作 者：聶敏里，中國人民大學(xué)哲學(xué)院

原文出處：《世界哲學(xué)》(京)2015年第20151期 第85-100頁

內(nèi)容提要：理智德性和倫理德性的關(guān)系問題是亞里士多德倫理學(xué)中的核心問題。傳統(tǒng)的理智主義立場只是一般地堅持并主張了理智德性在道德實踐中的核心地位和積極作用，但是，卻很少討論到理智德性與倫理德性之間的具體關(guān)系，尤其是理智德性中五個主要的環(huán)節(jié)在道德選擇過程中各自所承擔(dān)的不同的功能和所起到的具體作用，以及它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，缺少與文本緊密結(jié)合的深入而具體的論證。從這一理論需要出發(fā)，通過對《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷文本的深入分析和詮釋，可以論證存在于亞里士多德的理智德性各環(huán)節(jié)之間的體系性的關(guān)聯(lián)，尤其是明智在溝通理智德性與倫理德性、一般和具體上的特殊地位和作用。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷的最后一章，亞里士多德第一次提出了倫理德性和理智德性這一對概念的劃分(1103a4-7)。倫理德性是我們易于理解的，因為，這和我們一般人在“倫理道德”這樣的概念下通常所理解的事物相當，它正是一般的倫理學(xué)和道德哲學(xué)所關(guān)注和討論的內(nèi)容。但是，理智德性卻是一個乍看起來難于理解的概念，因為，它必然地指向一種屬于思維的道德品質(zhì)和美德，而在人們將道德活動、甚至一般的道德生活僅僅局限在人們的一般社會交往活動的層面上時，確實，談?wù)撘环N屬于思維的美德和相應(yīng)的倫理生活，并且，像我們后面將要指出的，認識到在亞里士多德那里一般社會交往活動層面的道德甚至要依賴于這種屬于思維的美德，亦即，倫理上的美德是要以思維上的美德為前提條件的，就是令人感到十分奇怪的。

或者，它僅僅指向一些一般的思維的品質(zhì)或能力，而不可能將它歸入“德性”或“美德”的名目之下，對它展開一種實際上屬于倫理學(xué)的研究?但是，事實是，亞里士多德不僅明確地把這樣一些思維的品質(zhì)或能力統(tǒng)一地稱作是“理智德性”，表明它們不僅是一些思維的一般性質(zhì)的活動方式，而且確實和“德性”這個術(shù)語所指向的一種具有道德內(nèi)涵的人的品質(zhì)或能力的最優(yōu)相關(guān)；而且，亞里士多德也確實在一本毫無疑問是倫理學(xué)的著作中對這樣一些似乎是屬于認識論或心理學(xué)的研究主題的對象展開了一個系統(tǒng)的研究，并且還探討了一種僅僅屬于理智的美好的生活。從而，我們在這里看不出就它們做一種倫理學(xué)意義上的探討與針對倫理德性所展開的那種探討在本質(zhì)上有什么不同。

再或者，它構(gòu)成了一個獨立的生活領(lǐng)域，一種僅僅屬于哲學(xué)家的生活，而與倫理德性所代表的城邦公民生活無關(guān)?我們應(yīng)當將它與倫理德性分開來加以討論?但是，我們卻看到，不僅其中的明智的環(huán)節(jié)是與倫理德性緊密相關(guān)的，而且看起來，亞里士多德也似乎通過這一環(huán)節(jié)將理智德性的其他環(huán)節(jié)與實踐活動關(guān)聯(lián)在了一起，從而，在這里似乎并沒有向我們顯示一種將倫理德性和理智德性相對立的企圖，相反，卻暗示了一種將它們從理論上體系性地貫通在一起的努力。這樣，我們似乎就應(yīng)當更深入地來思考實踐活動和理智德性各環(huán)節(jié)之間的內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，或許，不僅理智德性各環(huán)節(jié)之間的理論關(guān)聯(lián)、而且它們同我們的一般道德實踐活動之間的理論關(guān)聯(lián)，都比我們所想象的要緊密得多。

此外，由于海德格爾在他對柏拉圖的《智者篇》的研究中對亞里士多德的明智的本體論化的和實際上具有靈智主義特征的解釋，亦即，將它強行地從理智德性的諸環(huán)節(jié)的有機聯(lián)系的整體中分離出來，從而造成了在對亞里士多德的理智德性的解釋上的某種新康德主義式的二元論傾向，亦即，將明智看成是一種特殊的智慧，獨立于以理智為核心的理論理性之外，仿佛它們是兩個截然不同而且互不相干的認識序列，因此，對這方面的問題的考慮也就顯得更為緊迫和必要。

這樣，從上述考慮出發(fā)，我們就有必要深入到亞里士多德專論理智德性的《尼各馬可倫理學(xué)》的第六卷中，就所有這些問題進行深入地考察，而這勢必會加深我們對亞里士多德倫理學(xué)思想的體系性和整體性的認識和理解。

在第六卷中，亞里士多德一開始就挑明了前面討論的倫理德性在根本上和“正確的理性”相關(guān)，而后者恰恰屬于理智德性所要討論的范圍。他這樣說：

既然我們碰巧在前面說過應(yīng)當選擇適中，而既非過度亦非不及，而適中就是依照那正確的理性所說，那么，就讓我們對此加以分析。因為在已經(jīng)說過的所有品質(zhì)中，正像也在其他事物上一樣，有一個那個有理性的人注視著它、亦緊亦松趨近于它的目標，也有一個關(guān)于各種中道的標準，這些中道我們說是居于過度和不及之間的，是合于正確的理性。(1138b18-25)

很顯然，這里，作為倫理德性之核心的中道就被明確地、簡潔地同“正確的理性”這個關(guān)鍵詞關(guān)聯(lián)在了一起，從而，在這里，自然就存在一個理論的必然的過渡，即，要由對倫理德性的具體的考察轉(zhuǎn)向?qū)ψ鳛閭惱淼滦阅軌蜃罱K成立之關(guān)鍵的“正確的理性”的考察，因為作為倫理德性之核心的中道的選擇最終與這種“正確的理性”相關(guān)。而亞里士多德接下來的論述則表明，對此的研究在根本上便是對理智德性的研究，因為，理智德性就是“正確的理性”。因此，在表明僅僅指出“正確的理性”這個概念尚不夠充分和清晰之后，他便專門針對同靈魂的品質(zhì)有關(guān)的“正確的理性”這樣說：

因此，甚至關(guān)于靈魂的諸品質(zhì)也應(yīng)當不只是真實地這樣講，而是也應(yīng)當確定什么是正確的理性，以及什么是它的標準。在對靈魂的諸德性劃分之后，我們曾經(jīng)說一些是倫理的，一些是理智的。因此，關(guān)于那些倫理德性我們已經(jīng)論述過，而關(guān)于其余的，讓我們這樣來說，首先講講靈魂。(1138b33-1139a4)

這樣，很顯然，正是在點出了倫理德性成立的關(guān)鍵乃是“正確的理性”之后，對理智德性的一個理論上的討論才成為必然，這也就是第六卷在整個《尼各馬可倫理學(xué)》中的地位之所在，也就是說，它構(gòu)成了亞里士多德整個倫理學(xué)討論的核心和樞紐。因此，在對靈魂首先做了無理性的部分和有理性的部分的劃分之后，在將理智德性明確地鎖定在靈魂的有理性的部分，并且將靈魂的有理性的部分按其思維的對象的不同劃分為認識性的和計算性的兩個不同的部分之后，亞里士多德這樣說：

因此，就應(yīng)當把握什么是它們每一個的最優(yōu)的品質(zhì)；因為這就是它們每一個的德性。而德性便是趨向于那本已的功能。(1039a16-18)

這就明確地將“正確的理性”同思維的德性聯(lián)系在了一起，表明正是針對靈魂的有理性的部分，我們不僅可以談?wù)摗罢_的理性”，而且可以談?wù)撈渲忻恳粋€環(huán)節(jié)的德性，亦即，它們的最優(yōu)的狀態(tài)。而正是所有這些理智的德性，作為“正確的理性”，作為思維的美德，同人們的道德實踐活動中的各種美德根本相關(guān)。

這樣，亞里士多德的上述論述便顯示出了清晰的層次性。他遵循倫理學(xué)所要討論的根本的對象即靈魂的品質(zhì)而進，由此而達到中道，而由中道便必然地進至一種“正確的理性”，這樣，“正確的理性”便是前面所講過的靈魂的各種品質(zhì)通過中道的選擇而成為德性的關(guān)鍵所在。但由此一來，就應(yīng)當對什么是“正確的理性”進行研究，而這也就是對理智德性的研究，因為，“正確的理性”不過就是靈魂的有理性的部分的德性。這樣，便進至對靈魂本身無理性的部分和有理性的部分的劃分，以及對靈魂的有理性的部分的更進一步的劃分，即同樣劃分成為兩個部分，即，專門負責(zé)思考不變的東西的所謂認識性的部分，和專門負責(zé)思考可變的東西的所謂計算性的部分，而這就具體地構(gòu)成了屬于靈魂的有理性的部分的各種理智的德性。顯然，這就是亞里士多德論述的層次性。但正是在這種極其富有層次性的論述中，實際上，亞里士多德已經(jīng)向我們透露或者說暗示了一些極其重要而值得我們關(guān)注和探討的思想。

第一，靈魂的無理性部分和有理性部分的劃分，以及靈魂的諸品質(zhì)的中道的選擇之取決于“正確的理性”，向我們表明，對于亞里士多德來說，在道德實踐活動的領(lǐng)域中，無理性部分依賴于有理性部分，有理性部分的正確的思維構(gòu)成了無理性部分亦即欲求部分能夠進行合乎德性的活動的關(guān)鍵和前提。

第二，在此基礎(chǔ)上，靈魂的理性部分又進一步劃分為認識性和計算性兩部分，認識性部分是對不可變的東西的思考，而計算性部分是對可變的東西的思考，這向我們表明，對于亞里士多德來說存在著這樣的理論的可能性，即，無理性的部分對有理性的部分的依賴是以計算性的部分為中介的，而計算性的部分能夠為無理性的部分亦即欲求的部分的活動提供屬于中道的選擇，又是以認識性的部分對目的本身的思考為前提的。這樣，對于亞里士多德，不僅倫理德性和理智德性之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，而且甚至理智德性內(nèi)部各環(huán)節(jié)之間亦存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它們之間有可能構(gòu)成一個從認識到實踐、從理智到欲求的有層次的等級體系。

第三，在這個有層次的等級體系中，顯然，明智從某種意義上說居于了核心的地位，它起到了溝通靈魂的無理性的部分亦即欲求的部分和有理性的部分、特別是其中認識的部分的作用，它將思維所認識到的、構(gòu)成整體目的的東西在我們具體的道德實踐活動亦即我們的各種具體的靈魂欲求活動中實現(xiàn)出來，而這也就是所謂中道的選擇，由此成就現(xiàn)實的具體的倫理德性。

對于前兩點，我打算透過對《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第2章的分析來予以表明，并用后面對各種理智德性的分析來予以證實。而至于第三點，由于它涉及明智的特殊的中介作用，實際上是對明智的特殊地位和功能的論述，因此，我將通過對《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷詳論明智及其同其他各種理智德性的聯(lián)系與區(qū)別的章節(jié)的深入分析來予以說明，而這樣的論述顯然不僅限于專論明智的第5章，而且廣泛滲透在所有具體討論理智德性的章節(jié)之中。在這些章節(jié)中，亞里士多德詳盡地分析了明智聯(lián)系其他理智德性和具體欲求活動的獨特功能，從而等于是為我們的上述觀點提供了充分的理論依據(jù)。而明顯的是，這第三點的成立也就為最終證明在亞里士多德那里確乎存在著一個從認識到實踐、從理智到欲求的富有層次的等級體系奠定了牢固的基石。

在我看來非常清楚的是，亞里士多德實際上在第2章中對上述第一、二點都做了闡明。因為，在結(jié)構(gòu)上異常清楚的是，當亞里士多德在第1章中說了應(yīng)當對“什么是正確的理性和什么是它的標準”加以研究，并且將這個研究明確地指向?qū)τ诶碇堑滦缘囊粋€專題的研究之后，為了表明這樣做的充分的理由，亞里士多德說，應(yīng)當首先講講靈魂，在這之后再開始對理智德性的一個專題的討論。這就清楚地向我們表明，他正是要通過對靈魂各部分的劃分和對靈魂各部分之間內(nèi)在關(guān)系的闡明來說明理智德性與倫理德性、靈魂的有理性的部分和無理性的部分之間的一個內(nèi)在的、富有層次的關(guān)聯(lián)，以表明在對倫理德性有了一個初步的研究之后轉(zhuǎn)向?qū)碇堑滦缘囊粋€專題的研究的充分的必要性和合理性。因此，正是按照這一線索，我們看到，接下來就是對靈魂的各部分的一個劃分和說明，而在此之后，在第2章中，亞里士多德就對這些部分之間的內(nèi)在的關(guān)聯(lián)做了根本的說明。

他在第2章的一開始這樣說：

在靈魂之中主導(dǎo)行動和真理的東西是三個，感覺、理智、欲求。(1039a18-19)

這就清楚地表明，我們的行動，除了首先必須是感性的活動之外，它的成立還同另外兩個方面的因素必然相關(guān)，這就是我們的理智和欲求。我們一方面要保證欲求的正確性，但另一方面要保證我們理智的真理性，而只是在這兩個條件同時具備的前提下，我們才有合乎德性的活動。這樣，很清楚，在這短短的一句話中，亞里士多德就不僅把行動與感覺、與欲求關(guān)聯(lián)在了一起，而且還把行動同理智、同真理關(guān)聯(lián)在了一起，并且因此就暗示了它們之間內(nèi)在的層次關(guān)系，這就是，欲求活動上的正確性是和思維判斷上的真理性緊密相關(guān)的，道德活動同時是一個合乎理智的活動。這自然從一個側(cè)面向我們揭示出了亞里士多德的倫理學(xué)的理智主義的特征，當然也表明了我們前面已經(jīng)說明的一個主題，即，在亞里士多德那里，倫理上的各種美德是以思維上的美德為前提的。

如果人們認為我們的上述判斷僅僅是一些猜測的話，那么，亞里士多德接下來的一段話就把這個問題完全挑明了。他這樣說：

那在思維中肯定和否定者，它在欲求中就是追求和逃避；因此，既然倫理德性是一種選擇的品質(zhì)，而選擇是籌劃性的欲求，因此就應(yīng)當理性是真實的，而欲求是正確的，如果選擇是善的話，并且理性所肯定和欲求所追求的是同樣的東西。(1139a21-26)

這就表明，我們的道德實踐活動中屬于欲求的逃避和追求的部分是同我們思維活動中的屬于判斷的肯定和否定的部分緊密相連的，倫理德性作為一種選擇的品質(zhì)，既然它涉及對欲求的籌劃，因此，它也就必然地和一種思維的品質(zhì)緊密相關(guān)，我們必須同時在欲求上是正確的，而在理性上是真實的，只有這樣才會有合乎德性的選擇。同時，將這二者緊密關(guān)聯(lián)在一起的就是，亞里士多德指出，理性所肯定的和欲求所追求的是同一個東西。

這樣，亞里士多德就清楚地表明了我們在上面提出的第一點，表明我們靈魂的無理性的部分的活動在原則上是要依賴于我們靈魂中的有理性的部分的活動的，倫理德性作為一種選擇的品質(zhì)是和理智德性作為一種思維的品質(zhì)內(nèi)在相關(guān)的，它的正確性依賴于我們在理性上達成針對它的一種思維判斷上的真實性。顯然，正是基于這一認識，亞里士多德才在后面說：

因此，沒有了理智和思維、沒有了倫理的品質(zhì)，也就沒有選擇?！x擇或者是欲求性質(zhì)的理智，或者是思維性質(zhì)的欲求，并且這樣的開端就是一個人。(1139a33-1139b6)

這就挑明了靈魂中的無理性的部分和有理性的部分之間的層次性和它們內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，并且通過“欲求性質(zhì)的理智”和“思維性質(zhì)的欲求”這樣的表達將二者可以說是異常緊密地關(guān)聯(lián)在了一起，表明它們絕不是互不相干、彼此獨立的，卻有著一種相互依賴而且相互滲透的特殊關(guān)系。

但是，亞里士多德是否也向我們闡明了在前面提出的第二點呢?即，在靈魂的有理性的部分中，在其計算性的部分和認識性的部分之間，也存在這樣的一種層次性和內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并且，靈魂的有理性的部分與無理性的部分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)正是透過計算性的部分作為中介而實現(xiàn)的?

事實上，第2章接下來的部分正是對這一點的闡明。因為，就在指出了對于道德實踐活動來說在欲求上正確的同時還應(yīng)當做到在理性上真實，道德實踐活動同時與欲求的正確性和思維的真實性緊密相關(guān)之后，亞里士多德緊接著說了這樣幾句并非無關(guān)緊要的話：

因此一方面這種思維和真理本身就是實踐性質(zhì)的，而另一方面沉思性質(zhì)的思維則既不是實踐性質(zhì)的也不是創(chuàng)制性質(zhì)的，它的好與壞就是真與假；因為這就是全部思維的功能，但實踐性質(zhì)的思維的真和欲求上的正確相一致。(1139a26-32)

在這一段話中，亞里士多德就不僅向我們提供了他的“思維”概念的全部的用法，而且讓我們知道了它內(nèi)在的層次。因為，在這里，清楚的是，“思維”這個概念按照其功能的不同而被分成三種不同性質(zhì)，這就是負責(zé)欲求的選擇和行動的籌劃的實踐性質(zhì)的思維，以及沉思性質(zhì)的思維和另外一種創(chuàng)制性質(zhì)的思維。其中，沉思性質(zhì)的思維同有理性的靈魂的認識性的部分相關(guān)這一點，應(yīng)當是沒有疑問的。那么，實踐性質(zhì)的思維和創(chuàng)制性質(zhì)的思維是否因此便與有理性的靈魂的計算性的部分相關(guān)呢?我們在論述理智德性其中之一的技藝的第4章中看到，亞里士多德明確地肯定了這一點，因為，亞里士多德指出，它們都和“可以是別樣的東西相關(guān)”，因而它們都屬于有理性的靈魂的計算性的部分就是毫無疑問的。這樣，亞里士多德這里對思維的按其功能的不同所做的三個部分的劃分便同他前面對有理性的靈魂的兩個部分的劃分取得了合理的關(guān)聯(lián)。而一旦建立起了這種關(guān)聯(lián)，那么，至少，在這里，針對同我們的道德實踐活動相關(guān)的靈魂的有理性的部分，它內(nèi)在的層次性便顯得更為清楚而明確了。這就是，正像在前面它被分為計算性的和認識性的兩個部分一樣，在這里，從“思維”的角度它被分為實踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維兩個不同的部分，而亞里士多德在這里通過“一方面……而另一方面”的關(guān)聯(lián)詞便將它們明確地區(qū)分了開來，表明前面所談的“理性所肯定和欲求所追求的是同樣的東西”僅僅涉及實踐性質(zhì)的思維，而沉思性質(zhì)的思維卻明顯與之不同，沉思性質(zhì)的思維的好與壞就是真與假，而實踐性質(zhì)的思維的真卻要與欲求的正確相一致。這樣，在這里，亞里士多德就透過實踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維的明確的區(qū)分，以及實踐性質(zhì)的思維同欲求的明確的關(guān)聯(lián)，向我們至少暗示了這樣一點，即，靈魂的無理性的部分的活動是通過實踐性質(zhì)的思維而與靈魂的有理性的部分的整體發(fā)生關(guān)聯(lián)的，在靈魂的無理性的部分的活動和靈魂的有理性的部分的活動之間存在著一種極有層次的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

只是在獲得了這一認識之后，現(xiàn)在，我們才能夠從正面來論述沉思性質(zhì)的思維它自身所擔(dān)負的獨特功能，和因此它與實踐性質(zhì)的思維亦即明智、與更進一步的我們的具體的道德實踐活動所可能發(fā)生的關(guān)聯(lián)。我們說，它負責(zé)對目的本身的一般理論沉思，而這不是明智所能夠負擔(dān)的，它將它對目的沉思的一般理論結(jié)果交給明智，使它以此為標準就我們的欲求活動來進行更為具體地籌劃和選擇，由此才有我們的欲求活動的正確實施，而這就最終造成了我們的具體的道德實踐活動。亞里士多德在下面的幾句話中表明了這一點：

因此，行動的開端是選擇(運動的始點而不是目的)，而選擇的開端是欲求和為了某個目的的理性；因此，沒有了理智和思維、沒有了倫理的品質(zhì)，也就沒有選擇。(1139a32-35)

這就將實踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維各自的功能和職責(zé)清楚地劃分了開來，當然也就表明了實踐性質(zhì)的思維的特殊中介性質(zhì)，以及由此它們作為一個整體與具體的道德實踐活動的關(guān)聯(lián)。因為，在這里，作為明智的標志的選擇的能力是與行動的開端聯(lián)系在一起的，而亞里士多德又特別強調(diào)了，它構(gòu)成的是運動的始點，而不是運動的目的。這樣，至少是以一種暗示的方式，亞里士多德也就將明智同一種專門負責(zé)沉思目的的思維區(qū)別了開來，而僅僅把明智同行動的選擇關(guān)聯(lián)在一起。但與此同時，在另一方面，通過指出作為明智之標志的選擇，它的開端一方面同欲求相聯(lián)，另一方面同某種目的理性相聯(lián)，以此方式亞里士多德也就特別地表明了明智的特殊中介性質(zhì)，表明它正處于欲求和目的之間，作為一種選擇的能力它不僅是針對我們的欲求的選擇，而且是依據(jù)一定的目的的選擇，在它里面內(nèi)含著目的性的認知和這種認知在我們的欲求中的具體的籌劃和選擇。

但正是在這里人們有可能產(chǎn)生混淆，即認為明智本身可能就是對目的的認知，從而我們不必把這里分析出來的它所內(nèi)涵的目的性認知歸于其他性質(zhì)的思維能力，而可以認為就是明智自身的功能。但毫無疑問，亞里士多德不僅在《尼各馬可倫理學(xué)》的其他部分多次講到籌劃不是對目的的籌劃，而僅僅是對“趨向于目的的東西”的籌劃(1112b12-13)，而且，甚至就是在我們討論過的第1章中亞里士多德也清楚地告訴我們，“因為籌劃和計算是同一的，沒有人去籌劃那些不可以是別樣的東西”(1139a13-15)。這就等于是在告訴我們，作為靈魂的計算性的部分的明智，作為一種籌劃性和選擇性的思維能力，它不能就目的本身來進行籌劃。道理很簡單，因為，目的恰恰是“不可以是別樣的東西”，我們不可能再就目的本身進行籌劃和選擇，它只能夠是沉思性質(zhì)的思維所認識和把握的對象。這樣，亞里士多德在上述話中就清楚地向我們表明了實踐性質(zhì)的思維和沉思性質(zhì)的思維它們彼此之間的層次性和內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，以及由此而來的它們作為一個整體以實踐性質(zhì)的思維為中介同我們的道德實踐活動的內(nèi)在的、富有層次的關(guān)聯(lián)。

當我們闡明了這一點，亞里士多德接下來的幾句話的意思就更加清楚了。他說：

思維本身不推動任何東西，而是那為了目的的實踐性質(zhì)的思維在推動；因為它也支配著創(chuàng)制活動；因為每一位制作者都為了什么而制作，并且所制作的東西不是絕對的目的，而是相對于什么和從屬于什么。但是，實踐的東西卻是；因為好的行動就是目的，而欲求是關(guān)于它的；因此，選擇或者是欲求性質(zhì)的理智，或者是思維性質(zhì)的欲求，并且這樣的開端就是一個人。(1139a36-1139b6)

在這里，“思維本身不推動任何東西，而是那為了目的的實踐性質(zhì)的思維在推動”，就暗示了思維的雙重性質(zhì)，這就是，它一方面是認識性質(zhì)的，但另一方面是實踐性質(zhì)的，它內(nèi)含著認識性質(zhì)的思考和實踐性質(zhì)的選擇。從而，這就不是同一個思維能力的功能，而是不同思維能力的功能。認識性質(zhì)的思維所指向的正是前面已經(jīng)區(qū)分的沉思性質(zhì)的思維，而實踐性質(zhì)的思維所指向的正是作為靈魂的有理性的部分的一環(huán)的明智。前者負責(zé)對目的的沉思，后者卻是為了某個目的而對欲求的選擇，只是這樣才造成了好的行動。而好的行動，如亞里士多德這里所指出的，它與技藝活動的根本區(qū)別在于，它本身就是目的，它不是對一個外在于自身的目的的手段式的達成，而就是這個目的在具體行動中的實現(xiàn)。這樣，一方面是認識性質(zhì)的思維，另一方面是實踐性質(zhì)的思維，前者為后者提供目的認識，而后者則憑借這種目的認識針對具體的實踐活動進行籌劃，從而使得靈魂的有理性的部分同無理性的欲求的部分內(nèi)在關(guān)聯(lián)在一起。顯然，只是由于這個原因，亞里士多德才能夠說，“選擇或者是欲求性質(zhì)的理智，或者是思維性質(zhì)的欲求”，并認為這樣的一個開端才構(gòu)成了人這個特殊的道德的存在的全部。

這就是存在于靈魂的無理性的部分和有理性的部分、有理性的部分中的計算性的部分和認識性的部分之間的層次性。從而，不是如人們或許會認為的那樣，在靈魂的有理性的部分之中只有計算性的部分亦即明智的環(huán)節(jié)同道德實踐活動相關(guān)，相反，就選擇必須是依照某種目的性認識而進行的選擇而言，靈魂的有理性的部分中的認識性的部分亦同道德實踐活動相關(guān)，但是，卻是透過明智的環(huán)節(jié)作為中介而與之相關(guān)。這就是靈魂的有理性的各部分同無理性的部分的活動之間的整體關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)在，當我們對靈魂的無理性的部分同有理性的部分之間的關(guān)系，以及有理性的部分中認識性的部分同計算性的部分之間的關(guān)系，做了上述的一個概略性質(zhì)的闡述之后，我們也就需要深入到《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷針對理智德性的各個環(huán)節(jié)的具體論述中，來為上述觀點提供充分的依據(jù)，以證明我們這樣的看法是對亞里士多德倫理學(xué)思想、尤其是其思想的體系性特征的正確把握。因此，我將在下面主要就理智德性各環(huán)節(jié)之間所存在的一種富有層次的等級關(guān)系做具體地論證，而我所依據(jù)的文本主要就是《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第3章以后的內(nèi)容。

首先，我們可以看到，在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第2章的結(jié)尾和第3章的開頭，在涉及理智德性的諸環(huán)節(jié)時，亞里士多德說了這樣一段話：

思維的這兩個部分的功能就是真。因此，它們在最大程度上各自所據(jù)以成真的那些品質(zhì)，就是這二者的德性。因此讓我們從頭開始再來對它們講講。就讓靈魂依據(jù)肯定或否定借以成真的品質(zhì)在數(shù)量上是五個；它們是技藝、科學(xué)、明智、智慧、理智；因為對于論斷和意見是有可能為假的。(1139b11-17)

在這里，“思維的這兩個部分”當然就是指前面所說的思維的認識性的部分和計算性的部分，而亞里士多德告訴我們，這兩個部分依據(jù)肯定或否定在真理性上的運用所借以實現(xiàn)的靈魂的品質(zhì)就是它們各自的德性，而它們可以分成五個，這就是技藝、科學(xué)、明智、智慧和理智。顯然，僅從亞里士多德羅列的這五個理智德性的順序來看，至少在這里，亞里士多德并沒有向我們特別表明它們之間可能存在的某種等級制的關(guān)聯(lián)(甚至在后面具體的章節(jié)論述順序中也沒有顯示出這樣的關(guān)聯(lián))（本文由微信公眾號“慧田哲學(xué)”推送）。但是，即便如此，當亞里士多德把這五個理智德性明確地界定為思維上成真的品質(zhì)，并且將它們明確地同思維的認識性的和計算性的部分的功能聯(lián)系在一起時，他也就至少向我們暗示了可能存在于它們之間的某種層次性和結(jié)構(gòu)性的安排。因為，現(xiàn)在，我們當然有理由可以推想和猜測這五個理智德性分別屬于思維的這兩個部分中的哪一個，并且進而可以推想和猜測它們之間可能的層次和關(guān)聯(lián)。

但這樣一來，第6章在為我們提供這方面的一個初步的輪廓和構(gòu)想上的作用就凸顯出來了。因為，為了說明何種理智德性是關(guān)于本原的認識能力，亞里士多德在第6章中對這五個理智德性相互之間的聯(lián)系和區(qū)別做了一個具有體系性質(zhì)的界說。第6章的原文是不長的，讓我們首先把它引用在下面：

既然科學(xué)是關(guān)于普遍者和出自必然的存在的論斷，而存在著可證明的東西的及每一門科學(xué)的本原(因為科學(xué)是有理性的)，那么關(guān)于科學(xué)的本原就既不可能是科學(xué)也不可能是技術(shù)和明智；因為科學(xué)的東西是可證明的，而后兩個則碰巧是關(guān)于那些可以是別樣的東西。但是智慧也不是關(guān)于本原的；因為對于智慧的人在一些事情上掌握證明是應(yīng)該的。如果我們在不可以是別樣或可以是別樣的東西上借以成真而絕不為假的品質(zhì)，是科學(xué)、明智、智慧和理智，那么，在這前三者中沒有一個可以是關(guān)于本原的(我說的是明智、科學(xué)、智慧這三個)，那么，剩下的就是理智是關(guān)于諸本原的。(1140b31-1141a9)

現(xiàn)在，當我們觀察這一段原文，那么，很顯然，我們首先可以將科學(xué)、智慧和理智歸為一類，而將技術(shù)和明智歸為另一類。因為，亞里士多德在這里說得很清楚，技術(shù)和明智是關(guān)于“那些可以是別樣的東西”，而反過來，由于科學(xué)、智慧和理智都涉及本原和必然、普遍的存在，因此，它們當然就都是關(guān)于那些“不可以是別樣的東西”。這就契合了亞里士多德在第1章中就靈魂的認識性的部分和計算性的部分所做的劃分和界定。因為，在那里，針對靈魂的這兩個部分他曾經(jīng)說了如下一段話，即：

前面已經(jīng)講過靈魂的部分有兩個，有理性的部分和無理性的部分；現(xiàn)在關(guān)于有理性的部分應(yīng)當以相同的方式來劃分，就假定有理性的部分有兩個，一個我們借以思考存在者中那些其本原不可以是別樣的東西，另一個我們借以思考那些可以是別樣的東西；因為針對在種類上不同的東西，甚至靈魂的各部分中那相對于每一種的在種類上也自然是不同的，如果認識依據(jù)某種類似和本己而從屬于它們的話。就讓其中一種叫做認識性的，而另一種叫做計算性的……(1139a4-13)

這樣，很清楚，科學(xué)、智慧和理智就屬于有理性的靈魂的認識性的部分，它們是負責(zé)認識的，所認識的是本原不可以是別樣的東西，而這當然同時也就是一般意義上的不變化的東西，這也就是作為知識的對象的那些沒有生成與毀滅的永恒的東西。而另一方面，技術(shù)和明智則屬于有理性的靈魂的計算性的部分，而所謂“可以是別樣的東西”當然就是指變化、生滅的東西，而這也就是具體的可感的東西。這樣，在第6章中，亞里士多德就首先將科學(xué)、智慧、理智與技藝和明智區(qū)分了開來，表明它們在認識的對象上存在著明確的差別，前者是普遍、必然的存在，而后者是具體、生滅的存在，當然也就因此表明了它們之間所可能存在的認識的等級上而非領(lǐng)域上的差別。

但當涉及同屬于一類的科學(xué)、智慧和理智這三個理智德性時，第6章現(xiàn)在也將它們之間的聯(lián)系和區(qū)別表明了出來。因為，亞里士多德在這里說得很清楚，只有理智是關(guān)于本原的思維能力，而不僅作為靈魂的計算性的部分的德性的明智不是(技藝當然更不是)，而且同屬于靈魂的認識性的部分的科學(xué)和智慧也不是。這樣，現(xiàn)在，我們至少可以明確地說，在科學(xué)、智慧、理智這三者間，只有理智是關(guān)于本原的認識，它當然也是最高的認識能力，自然居于五個理智德性之首。

但是，科學(xué)和智慧的差別在什么地方呢?亞里士多德在這里似乎并沒有把這個問題說得十分清楚。雖然他告訴我們科學(xué)不能是關(guān)于本原的知識，但是，關(guān)于智慧，他也同樣告訴我們它不是關(guān)于本原的知識。同時，雖然他告訴我們科學(xué)由于是關(guān)于從本原演繹而得的知識，因此科學(xué)的東西是可證明的，也就是說，科學(xué)是一個證明的知識體系，但是，關(guān)于智慧，他也同樣告訴我們它具有證明知識的特征。這樣，科學(xué)和智慧的差別究竟在什么地方呢，它們之間是否也存在一種等級的關(guān)系呢?

同時，如果我們再聯(lián)系到《形而上學(xué)》第一卷的第1、2章中亞里士多德對智慧的界定，想到亞里士多德在那里曾經(jīng)明確地將智慧界定為是“關(guān)于首要的原因和本原的”(981b28-29)，是“關(guān)于某些本原和原因的科學(xué)”(982a2-3)，那么，這個問題似乎就更為復(fù)雜了。因為，這樣一來，似乎智慧和理智的界限又重新變得模糊起來，并且似乎和《尼各馬可倫理學(xué)》這一章中的論述形成了某種抵牾。

那么，是亞里士多德關(guān)于智慧的觀點在《尼各馬可倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》之間發(fā)生了某種變化嗎?但是，恰恰是在《形而上學(xué)》的那個語境中亞里士多德又以明確的語言回指了《尼各馬可倫理學(xué)》(981b26-27)。因此，如果我們在這里不可能持有一種發(fā)展論的觀點，而是必須堅持亞里士多德思想的整體性，那么，小心處理當前的這段文本就是十分重要的。我們發(fā)現(xiàn)，亞里士多德雖然在第6章中同樣強調(diào)了智慧也不是關(guān)于本原的知識，但是，在關(guān)于智慧是一種證明的知識的界定上卻是有所限制的。因為他表明智慧的人僅僅“在一些事情上”應(yīng)該掌握證明，這就表明智慧雖然也具有證明的知識特征，但是，卻不像科學(xué)那樣是關(guān)于所有普遍者和出自必然的存在的證明的知識，而僅僅是“在一些事情上”的證明的知識。

那么，智慧是在怎樣的“一些事情”上的證明的知識呢?正是在這個問題上，接下來的一章亦即第7章的重要性顯示出來了。我們看到，在第7章中，亞里士多德明確地告訴我們：

智慧也許就是對諸科學(xué)的精湛。因此智慧的人就應(yīng)當不僅僅知道那些由本原而來的東西，而是也應(yīng)當就本原成真。這樣智慧也許就既是理智又是科學(xué)，就像是居于頂端的關(guān)于最榮耀的事物的科學(xué)。(1141a16-20)

這樣，問題就清楚了，《尼各馬可倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》在對智慧的觀點上的那種表面的不和也就被解決了。這就是，智慧是關(guān)于最榮耀的事物的證明知識，而這也就是本原，從而，智慧就是關(guān)于本原的證明的知識。就此而言，它當然也是一種關(guān)于本原的知識，但是，不像理智那樣是對本原的直接的把握，而是在理智對本原的直接的把握的基礎(chǔ)上圍繞本原所做的最初的證明和推理。所以，亞里士多德說得很清楚，智慧是對諸科學(xué)的精湛，是理智和科學(xué)二者的結(jié)合，它既有理智對本原的直接知識，又有科學(xué)在這種直接知識的基礎(chǔ)上所做的證明。而這當然也就是亞里士多德用智慧所命名的那門居于諸科學(xué)之首的科學(xué)，亦即第一哲學(xué)或者說形而上學(xué)。因為，一個不容置疑的事實是，形而上學(xué)作為一門科學(xué)當然包含有演繹和證明，但卻是圍繞著最高本原的演繹和證明。從而，這也就契合了亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷第2章中關(guān)于智慧所最終給出的那個界定，即：“因此，由上述一切，所尋求的名稱就落到了這門科學(xué)上；因為應(yīng)當存在著這樣一門關(guān)于首要的本原和原因的思辨的科學(xué)；而且因為善和目的是那些原因之一。”(982b8-11)這樣，智慧就是一門關(guān)于首要的本原和原因(其中也包括善和目的)的思辨的科學(xué)，而這也就是形而上學(xué)。作為一種理智德性，它居于理智之下，但是卻在科學(xué)之上。理智—智慧—科學(xué)，它們作為靈魂的有理性的部分的德性，構(gòu)成了一個由高到低的基于演繹的認識等級序列。

但是，《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第7章的價值還遠不止于向我們提供了有關(guān)科學(xué)、智慧和理智這三個理智德性之間的等級關(guān)系的說明。因為，為了更清楚地說明什么是智慧，在這一章里，亞里士多德還主動地就智慧和明智做了區(qū)分。這樣，我們也就有機會來首先概略地了解明智作為靈魂的計算性的部分的一種成真的品質(zhì)和靈魂的認識性的部分的德性之間的區(qū)別和聯(lián)系，并在更進一步的考察中來建立亞里士多德所論述的這五個理智德性之間的完整的等級體系。

在第7章中，亞里士多德對智慧和明智所做的一個基本的區(qū)別就是，智慧是關(guān)于普遍、一般的東西，而明智卻是關(guān)于具體、個別的東西。因為，“如果健康和善對于人類和魚類是不同的，而白和直卻總是一樣的”(1141a22-24)這句話，所向我們表明的并不是智慧和明智所考慮的東西在具體的對象領(lǐng)域上有所差別，例如，像有些人所可能認為的那樣，明智考慮的是同人類事務(wù)或者說道德事物有關(guān)的內(nèi)容，而智慧卻考慮的是一般的自然科學(xué)的對象，從而據(jù)此，我們似乎就能夠在智慧和明智之間、并且進一步地在靈魂的認識性的部分同靈魂的計算性的部分之間，建立起一種類似于康德的理論理性和實踐理性的二元論的區(qū)分。相反，這句話所直接告訴我們的僅僅是智慧和明智在認識的對象層次上有所區(qū)別，智慧所關(guān)于的是普遍、一般的東西，而明智所關(guān)于的卻是具體、個別的東西。這不僅被接下來的話所直接證實，即，“所有人就都會說智慧的東西也是一樣的，而明智的東西則是不同的”(1141a24-25)，而且也被甚至在野獸那里我們也可以談到明智這樣的觀點從側(cè)面做了說明，因為，它表明，明智不限于人類事務(wù)，我們只是更多地在同人類的道德事物有關(guān)的事情上談?wù)撁髦?，實際上，明智更根本地是與在具體、個別的事物上的目的的達成相關(guān)。所以，亞里士多德這樣說：“如果人們把相關(guān)于對他們自身有益的東西的思考稱作智慧，那么，就會有許多智慧；因為，相關(guān)于各種動物的善的思考不是一種，而是各不相同，除非對于全部存在者也有一門醫(yī)學(xué)。”(1141a30-34)

但是，如果說像這樣的觀點也仍舊是模糊的，那么，清楚的是，在第7章的最后，亞里士多德就明確地揭示出了這一點。他說：

明智也不僅僅是關(guān)于普遍者，而是應(yīng)當知道具體的東西；因為它是實踐性的，而實踐關(guān)于具體的東西。因此甚至一些無知的人也比另一些有知的人更善于實踐；因為，如果一個人知道白肉是易于消化的肉和健康的，但卻不知道哪些是白肉，那么，他就不會造成健康，但是那知道雞肉是白肉和健康的人則更會造成健康；那些在其他事情上有經(jīng)驗的人亦然。但明智是實踐性的；這樣，就應(yīng)當二者都掌握，把握后者更甚于前者。而即便在這里也會有一個主導(dǎo)性質(zhì)的。(1141b14-23)

這樣，清楚的就是，明智更多地關(guān)于具體。它雖然含有普遍的知識，但是，正像技藝也含有普遍的知識，但卻是將普遍的知識運用到具體的事物上去，同樣，明智也是要將普遍的知識運用到具體的事物上去，正像一個人僅僅知道一般的原理，例如，白肉是易于消化和有助于健康的，并不能有助于他的實踐，除非他能夠?qū)⑦@種普遍的知識運用到具體的事物上去一樣。

顯然，如果是這樣，那么，亞里士多德也就以一種特殊的方式向我們指明了存在于靈魂的認識性的部分和計算性的部分之間可能的關(guān)系，這就是，前者是負責(zé)對普遍、一般的原理進行認識的，而后者卻是要將這些普遍、一般的原理運用到具體的事物上去。

實際上，接下來的第8章中的論述向我們證明了這一點。我們看到，在那里，亞里士多德這樣說：

甚至年青人也可以成為幾何學(xué)家和數(shù)學(xué)家，并且在這些事情上成為智慧的人，但是，似乎不會變成明智的。因為，明智是關(guān)于那些具體的東西，它們通過經(jīng)驗成為熟知的，但一個年青人不是有經(jīng)驗的；因為通過許多的時間他才形成經(jīng)驗?！僬?，籌劃中的錯誤或者關(guān)于普遍，或者關(guān)于具體；因為或者一切重水都是有害的，或者這種重水是有害的。(1142a12-24)

這就表明，正如我們在前面所預(yù)期的，明智是溝通普遍和具體的橋梁，它內(nèi)含有普遍的知識，但是，這并不是它的重點，它的重點卻恰恰是將普遍的知識運用到具體的事物上去，是關(guān)于一種具體的東西應(yīng)當是如何的認識能力，它能夠依據(jù)普遍的知識形成關(guān)于具體事物的具體安排，從而它也就具有了對于實踐的從思維上產(chǎn)生的功能。

第8章最后一段話進一步證明了這一點。亞里士多德這樣說：

顯然，明智不是科學(xué)。因為正像已經(jīng)說過的那樣，它是關(guān)乎最終的東西的；因為實踐的東西便是這樣的東西。它恰與理智相對立；因為理智關(guān)乎定義的事物，對于它們沒有論證，但明智卻關(guān)于最終的東西，對于它沒有科學(xué)卻有感覺，不是對于獨特事物的感覺，而是我們由以感覺到那在數(shù)學(xué)中的最終的東西是一個三角形的感覺；因為一個人就將停在那里。但是這更是感覺而不是明智，明智屬于另一個種。(1142a24-31)

在這里，所謂“最終的東西”，當然是指具體個別的東西，從而，明智是關(guān)乎具體個別的東西就是沒有疑義的。而正是這一點將它與科學(xué)、進而理智劃分了開來。而“它恰與理智相對立”這一點則又進一步為我們提供了存在于它和其他理智德性之間的一種可能的結(jié)構(gòu)關(guān)系。這就是，正像理智是對最高本原的一種直接把握的能力，明智卻恰相對立，是對這樣一種等級序列中的最低端的東西的一種把握能力，從而，就此而言，它多少有些類似于感覺。但是，很顯然，就它并不是像感覺那樣對具體個別的東西的直接認識，而是要經(jīng)過一番具體地籌劃和計算而言，它又和具體的感覺不同。從而，它便是將普遍具體地運用于個別，以在具體事物上實現(xiàn)總體生活目的的特殊理智德性，它所起到的正是在思維上溝通一般和特殊、普遍和具體、理智和欲望、認識和實踐的特殊中介功能。

對于這最后一點，可能再沒有比亞里士多德在第5章直接針對明智所做的一些討論交代得更為清楚的了。我們看到，在第5章一開始，亞里士多德便這樣明確地講道：

而關(guān)于明智我們可以這樣來把握，通過思考我們把什么人叫做明智的人?？雌饋?，明智的人能夠?qū)υ谄渥陨淼纳坪陀幸娴臇|西很好地籌劃，不是依據(jù)部分，例如什么東西有助于健康或者有助于力量，而是什么東西有助于總體上生活得好。證據(jù)就是，我們也把那些相關(guān)于個別事物的人稱作是明智的人，只要他們對一個個別的好的目的計算得好(這些東西不屬于技藝)；這樣，甚至在總體上那個籌劃的人也可以是一個明智的人。(1140a24-31)

在這里，明智同生活的總體目的的關(guān)聯(lián)就被指示了出來，但是，它并不是對這個總體目的的思考，甚至也不是對在這個總體目的支配下的一個具體目的的思考，而是把這個具體的目的通過明智所特有的籌劃和計算的功能在一個具體的東西上實現(xiàn)出來。從而，在這里，不僅明智溝通一般和特殊、普遍和具體的特殊中介地位被顯露了出來，而且，更重要的是，明智所特有的那種溝通目的和行動、將目的通過思維的籌劃具體實現(xiàn)在我們的行動之中的功能也顯露了出來。從而，鑒于亞里士多德在許多地方曾經(jīng)明確地告訴我們明智不思考目的，而是具體地籌劃趨向于目的的東西，我們在這里便可以明確地說，明智是一種實踐性質(zhì)的目的性思維，它的主要功能便是將理論性質(zhì)的目的性思維的認識成果具體地實現(xiàn)到可實踐的事物上去，使之符合總體生活目的的安排。

在第5章關(guān)于“節(jié)制”一詞同“明智”一詞的詞源關(guān)系的討論中，亞里士多德向我們更為明確地指出了這一點。他說：

由此，我們也用這個名稱來稱呼節(jié)制，因為它保持了明智。而它保持這樣的論斷；因為快樂和痛苦沒有毀壞也沒有扭曲所有論斷，例如三角形具有或不具有相等于兩直角的角，而是那些同實踐的東西有關(guān)的論斷。因為實踐的東西的本原是實踐的東西所為的目的；但是對于那個被快樂或痛苦所毀壞的人本原不是直接顯明的，也不顯明應(yīng)當為了這個、通過這個來選擇并做一切事情；因為惡對于本原是敗壞性質(zhì)的。(1140b11-20)

在這里，通過對快樂和痛苦所能夠毀壞的論斷的區(qū)分，明智作為一種思維的官能便被明確地同有關(guān)具體的可實踐的東西的論斷聯(lián)系在了一起。而亞里士多德告訴我們，明智的主要職能是它能夠保持這些論斷，并使這些論斷通過選擇和籌劃的方式具體實現(xiàn)在這些事物之中，而這也就是作為實踐的東西之本原的目的在具體的可實踐的東西之中的實現(xiàn)。而也正是因為這一點，在另一方面，明智才有可能被快樂和痛苦所擾亂。因為，快樂和痛苦并不影響我們關(guān)于一般事物的判斷，而是影響我們關(guān)于具體事物的判斷，特別是同我們的具體的靈魂狀態(tài)相關(guān)的具體事物的判斷，我們正是在具體的靈魂的狀態(tài)上，在我們企圖將一定的目的以籌劃和選擇的方式實現(xiàn)在其中時，由于受到快樂和痛苦的擾亂，我們發(fā)生了錯誤，原本顯明的東西變得不清晰了，甚至被扭曲了，從而，我們也就不能按照“應(yīng)當”來做，我們失去了我們行動的目的。這樣，通過這個具體的例子，亞里士多德也就再清楚不過地表明了明智是一種將目的性的知識具體地運用和實現(xiàn)到我們的實踐活動當中去的理性思維能力，它并不就目的本身進行思維，而是針對一定的目的來進行實踐性質(zhì)的籌劃。

明智的這樣一種實踐性質(zhì)的目的性思維的特點在亞里士多德關(guān)于明智作為一種思維的品質(zhì)卻是不可以被遺忘的說法中得到了進一步的加強。亞里士多德這樣說：

對于有理性的靈魂所有的兩個部分，它必然是其中一種的德性，意見性質(zhì)的部分的德性；因為意見是關(guān)于可以是別樣的東西，明智也是。但是，它不是一種僅僅具有理性的品質(zhì)；證據(jù)就是，存在著對這樣一種品質(zhì)的遺忘，但不存在對明智的遺忘。(1140b25-30)

這段話不僅向我們更清楚地指明了“可以是別樣的東西”所指的不過是具體的、可生滅的可感事物，而且也向我們清楚地揭示了，作為一種有理性的思維的品質(zhì)，明智與其他理智德性的一個重要的差別就是，它是實踐性質(zhì)的思維而不是單純的知識，也就是說，它是一種將理論性質(zhì)的思維所獲得的知識運用到具體的可實踐的事物上的思維能力，從而，它是不可以被遺忘的。因為知識，無論是一般的知識還是具體的知識，都會被遺忘，但是，運用知識到具體的事物上去的這樣一種實踐性質(zhì)的思維能力，它作為人之為人的一種能力，顯然不能夠被遺忘，正像理論認識的能力也同樣不能夠被遺忘一樣。

只是在我們對明智有了上述把握之后，亞氏在第六卷最后一章亦即第13章中針對明智所說的那些話的意思才變得格外清楚了。我們看到，亞氏首先這樣說：

顯然，如果它不是實踐性質(zhì)的，由于是有理性的靈魂的一部分的德性，它也可能是必要的，而且離開了明智、離開了德性，選擇就不會是正確的；因為德性就是目的，而明智則使得去做趨向于目的的事情。(1145a3-6)

在這里，很清楚，不僅明智的實踐性質(zhì)得到了強調(diào)，而且它的目的性思維的特征也得到了明白地揭示。這不是一種對目的本身的思維，而是針對著由德性所代表的一定的目的所做的實踐性質(zhì)的思維，而正是憑借著這種思維我們才能在具體的行動中和具體的事物上將這一定的目的具體地實踐出來。從而，和一些人據(jù)此簡單地認為明智是一種單純手段性質(zhì)的思維不同，我們的觀點很明確，明智當然不是設(shè)定目的的思維，它并不思考目的，如我們前面已經(jīng)指出的，對目的的思考是認識性質(zhì)的思維的職責(zé)，但是，明智也并不因此就是一種工具性質(zhì)的思維，它并不僅僅就一些非目的性的單純的手段進行思考，相反，它將所認識到的目的在具體的事情上籌劃出來，使之能夠通過我們的行動得到實現(xiàn)。正是在這一意義上，明智是一種目的性質(zhì)的思維，它時刻活動在目的之中，而不是在目的之外。

只是在做了上述表述之后，亞氏才針對明智在理智德性中的地位這樣說：

然而，它既不是智慧的主宰，也不是最優(yōu)秀部分的主宰，正像醫(yī)術(shù)不是健康的主宰一樣；因為它并不運用健康，而是看它如何生成；因此它是為了它來發(fā)令，而不是對它來發(fā)令。(1145a6-10)

這樣，很清楚，明智在整個理智德性的序列中地位就不是最高的，它既不能夠取代智慧的地位，更不能夠取代理智的地位，因為后二者是把握本原和認識本原的思維能力，其中當然也包含著對目的本身的認知。而明智，作為一種被亞里士多德一再強調(diào)的實踐性質(zhì)的思維能力，它僅僅是接受這些目的，通過自己具體的籌劃性質(zhì)的思維，將這些目的在具體的事情上實現(xiàn)出來，正像醫(yī)術(shù)不能就健康這一目的來進行選擇，而僅僅是接受健康這一根本的目的，并通過自己的具體的技術(shù)活動將其實現(xiàn)出來一樣。這樣，明智就僅僅是溝通思維和欲求、一般和特殊、目的和行動、理論和實踐的特殊思維能力，它通過將理智—智慧—科學(xué)所把握的關(guān)于人類事務(wù)的善的知識在我們具體的行動中加以籌劃來實現(xiàn)它的功能。因此，就知識的等級來說，它當然不是首要的，但是，就行動的等級來說，它卻是首要的。作為溝通靈魂的有理性部分和無理性部分的特殊中介，它在這整個體系中的地位雖然不是最高的——最高的是理智以及圍繞它所達成的最大幸福的思辨生活，但是，由于它特殊地同我們的靈魂的無理性的部分的生活亦即我們的日常道德生活相關(guān)，從而，就此而言，它的地位又是最重要的。

這樣，我們就闡明了明智在理智德性中的特殊地位。至于技藝，它的地位與明智相當，因為，亞里士多德講得很清楚，它和明智都是關(guān)于“可以是別樣的東西”，而這也就是具體的、可以變化的生成物，從而它們都是將普遍的知識運用到具體的事物上去、使其在具體的事物中得以實現(xiàn)的作為溝通普遍和具體的特殊思維能力。所不同的僅僅是，明智所關(guān)注的可以變化的生成物是我們自身的靈魂的狀態(tài)，也就是目的在其自身之中的我們的實踐活動，而技藝所關(guān)注的則是外在于我們自身的可以變化的生成物，因而，技藝的活動是目的在其自身之外的活動。

只是在我們完成了對存在于技藝、明智、科學(xué)、智慧、理智這五種理智德性中的一個富有層次的等級結(jié)構(gòu)關(guān)系的闡明之后，我們才驚訝地發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的理智德性的這一結(jié)構(gòu)實際上是柏拉圖在《理想國》中以線喻的方式所展示的認識的等級秩序的一個精心修訂的版本。

我們知道，柏拉圖有關(guān)認識的四線段理論的重點有兩個，這就是，他首先將我們的認識劃分成為明確的兩個部分，這就是關(guān)于變動不居的可感事物的意見的領(lǐng)域和關(guān)于不變化的、永恒的事物的知識的領(lǐng)域。現(xiàn)在，我們清楚地看到，這正對應(yīng)于亞里士多德所說的有理性的靈魂的計算性的部分與認識性的部分，因為，前者恰恰是關(guān)于可以變化的東西，而后者卻是關(guān)于不可以變化的東西。接下來，在知識的部分，柏拉圖再次區(qū)分了諸科學(xué)和理智，指出理智是關(guān)于本原的直接把握的認識能力，而科學(xué)則是由本原而來的演繹證明的知識。我們看到，這兩個部分正契合于亞里士多德理智德性中的科學(xué)和理智的環(huán)節(jié)。亞里士多德在這里所做的一個重大的修訂就是，他在這二者之間增加了一個智慧的環(huán)節(jié)，它不是關(guān)于本原的直接知識，而是圍繞本原而形成的帶有演繹和證明性質(zhì)的首要的知識，因此，作為知識，它高于諸科學(xué)的知識，它實際上就是亞里士多德的形而上學(xué)或者說第一哲學(xué)。這樣，亞里士多德就以科學(xué)、智慧、理智的三分模式極大地豐富了柏拉圖的科學(xué)、理智的二分模式。

而在意見的部分，亞里士多德所做的一個重大的修訂不僅是刪除了在柏拉圖那里的那個缺乏實際意義的影像的部分(它在柏拉圖的四線段理論中實際上僅具有象征的意義，即象征意見部分的不真實和虛假)，而且是通過設(shè)置了明智與技藝的環(huán)節(jié)來與之具體相關(guān)，從而，也就提升了意見在認識等級中的地位。因為，很清楚，四線段的這個部分在柏拉圖看來是完全不值得重視的，實際上屬于認識的幻覺和錯誤的領(lǐng)域，它是需要超越和放棄的部分，它甚至被視作是不真實的。但是，亞里士多德不僅承認意見部分的實際存在，亦即，承認變動不居的事物領(lǐng)域的真實存在，而且通過將明智與技藝與之相關(guān)而使得它最終可以被納入認識成真的范圍，具有了相對的真理性。

就此而言，羅森的如下評論不僅是正確的，而且是極為重要的，他這樣說：

亞里士多德把實踐同理論和創(chuàng)制分開，由此便將一個根本的修正引入到了柏拉圖的技藝和科學(xué)的分類中。……對柏拉圖來說，“民眾”的德性(哲學(xué)創(chuàng)造的人工制品，如《理想國》VI 504d4-9中對它的稱呼)是內(nèi)在不完善的，這不只是就哲學(xué)家而言，而是就所有公民而言的，幸?；蛘咧粮Ｔ诟旧现挥姓軐W(xué)家通過對天外存在物或理念的純粹理智觀看才可獲得?！瓉喞锸慷嗟聦嵺`同理論和創(chuàng)制的區(qū)分，以及他的這一主張，人在本性上是政治的動物，把自然同理性以一種獨立于哲學(xué)和episteme——在這一術(shù)語最純粹的意義上——的方式聯(lián)系在一起。praxis的logos的正確性是不依賴于哲學(xué)家的理論觀看的。柏拉圖當然提到人類本性和城邦的本性，但他從未說到人在本性上是一個政治的動物。意即，他從未賦予非哲學(xué)家以達到一種實踐的完滿的可能性。這在根本上只有通過哲學(xué)王才是可能的。①

在這里，羅森雖然是針對著柏拉圖的技藝和科學(xué)的分類模式來談?wù)搧喞锸慷嗟聦Π乩瓐D的修正，即，亞里士多德增加了實踐的環(huán)節(jié)，以與在柏拉圖看來不具有價值的城邦的公民生活相關(guān)，但毫無疑問，他的觀點同我們上面的論述是一致的。這就是，通過增加同實踐相關(guān)的明智的環(huán)節(jié)，不僅造成了靈魂的非理性的部分可以實際地受到理性的部分的指導(dǎo)和制衡，而且使得倫理生活的幸福在理論上有了可靠的保證。正如羅森所指出的，在柏拉圖那里只有一種幸福，這就是哲學(xué)王的幸福，亦即理論思辨生活的幸福，亞里士多德當然也賦予了這種生活以崇高的地位，但是，通過將明智與靈魂的非理性的部分相關(guān)聯(lián)，他便為另一種為人們普遍所認可的幸福，亦即城邦公民生活的幸福，奠定了牢固的理論基礎(chǔ)，他使得這種幸福不僅是可能的，而且成為人性所必要的。

這樣，在柏拉圖那里被拋棄的可感事物的領(lǐng)域，亦即現(xiàn)象的領(lǐng)域，不僅在亞里士多德的自然哲學(xué)中得到了拯救，而且也在他的倫理學(xué)中得到了拯救。因為，通過明智作為特殊的中介環(huán)節(jié)，作為可感事物的一個部分的人的靈魂生活變成了倫理生活，它可以是有德性的。

注釋：

①Stanley Rosen,“Phronesis or Ontology:Aristotle and Heidegger”,in The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy,Riccardo Pozzo ed.,The Catholic University of America Press,2004,pp.248-265.