2018年9月12日，中山大學(xué)禾田哲學(xué)講座、謙之名家講壇第十二期“孔子之前的儒家精神史”第一講于錫昌堂103室舉行。臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓教授以《絕地天通：人如何出現(xiàn)于歷史的》為題，為中大師生作了精彩的講演。講座由馮達(dá)文教授主持，系主任張偉教授致辭。

楊儒賓教授

馮達(dá)文教授

張偉教授

楊儒賓教授從五個(gè)部分詳細(xì)介紹了自己的研究：

第一部分是“緣起”。一開(kāi)始，楊教授講述自己對(duì)起源問(wèn)題的關(guān)注和思考?xì)v程，提出了一系列引人深思的問(wèn)題。如不斷被后世推崇的周公禮樂(lè)文化，與孔子有深厚淵源的殷商文明，以及星羅密布的出土文物所透露出的令人遐想的地下世界，這些是怎樣塑造中華文明的？它們是如何影響到春秋時(shí)期的先哲們的？無(wú)疑，這些屬于孔、老之前的歷史文化，過(guò)去常常不被重視，卻對(duì)于我們理解中國(guó)哲學(xué)史有著重大的意義。

在這場(chǎng)講座里，楊教授著重從神話(huà)的方面，探討中華文化的開(kāi)端問(wèn)題。由此轉(zhuǎn)入——

第二、三部分，即“創(chuàng)世神話(huà)與絕地天通”和“絕地天通的結(jié)構(gòu)”。首先，楊教授質(zhì)疑過(guò)去認(rèn)為中國(guó)缺乏神話(huà)的觀點(diǎn)，指出中國(guó)有極豐富的“開(kāi)天辟地”的創(chuàng)世神話(huà)，只是它們往往被后世歷史化、哲學(xué)化了。中國(guó)的創(chuàng)世神話(huà)與哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在一個(gè)深層聯(lián)結(jié)，而“絕地天通”則是追溯中國(guó)思想起源的絕佳切入點(diǎn)。這個(gè)中國(guó)式的創(chuàng)世神話(huà)，《尚書(shū)·呂刑》《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》均有明確記載，其基本意蘊(yùn)是天地?cái)嘟^之后，人要面對(duì)自己的命運(yùn)，開(kāi)始理性的思考以及探索人間秩序，由此進(jìn)入文化歷程。

接下來(lái)，楊教授將“絕地天通”具體分為“顓頊命重黎型”“洪水息壤型”“昔天二后型”三種類(lèi)型，進(jìn)一步作了細(xì)致的分析：

關(guān)于第一種“顓頊命重黎型”，據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》所載，起初“民神不雜”，巫覡掌控通天管道；繼而蚩尤作亂，世界混亂；最后，顓頊命重黎“絕地天通”，改變了神人混雜的狀況，使世界重新走上軌道。從第一階段到第三階段的關(guān)鍵變化，是神人溝通的管道，從一開(kāi)始被巫覡力量所掌控，轉(zhuǎn)而為王權(quán)所壟斷。

關(guān)于第二種“洪水息壤型”，即《尚書(shū)·禹貢》《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》等文獻(xiàn)所載的“大禹治水”，主要指大禹用玄龜所負(fù)的息壤堵塞洪水后，命名山川，劃分九州。值得一提的是，楊教授還指出環(huán)太平洋地區(qū)多有類(lèi)似“洪水息壤型”的神話(huà)。在他看來(lái)，“洪水息壤型”無(wú)疑也屬于“絕地天通”，不僅因?yàn)椤渡袝?shū)》的《虞》《夏》二書(shū)的密切關(guān)系提供了文獻(xiàn)佐證，更因《尚書(shū)·呂刑》里明確說(shuō)到“絕地天通”后的三項(xiàng)工作之一便是“禹平水土，主名山川”。

關(guān)于第三種“昔天二后型”是出自《逸周書(shū)·嘗麥篇》，主要描述在世界之初，便有了黃帝與赤帝的分立；后來(lái)蚩尤作亂，赤帝便援請(qǐng)黃帝討伐蚩尤，使世界重上軌道。這個(gè)古樸的神話(huà)體現(xiàn)出一種不同于猶太教、基督教、回教等一元性創(chuàng)世神話(huà)的二元結(jié)構(gòu)?！兑住分?、太極之陰陽(yáng)等中國(guó)哲學(xué)對(duì)立辯證思維，都可追溯到這個(gè)久遠(yuǎn)的二元結(jié)構(gòu)里頭。

在楊教授看來(lái)，這三個(gè)神話(huà)類(lèi)型雖有所不同，但其共同因素可以串聯(lián)起來(lái)。主要原因在于，中國(guó)古代文明很可能來(lái)自于多文明的融合，不同的民族的創(chuàng)世神話(huà)在長(zhǎng)期演變的過(guò)程中趨于整合。于是“絕地天通”可以作為主軸，將這些不同的神話(huà)納入其中?？傮w而言，典型的“絕地天通”結(jié)構(gòu)，可分為“巫覡當(dāng)?shù)赖奈捉涛幕瘯r(shí)代”“神人混雜時(shí)代”和“絕地天通后的神人以和時(shí)代”。

楊教授著重強(qiáng)調(diào)，這個(gè)“絕地天通后的神人以和時(shí)代”的完成者乃是帝堯，并給予極高的評(píng)價(jià)。由此進(jìn)入——

第四部分，即“堯——絕地天通的完成者”。楊教授高度重視《尚書(shū)·堯典》。其在儒經(jīng)中的地位及評(píng)價(jià)，足以說(shuō)明帝堯正是整個(gè)“絕地天通”神話(huà)世界意義的完成者。他指出，偽孔傳認(rèn)為《呂刑》中“命重、黎絕地天通”的上帝，是帝堯而非顓頊，信乎有據(jù)。那么，盡管《堯典》沒(méi)有提到“絕地天通”，但仍應(yīng)將其放在“絕地天通”的背景中理解。由此可見(jiàn)，《堯典》所載堯的功業(yè)，正是關(guān)乎“絕地天通”之后如何重建人間秩序的問(wèn)題。

這種秩序建構(gòu)分兩步：

第一，是堯命羲和四子赴四方敬授民時(shí)，由此為中華政治文明確立一種時(shí)空秩序；這里，楊教授還將這種時(shí)空秩序的地位比擬到康德哲學(xué)中的先驗(yàn)范疇，極富洞見(jiàn)；

第二是以前項(xiàng)工作為基礎(chǔ)，堯與舜一道構(gòu)造出諸如禪讓等文化模型，由此推出所有文明秩序。在此楊教授承認(rèn)，將中華文化的起點(diǎn)、亦即“絕地天通”的完成者放至帝堯而非黃帝等其他，也是出于其濃厚的儒家關(guān)懷，不過(guò)他這里正是要對(duì)此給出一種正當(dāng)性論證。

第五結(jié)論部分，楊教授從《逸周書(shū)》第一篇所強(qiáng)調(diào)“度”的視角，進(jìn)一步深化“秩序”的重要意義。從更廣闊的視野看，《堯典》所確立的人間秩序，對(duì)宋儒有著典范的意味。宋儒思考如何建立合理的人間秩序、區(qū)分政統(tǒng)與道統(tǒng)、處理中央與地方的關(guān)系等等問(wèn)題，都與《堯典》的禪讓、堯所開(kāi)創(chuàng)出的道統(tǒng)有密切關(guān)系。

《堯典》中的政治是一種道德政治，強(qiáng)調(diào)政治要有教化的基礎(chǔ)。

楊教授認(rèn)為西方民主政治之所以出現(xiàn)問(wèn)題，是因?yàn)樽杂芍髁x只是從抽象理性中建構(gòu)民主的運(yùn)作，而缺乏教化作為基礎(chǔ)。政治與教化的關(guān)系如果處理不好，就會(huì)出現(xiàn)有些人“作之君”“作之師”的亂象。宋代以后，在政治系統(tǒng)之外，還在實(shí)質(zhì)上形成了一個(gè)獨(dú)立的教化系統(tǒng)，正有糾偏政統(tǒng)墮落之弊的功能。

最后，楊教授指出，將“絕地天通”之后建立人間秩序放在堯的傳統(tǒng)底下，“絕地天通”的重要意義才能顯現(xiàn)出來(lái)。

 點(diǎn)評(píng)、問(wèn)答環(huán)節(jié) ，師生們展開(kāi)了熱烈的討論：

張永義教授作了精彩的點(diǎn)評(píng)，認(rèn)為楊教授運(yùn)用神話(huà)學(xué)的知識(shí)對(duì)五帝的傳說(shuō)進(jìn)行了解釋?zhuān)@種追溯突出了儒家的連貫性。張教授也提出了疑問(wèn)，將“絕地天通”與“創(chuàng)世神話(huà)”連接起來(lái)，似乎不同于人們?cè)谝话阋饬x上將“創(chuàng)世神話(huà)”理解為神創(chuàng)造世界。

楊教授回應(yīng)，對(duì)“創(chuàng)世神話(huà)”可以有不同的理解，除了一般意義上指神創(chuàng)造世界，還可以指起源。起源不一定是從無(wú)到有，它可以理解為本來(lái)就有世界，即“昔天二后型”，世界在一開(kāi)始就如此存在。

劉偉教授認(rèn)為禹是空間形式尤其是大地秩序的實(shí)際完成者，這與堯作為完成者能否協(xié)調(diào)起來(lái)？

楊教授回應(yīng)，如果從經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)、“大禹治水”的故事來(lái)看，禹的確是空間形式的完成者，但《堯典》也有提到舜對(duì)大地秩序的安排。在不同的脈絡(luò)底下，多種說(shuō)法可以并存。

倪梁康教授指出楊教授主要是通過(guò)后世的文字來(lái)解讀，早期出土文物中的符號(hào)、圖形有沒(méi)有可能隱藏著文字，五帝的故事是如何傳播的？

楊教授回應(yīng)，殷商之前是否有文字尚有爭(zhēng)議，可能有文字，但與甲骨文之間不一定是一個(gè)系統(tǒng)，即使文字可以解讀，但其文化的含量太少。五帝的故事主要是靠后世文獻(xiàn)的追述，要理解五帝時(shí)期需要將后世文獻(xiàn)與具有普遍性的宗教理論、神話(huà)理論結(jié)合起來(lái)。

陳立勝教授提出在先秦時(shí)期，孔子講堯，孟子講舜，荀子講禹，那么堯舜禹作為三種符號(hào)或價(jià)值是否有所不同？宋儒是否解決了道統(tǒng)與政統(tǒng)的分開(kāi)，晚明時(shí)許多儒者說(shuō)朱元璋實(shí)現(xiàn)了道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一。那么如果把《堯典》視為政治哲學(xué)、道德政治的模型，是否只有在禪讓制的情況下才能實(shí)現(xiàn)？

楊教授回應(yīng)，堯舜禹在孔孟荀那里不一定有分化，孔子對(duì)舜禹有評(píng)價(jià)，孟子“言必稱(chēng)堯舜”，荀子也講舜禹。在道統(tǒng)中，堯舜禹都有一定的地位，相對(duì)來(lái)說(shuō)，堯作為第一人更重要一些。道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一魔力在儒家傳統(tǒng)中沒(méi)有斷掉也是事實(shí)，在對(duì)《堯典》進(jìn)行解讀時(shí)需要更清晰的分析。當(dāng)然，如果沒(méi)有合理的安排，道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一是相當(dāng)危險(xiǎn)的。

張偉教授從中西比較的視域出發(fā)，指出韋爾南《希臘思想的起源》一書(shū)所構(gòu)建出的古希臘思想模型與楊教授所講如出一轍，古希臘思想第一人并非泰勒斯，而是阿那克西曼德，后者完成了對(duì)秩序的確認(rèn)。但是，中國(guó)的“昔天二后型”與古希臘有所不同，那么這種二元的模式在后來(lái)的傳統(tǒng)中還會(huì)扮演怎樣的角色？

楊教授回應(yīng)，一些文獻(xiàn)中也有這種二元模式，如《淮南子》。從內(nèi)在理路來(lái)看，“昔天二后型”與后世的關(guān)系或?qū)笫雷钪饕挠绊懢褪恰兑捉?jīng)》的傳統(tǒng)，尤其是“乾”“坤”。二元問(wèn)題在宋明理學(xué)中也有顯現(xiàn)，如太極與陰陽(yáng)的關(guān)系。

還有同學(xué)提出如何理解早期的“天子”“天”？宋代強(qiáng)調(diào)夷夏之辨，是否將“天下”精神簡(jiǎn)化掉了？

楊教授回應(yīng)，“天子”與“余一人”大概是一致的，即指上帝的兒子，他是一個(gè)人間秩序里的特殊的人，可以代表天的意志。在其他的文明中大概會(huì)有類(lèi)似的觀念。很難說(shuō)“天子”或“余一人”的觀念從何時(shí)形成，但從文王到周公，有一個(gè)以“德”來(lái)繼承天命的突破。早期“天人合一”中的“天”不完全指上帝，有時(shí)是指鬼神或一個(gè)大致的人間。宋代的夷夏之辨具有現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)懷，但是像“天”“太極”這種普遍性的理念是一種超越性的力量，它們不分種族、膚色而普遍有效，宋儒的這種普遍性的理念超越了種族性的夷夏之辨。在顧炎武等儒者那里，“天下”還是具有超越性的，“夷夏”并不完全是種族的概念，主要是一種文化上的概念。

最后，馮達(dá)文教授作了一些補(bǔ)充，從炎黃講中華文化的起源，涉及到一些文獻(xiàn)年代和語(yǔ)詞使用上的問(wèn)題。從古文獻(xiàn)上看，殷商很少?gòu)牡赖轮v政治，殷商的帝王是以天干命名，西周以后才用道德來(lái)命名，這便牽涉到《堯典》的年代問(wèn)題。此外，在甲骨文和金文的材料中，殷商主要不使用“上帝”，到了晚期紂才自稱(chēng)為“帝”，“上帝”概念出現(xiàn)較晚，而表示社會(huì)正義、公正的“天”觀念主要出現(xiàn)在西周時(shí)期。馮教授指出對(duì)以上文獻(xiàn)、問(wèn)題的關(guān)照和把握，討論中華文化的起源問(wèn)題可能才會(huì)有一個(gè)更可靠的說(shuō)明。

供稿：宋德剛、龍涌霖

編輯：李   順

審核：沈榆平