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[摘 要]朱子特別重視偽《古文尚書，大禹謨》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”之語，視之為“虞廷十六字心傳”，并且在《中庸章句?序》中對“道心”、“人心”提出完整的詮釋，為宋代的道統(tǒng)論奠定了理論基礎(chǔ)。他根據(jù)自己的義理學(xué)系統(tǒng)，對“道心”與“人心”這組概念提出了心性論的詮釋，而有別于二程的理氣論詮釋。其次，他強調(diào)“人心”與“人欲”的區(qū)別，承認自然欲望之合理性。這說明了朱子的倫理學(xué)觀點如多數(shù)的宋明儒者一樣，屬于“嚴格主義”，而非“禁欲主義”。 中國論文網(wǎng) http://www./4/view-10290160.htm [關(guān)鍵詞]道統(tǒng)；道心；人心；人欲；朱熹；禁欲主義；嚴格主義 [中圖分類號]K245；B21 [文獻標識碼]A [文章編號]1008-1763(2008)01-0019-09 一 宋代道統(tǒng)論的文獻根據(jù) 宋儒“道統(tǒng)”之說有三項主要的文獻根據(jù)：一是偽《古文尚書?大禹謨》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”之語；二是《論語?堯曰篇》第一章所載：“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終’。帝亦以命禹?！比恰吨杏埂?尤其是首章“中和”之說)。朱子《論語集注》注(堯曰篇)“帝亦以命禹”之句云：“舜后遜位于禹，亦以此辭命之。今見于(虞書?大禹謨)，比此加詳?！比绱吮銓巍豆盼纳袝?大禹謨》所載十六字與《論語?堯曰篇》所載“堯傳舜，舜傳禹”的傳道系譜關(guān)聯(lián)起來。又其《中庸章句?序》云： 1)中庸何為而作也?于思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)。則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣!而舜復(fù)益之以三言者，?t所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。[……] 夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之人事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此，?t天下之理，豈有以加于此哉? 自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，阜陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯、舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯、舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰“天命、率性”，則“道心”之謂也；其曰“擇善固執(zhí)”，則“精一”之謂也；其曰“君子時中”，則“執(zhí)中”之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。 如此便將《中庸》的文本與前兩段文本關(guān)聯(lián)起來，構(gòu)成一套完整的道統(tǒng)論述，而這十六字也成為“堯、舜、禹相傳之密旨”。 按(大禹謨)為偽《古文尚書》二十五篇之一。歷來質(zhì)疑此二十五篇之真實性者不乏其人。甚至朱子本人也因伏生所傳《今文尚書》難讀，《古文尚書》易讀而致疑。例如，《朱子語類》中載有朱子答弟子余大雅(字正叔，生卒年不詳)的一段話，其文如下： 2)問：“林少穎說；‘(盤誥)之類皆出伏生?！绾?”曰：“此亦可疑。蓋《書》有古文，有今文。今文乃伏生口傳，古文乃壁中之《書》。(禹謨)、(說命)、(高宗肜日)、(西伯戡黎)、(泰誓)等篇，凡易讀者皆古文。況又是科斗書，以伏生《書》字文考之，方讀得。豈有數(shù)百年壁中之物，安得不訛損一字又卻是伏生記得者難讀，此尤可疑。今人作全書解，必不是。” 這里所列舉的(大禹謨)、(說命)、(泰誓)屬于偽《古文尚書》。但朱子畢竟止于懷疑，并未斷定它們是偽作。 自清儒閻若璩(字百詩，號潛邱居士，1636-1704)著《古文尚書疏證》，惠棟(字定宇，1697-1758)著《占文尚書考》以來，此二十五篇之為偽作，幾已成為學(xué)界之共識。其后的學(xué)者甚至尋繹各篇偽作在古書中的出處。以(大禹謨)所載之十六字而言，“人心惟危，道心惟微”出自《荀子?解蔽篇》所引《道經(jīng)》“人心之危，道心之微”之語，“允執(zhí)厥中”則出自(論語?堯曰篇》中“允執(zhí)其中”之語。 撇開偽作的問題不談，“人心惟?！钡仁衷?大禹謨)中的意涵并不明確?？装矅?字子國，生卒年不詳)在這十六字下僅注曰：“危則難安，微則難明，故戒以精一，信執(zhí)其中?！比绱撕唵蔚慕忉尩扔跊]解釋?？追f達(字沖遠，574－648)疏稍詳，其文曰： 道者，徑也，物所從之路也。因言人心，遂云道心。人心惟萬慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人，人心危則難安；安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心；將欲安民，必須一意，故戒以精心一意。又當信執(zhí)其中，然后可得明道以安民耳。 就這段解釋而言，“人心”并非特殊的術(shù)語，僅意謂“人之心”，故“人心惟危”大約是我們平常所說的“人心難測”之意。至于“道心”，則是為了區(qū)別于一般的“心”而說，意謂“明道之心”?？傊?，在漢、唐注疏中，“人心”與“道心”并未構(gòu)成一組具有特殊哲學(xué)意涵的概念。 二 “人心、道心”說的兩種意涵 “人心”與“道心”之成為一組具有心性論、乃至理氣論意涵的特殊概念，始于二程?！逗幽铣淌线z書》卷十一錄明道之語曰：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也?！庇帧锻鈺肪矶浺链ㄖZ曰：“人心，人欲；道心，天理?！笨梢娺@是二程的共同看法，是從理氣論的角度來說明“人心”與“道心”的關(guān)系。依照這種詮釋，“道心”與“人心”之關(guān)系可說是理與氣的關(guān)系。但是伊川對這組概念還有另一種心性論的詮釋，如《遺書》卷十九錄其言曰：“人心，私欲也；道心，正心也?！边@等于是將“人心”與“道心”理解為“心”的兩個面向，而非理與氣的關(guān)系。這兩種解讀方式其實很不相同，但卻并存于二程的思想中，而引發(fā)了日后的爭論。 “人心、道心”說之成為宋代道統(tǒng)論的理論核心，朱子的詮釋是其關(guān)鍵。他對“人心、道心”的詮釋有一個發(fā)展過程。謝曉東將這個過程區(qū)分為三個階段：第一個階段是從紹興三十二年至乾道五年(1162-1169)，即朱子三十三歲至四十歲；第二個階段是淳熙元年(1174)，即朱子四十五歲以后，此時他已確立了“中和新說”；第三個階段是淳熙十二年(1174)，即朱子五十六歲以后，因為他在這年所撰的(答陳同甫第八書)確立了他對于“人心、道心”的最后見解。本文無意重復(fù)這段發(fā)展史的討論，而將討論的重點置于朱子對于“人心、道心”的最后見解及其中涉及的義理問題。 關(guān)于朱子的道統(tǒng)說及他對于“人心、道心”的最后見解，最完整且具權(quán)威性的文獻是他在淳熙十六年(1189，時朱子六十歲)所寫定的《中庸章句?序》，而他在此序中對“道心”、 “七情”的關(guān)系理解為理、氣關(guān)系，進而提出“四端則理發(fā)而氣隨之，七情則氣發(fā)而理乘之”之說(簡稱“理氣互發(fā)”之說)。在辯論的最后階段，退溪才將“四端、七情”的問題與“人心、道心”的問題聯(lián)系起來，而主張：“人心，七情是也；道心，四端是也，非有兩個道理也?！薄叭诵摹⒌佬摹钡膯栴}在接下來李栗谷(名珥，1536-1584)與成牛溪(名渾，字浩原，1535-1598)的辯論中成為討論的主軸之一。在這場辯論當中，成牛溪為李退溪的觀點辯護，李栗谷則批判李退溪的觀點，而引奇高峰為同調(diào)。其間，朱子對于“人心”、“道心”的詮釋(尤其是(中庸章句?序》中的說法)成為成牛溪為李退溪的“理氣互發(fā)”之說辯護的重要根據(jù)。 李退溪的“人心，七情是也；道心，四端是也”之說實本于朱子。朱子答弟子呂炎(字德明，生卒年不詳)之問時便說： 9)且如人知饑渴寒暖，此人心也；惻隱、羞惡，道心也。 他答弟子沈侗(字莊仲，生卒年不詳)之問時也說： 10)問：“既云上智，何以更有人心?”曰：“掐著痛，抓著癢，此非人心而何?人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。[……]” 又他答弟子吳琮(字仲方，生卒年不詳)之問時說： 11)人心不全是人欲，若全是人欲，則直是喪亂，豈止危而已哉!只饑食渴飲、目視耳聽之類是也，易流故危。道心即惻隱、羞惡之心，其端甚微故也。 引文(11)還涉及“人心”與“人欲”之區(qū)別，其理論意涵留到第四節(jié)中討論。此處只消指出：“四端”與“七情”在朱子的系統(tǒng)中是同質(zhì)的，均屬于氣，而非如李退溪與成牛溪所理解的，分屬理、氣。既然如此，“道心”與“人心”也當同屬于“氣”的層面，而非分屬理、氣。換言之，“道心”與“人心”在朱子的系統(tǒng)中僅具有心性論的意涵，但李退溪與成牛溪卻對它們作了理氣論的解讀。 三 “心”在朱子義理系統(tǒng)中的定位 筆者之所以強調(diào)朱子對“人心”與“道心”采取心性論的詮釋，除了上文引述的文獻根據(jù)之外，還牽涉到“心”在朱子的系統(tǒng)中之意涵。錢穆與牟宗三兩位深研朱子學(xué)的前輩學(xué)者雖然對朱子學(xué)的詮釋與評價不盡相同，但均認為朱子所理解的“心”屬于氣，而不屬于理。錢穆認為：“朱子分說理氣，性屬理，心屬氣[……] ”又指出：“朱子釋心，曰知覺，曰虛靈，曰神明。知覺虛靈神明皆屬氣一邊事，非即理一邊事?！蹦沧谌谄洹缎捏w與性體》中一再申明此義，例如他說：“[……]心性情之三分即歸約而為理氣之二分。心與情皆氣也。情是心之具體地說，或散殊地說，而心則是情之抽象地說，或總持地說。真正的超越實體在性而不在心?！彼凇吨袊軐W(xué)十九講》中更明白地表示：“照朱夫子的工夫所了解的心，是屬于‘氣之靈’之心；心屬于氣，是形而下的。”勞思光也認為：“朱氏之‘心’觀念，主要之特色在于以‘心’為屬于‘氣’者，故‘心’與‘性’迥不相同?！眲⑹鱿葎t根據(jù)牟宗三之說總結(jié)如下： 朱子講心性情，最后都得要銷融到理氣這兩個基本概念來了解，性是理，情才是氣，這不成問題，心的地位又是如何呢?就其為一經(jīng)驗實然之心而言，心肯定是氣，因為在朱子的思想之中，理不能有作為，而心有作為，故心不可能是理。但心是氣所形成的一樣極其特殊的東西。心具眾理，也即心的知是以理為?熱蕁Ｍ?時心又有主宰義。從這個角度說來，心又可以說為理與氣之間的橋梁。但這當然是一較松弛的說法，因為心本身屬于氣，若理氣之間真有一橋梁，應(yīng)為一不同于理氣之第三者，但朱子的著眼點是，只有心能依理御氣，此處所言之氣顯指氣之躐重者而言，朱子的意思并非不可曉，故我們可以不必以詞害意[……] 以朱子學(xué)中的“心”屬于氣，幾乎已成為臺灣學(xué)界之共識，筆者一向也采取這個觀點。但是研究朱子學(xué)卓然有成的陳來卻獨排眾議，主張朱子系統(tǒng)中的“心”并不是氣。他在其《朱熹哲學(xué)研究》一書中便持此論。其后，筆者在(朱子論惡之根源)一文中花了不少篇幅反駁此說。后來陳來又特別撰寫(朱子哲學(xué)中“心”的概念)一文，集中討論這個問題。在該文的開頭，陳來便區(qū)分兩個問題：一是“朱于自己是否說過心是氣，是否認為心是屬氣”?一是“后來學(xué)者從邏輯上來了解朱子的結(jié)構(gòu)，其中的心是否應(yīng)該是一個屬氣的范疇”?換言之，前者屬于文獻分析的層面，后者屬于義理詮釋的層面。他特別強調(diào)：他的討論集中于第一個問題，并且歸結(jié)說：“在‘實謂’的層次上，朱于思想中始終不能承認心即是氣，或心屬氣一邊事?！钡聦嵅⒎侨绱藛渭?，因為他在文獻分析的層面上所進行的分析不自覺地受到了他對朱子學(xué)的義理詮釋之影響。 上述的學(xué)者在斷定朱子學(xué)中的“心”屬于氣時，通常所根據(jù)的直接文獻是《朱子語類》中所載： 12)心者，氣之精爽。 13)所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。 14)只有性是一定，情與心與才便合著氣了。 第三句話清楚地表示：心與才、情三者同屬于氣之一邊。但是陳來在文中并未引述這句話。第二句話中所說的“能覺者”顯然是指心，因為朱子以“覺”或“知覺”為心之功能。對于這句話，陳來解讀為： 能覺者氣之靈，是說知覺能力是氣所具有的一種特殊功能，是氣的一種能力或特性。這個說法表示，朱子確實肯定心與氣有關(guān)，但這種關(guān)系只是承認心之知覺以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)，并不是說心就是氣。 他又引述《語類》所載朱子的另一句話：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈?！辈⑶医忉屨f： 這個說法表示，心與性不同，心與氣也不同，既不能說心是形而上者，又不能說心是形而下者。所以心既不是性，也不是氣。 其實這段話也可以另作解讀。對朱子而言，“有跡”是氣之特征。因此，說心“有跡”即無異承認心屬于氣，但較諸一般的氣，心更為虛靈，故僅“微有跡”。就文義而言，這種解讀并無不通之處。它的最大優(yōu)點是符合朱子的理氣論。陳來的解讀方式會使“心”在朱子的理氣論中無所歸屬，因為在朱子的理氣論中并不存在理、氣之外的第三個界域，而朱子也不像劉宗周(字蕺山，1578-1645)那樣，可以承認一個跨越理、氣兩界的“元氣”。陳來顯然也預(yù)期到這種批評，所以對此也有一套說法。這點留待下文再討論。 在陳來的文中最有問題的是他對“心者，氣之精爽”這句話的詮釋。這句話出現(xiàn)在《語類》之中，上一則是：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也?！毕乱粍t是：“心官至靈，藏往知來?！币虼耍钭匀坏慕忉屖菍ⅰ皻庵币暈椤皻庵`”的另一種說法。但陳來卻堅持說：“精爽”意謂“精氣”(而非“虛靈”)，故這里的“心”是指心臟而言。他提出的佐證，除了王陽明(名守仁，1472-1529)《稽山承語》中“氣之至精而為人，至靈而為心”之語外，還有《語類》中朱子的兩段話： 15)凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心、豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟! 16)心以性為體，心將性做餡于模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。 在這兩段文字中，畫底線處為陳來所未引述的文句，但對于文義之理解，卻具有關(guān)鍵性。第一段文字中所說的“雞心、豬心”是譬喻“心之虛靈”之語。所以朱子接下來說：“人心亦然?！比绻韵滤f的是心臟，如何能“彌綸天地，該括古今”，“蓋天蓋地”呢?第二段引文中所說“心將性做餡子模樣”，也是譬喻之語，猶如朱子常引邵雍(字堯夫，謚康節(jié)，1011-1077)“心者性之郛郭”之喻，均表示“心具(賅攝)理”之義。難道作為心臟的“心”可以“具是理”嗎?陳來在詮釋這兩段文字時，不但斷章取義，還將譬喻誤為實指，實不足為據(jù)。至于引用王陽明的話來詮釋朱子思想中的“心”，亦無說服力，因為眾所周知，他們兩人的義理系統(tǒng)與概念使用完全不同。 此外，為了說明朱子思想中的“心”不僅是氣，陳來還引述了《語類》中朱子與弟子陳淳(字安卿，號北溪，11530-1217)之間的一段問答： 17)問：“知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪?”曰：“不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是囚得這脂膏，便有許多光焰。”問：“心之發(fā)處是氣否 ”曰：“也只是知覺。” 對于這段問答，陳來的解讀如下： 學(xué)生向朱子提了兩個重要問題：一個是知覺是否氣為之，即知覺是否為氣的作用下的產(chǎn)生；第二個是心之發(fā)處是不是氣。對這兩個問題，朱子都給以了否定的回答。對前者，朱子的回答是，知覺是理與氣結(jié)合后共同作用下形成的，不能說僅僅是氣之所為。對于后者，朱子的回答是，不能說心之發(fā)處就是氣，只能說心之發(fā)處是知覺。從未子在遣辭命義上的嚴謹習(xí)慣來看，他之所以始終不說心是氣，而只說知覺是氣之靈，是因為他認為心與氣二者不能等同，必須注意在概念上把它們區(qū)別開來。 但是在筆者看來，這段問答未必能證明陳來的說法。依筆者的理解，朱子之所以說“知覺不專是氣”，其實是為了強調(diào)：心之所以為“氣之靈”系由于它有“知覺”，而知覺之所以為“心之靈”則是由于它能認識“理”。朱子說“理未知覺”，即表示“理”與“知覺”是兩回事。所謂“理與氣合，便能知覺”，并非意謂：“知覺”同時屬于理與氣；而是意謂：“知覺”存在于屬于氣的“心”與作為對象的“理”之關(guān)系中。換言之，心之虛靈在于它能藉由其知覺去認識理，而這并無礙于承認“心”與其“知覺”同屬于氣。至于說“心之發(fā)處，也只是知覺”，也是就心之藉由其知覺去認識理而說“心之發(fā)”。如此解釋，在文義上并無任何不順適之處。 總而言之，以上的討論并無法支持陳來的結(jié)論：“在全部《文集》、《語類》中，沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱于思想中并沒有以心為氣的看法?！币虼耍慕忉尣⒎腔趫詫嵉奈墨I分析，主要還是出于義理上的考慮。在義理的層面上，陳來為他自己的主張?zhí)岢鰞牲c辯護。首先他強調(diào)：理／氣的分析模式并不適用于朱子以“心統(tǒng)性情”為代表的心性論結(jié)構(gòu)。他寫道： 在朱子的哲學(xué)中，知覺神明之心是作為以知覺為特色的功能總體，而不是存在實體，故不能把對存在實體的形上學(xué)分析(理／氣)運用于對功能總體的了解。在功能系統(tǒng)中質(zhì)料的概念找不到它的適當?shù)匚弧Ａ硪环矫?，形上學(xué)的“理／氣”分析把事物分解為形式、質(zhì)料的要素，而“心”是統(tǒng)括性情的總體性范疇，并不是要素。這些都決定了存在論的形上學(xué)分析不能無條件地生搬硬套在朱子哲學(xué)中對“心”的把握上面。 其次，陳來還從價值論上為自己的主張辯護。他寫道： 如果知覺之心即是氣。或把知覺之心全部歸結(jié)為氣，那么，不僅“道心”也屬于氣，人的良心和四端都成了氣一邊事，心之知覺在?熱鶯透?源上都變成了與理無關(guān)的氣心，這等于否認人有道德的理性。所以，“心即理”和“心即氣”同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是氣。 對于陳來提出的第一點理由，筆者的回應(yīng)是：朱子的心性論與理氣論固然有區(qū)別，但它們之間依然有一種對應(yīng)關(guān)系；簡言之，朱子的心性論是其理氣論之縮影，猶如小宇宙之于大宇宙。在朱子的心性論系統(tǒng)中，性、情關(guān)系是理、氣關(guān)系之特殊化。當朱子強調(diào)“理與氣合，便能知覺”時，他事實上已將其心性論納入其理氣論的架構(gòu)中。既然如此，我們便沒有理由將他的理氣論與心性論完全畫分開來。如果性、情關(guān)系可以納入理氣論之中，心何獨能例外?筆者之所以贊同前賢之見，將朱子系統(tǒng)中的“心”歸諸氣，主要論點已詳見拙作(朱子論惡之根源)，此處僅略舉其要點如下： (1)在朱子理、氣二分的義理間架中，不可能存在一個居間的界域，不歸于理，必歸于氣。 (2)朱子認為心具有兩項主要特征，即有善惡、能活動，而這也是氣之特征。 (3)朱子在《胡子知言疑義》中明白駁斥胡宏(字五峰，1106-1161)“心無死生”之說。反之，朱子認為人之心有死生，則其屬于氣，殆無疑義。 (4)對朱子而言，知覺并非人所獨有，禽獸亦有知覺，不過禽獸與人之知覺有昏明之異。再者，在人類當中，由于氣稟之不齊，其知覺亦有昏明之異。這顯示：知覺之有無與昏明系由氣所決定，故知覺屬于氣，亦無疑義。 朱子既然反對陸象山的“心即理”說，視心與理不屬于同一層，則心除了屬于氣之外，便無所歸屬了，斷不可能如陳來所說：“惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是氣。”因為在朱子的義理系統(tǒng)中，并不存在一個獨立于理、氣之外的界域。再者，“心”也不可能同時屬于理、氣，因為這將意謂“心”自身之分裂為二。難道朱子會以將“心”分裂為二的方式來理解“心統(tǒng)性情”嗎?可是陳來對“人心”與“道心”的詮釋勢必會使“心”分裂為二，這是朱子本人決不會同意的。 然而，在另一方面，筆者也不否認：“心”在朱子的系統(tǒng)中的確占有一個特殊的地位，亦即作為實踐主體的地位。因此，我們可以說：知覺與情是“心”之功能，卻不宜說：“心”只是統(tǒng)括性、情的“功能總體”。“心”必須首先作為實踐主體，才能為我們的行為負責(zé)。這便牽涉到陳來提出的第二點理由，即價值論上的理由。他擔(dān)心：我們?nèi)魧⒅X之心歸于氣，道心、良心與四端都會成為氣一邊事，心之知覺將成為與理無關(guān)的氣心。這無異于否認人有道德的理性。但在筆者看來，這種擔(dān)心是無謂的。因為我們將朱子心性論系統(tǒng)中的道心、良心與四端均歸諸氣，并不等于否定心與理之關(guān)聯(lián)。心依然可以憑其知覺涵攝理(這是其虛靈之所在)，并且在這個意義下成為實踐主體。就心能涵攝理而言，我們可以將心視為一種道德理性，只是這種道德理性并不像康德的“實踐理 性”那樣，可以制定道德法則。 筆者在拙作(朱子論惡之根源)中檢討朱子的義理學(xué)系統(tǒng)，并且指出：在這個系統(tǒng)中，“道德之惡”的根源及人的道德責(zé)任在理論上無法得到充分的說明。換言之，在朱子的義理學(xué)系統(tǒng)中之“心”固然具有作為“實踐主體”的特殊地位，但卻不足以承擔(dān)作為真正的“道德主體”之任務(wù)。然而，朱子如何理解“心”及其功能，是詮釋的問題，而他對“心”的看法是否會造成倫理學(xué)上的困難，則是論證與評價的問題，兩者不宜混為一談。探討前一問題，必須根據(jù)相關(guān)的文本及其解讀，而這種解讀基本上是在朱子學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)部進行。探討后一問題，則須跳出朱子學(xué)的系統(tǒng)，從倫理學(xué)的角度來檢討其論證的理據(jù)。陳來似乎將這兩個不同層面的問題混為一談，所以為了在倫理學(xué)的層面上消解(其實未必能消解)朱子可能面臨的理論困難，不免在文本詮釋的層面上曲解文義以牽合己意。 四 道心、人心與人欲 筆者在上一節(jié)花費如許篇幅來厘清“心”在朱子義理系統(tǒng)中的地位，對于理解朱子的“人心、道心”說至為重要。因為如果“心”在朱子的理氣論架構(gòu)中確實屬于氣，我們便無理由像陳來那樣，對朱子的“人心、道心”說采取理氣論的解讀方式，亦即將“道心”與“人心”理解為理、氣關(guān)系。 按照心性論的解讀，朱子所理解的“道心”與“人心”是作為“氣之靈”的“心”之兩種狀態(tài)，而二程所謂“人心，人欲；道心，天理”之說(理氣論的解讀)與此義相抵牾，故朱子曾明白地反對此說。他說： 18)若說“道心，天理；人心，人欲”，卻是有兩個心。人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多?！叭诵模擞病?，此語有病。雖上智，不能無此，豈可謂全不是?[……]非有兩個心，道心、人心本只是一個物事，但所知覺不同。 在這段話當中，朱子質(zhì)疑“人心，人欲；道心，天理”之說，而強調(diào)“人心、道心只是一心”之義。這與《中庸章句?序》所言“心之虛靈知覺，一而已矣”及引文(4)相呼應(yīng)。此義還見諸以下的五段文字中： 19)人心只是一個。知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心。[……]形骸上起底見識，便是人心；義理上起底見識，便是道心。心則一也。 20)心只是一個心，只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便咸一邊。 21)心，一也。操而存，則義理明，而謂之“道心”；舍而亡。則物欲肆，而謂之“人心”。 22)方伯謨云：“人心道心，伊川說，天理人欲便是?！痹唬骸肮淌?。但此不是有兩物，如兩個石頭樣，相挨相打，只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。正當于其分界處理會。[……]” 23)人心固異道心，又不可作兩物看，不可于兩處求也。 此外，引文(18)還強調(diào)“雖上智，亦有人心”之義。因為既然人心、道心只是一心，則無論凡圣賢愚，人人都同具道心與人心。此義已見諸《中庸章句?序》及引文(10)，此外亦見諸以下的三段文字中： 24)道心是義理上發(fā)出來底，人心是人身上發(fā)出來底。雖圣人不能無人心，如饑食、渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。 25)圣人時那人心也不能無，但圣人是常合著那道心，不教人心勝了道心。道心便只是要安頓教是，莫隨那人心去。 26)問：“人心可以無否?”曰：“如何無得?但以道心為主，而人心每聽命焉耳。” 然而，朱子的若干言論似乎還隱含另一種觀點，即“人心可以完全轉(zhuǎn)化為道心”。這見諸以下的三段文字中： 27)人心只見那邊利害情欲乏私，道心只見這邊道理之公，有道心，則人心為所節(jié)制，人心皆道心也。 28)饑欲食、渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了，人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發(fā)現(xiàn)在那人心上。 29)“人心、道心”之說甚善。蓋以道心為主，則人心亦化而為道心矣。如(鄉(xiāng)黨)所說飲食衣服，本是人心之發(fā)，然在圣人分上，則渾是道心也。 引文(27)系童伯羽(字蜚卿，號敬義先生，1144-1190后)于庚戌年(光宗紹熙元年，1190)所聞。引文(28)系林夔孫(字子武，號蒙谷，生卒年不詳)于丁巳年(寧宗慶元三年，1197)以后所聞。引文(29)見于朱子(答黃子耕別紙九)，據(jù)陳來的考證，此函寫于光宗紹熙三年(1192)。由此可知：這三段引文均代表朱子晚年的思想。綜合這三段文字，朱子似乎主張：圣人可以將人心完全轉(zhuǎn)化為道心。這似乎與其“雖圣人不能無人心”之說相抵牾。但在筆者看來，這種抵牾與其說是實質(zhì)上的，不如說是修辭上的。比較這兩種說法，它們并不構(gòu)成真正的矛盾。蓋朱子主張“圣人可以將人心完全轉(zhuǎn)化為道心”時，其意不過是說：在圣人的生命中，自然生命(人心)完全順從理性生命(道心)，或者說，自然生命完全理性化了；在這個意義下，人心似乎消失了(“恰似無了那人心相似”)。但無論如何，圣人還是有自然生命(人心)。所謂“人心與道心為一”，其意只是如《中庸章句?序》所言：“道心常為一身之主，而人心每聽命焉。”因此，我們不能以朱子“圣人可以將人心完全轉(zhuǎn)化為道心”之說來否定其“雖圣人不能無人心”之說。事實上，后一說法在朱子的工夫論中具有重要的理論意涵。 既然圣人(上智)亦有人心，則人心不可能均為不善，否則圣人便不成其為圣人了。因此，朱子乃提出“人心不即是人欲”之說。此義已見諸引文(11)及(18)，亦見諸以下的三段文字： 30)人心，堯、舜不能無；道心，桀、紂不能無。蓋人心不全是人欲，若全是人欲，?t直是喪亂，豈止危而已哉!只饑食渴飲、目視耳聽之類是也，易流故危。道心即?乓?、羞惡之心，其端甚微故也。 31)人心是知覺口之于味、目之于色、耳之于聲底，未是不好，只是危。若便說做人欲，則屬惡了，何用說危? 32)《遺書》有言：“人心，私欲；道心，天理。”熹疑“私欲”二字太重，近思得之，乃識其意。蓋心一也，自其天理備具、隨處發(fā)現(xiàn)而言，則謂之“道心”；自其有所營為謀慮而言，則謂之“人心”。夫營為謀慮非皆不善也，便謂之“私欲”者，蓋只一毫發(fā)不從天理上自然發(fā)出，便是私欲。 以上的三段文字明白顯示：朱子對“人心”與“人欲”或“私欲”是有所區(qū)別的。這也正是他質(zhì)疑甚或反對二程“人心，人欲；道心，天理”之說的另一項理由。簡言之，朱子所理解的“人心”是指人的自然欲望。就人的生存必須依賴其自然欲望而言，它們不能說是不善。在一般的情況下，它們在道德上是中性的。唯有在它們違背天理時，它們才成為“人欲”或“私欲”。但“人心”若未受到天理的節(jié)制，它就有流為“人欲”之危險，故僅謂之“危”，而非“惡”。換言之，在一定的 程度內(nèi)，朱子承認“人心”的合理性?！叭诵摹迸c“人欲”之區(qū)分對于理解朱子思想、乃至整個宋明儒學(xué)而言，至為重要。因為包括朱子在內(nèi)的多數(shù)宋明儒者都主張“存天理，滅人欲”。過去有不少人就根據(jù)這句話而抨擊朱子與其它宋明儒者的“禁欲主義”(asceticism)。其實，大多數(shù)的宋明儒者都承認自然欲望的合理性，他們所要消除的只是違背天理的欲望(譬如過度的欲望)，而非所有的欲望，這當然不是“禁欲主義”。 然而，朱子有時似乎也將“人心”與“人欲”混為一談，如前面的引文(5)至(7)。但朱子在這些地方系發(fā)揮二程“人心，人欲；道心，天理”之說，未必代表他自己的真正看法。又如以下的兩段文字： 33)人心亦未是十分不好底，人欲只是饑欲食、寒欲衣之心爾，如何謂之危?既無義理，如何不危? 34)問：“‘人心惟?！?，程子曰：‘人心，人欲也?！治幢闶侨擞??！痹唬骸叭擞参幢闶遣缓?。謂之‘?！?，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之。則一向入于邪惡，又不止于危也?！庇謫枺骸笆ト艘嘤腥诵?，不知亦危否?”曰：“圣人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰：‘惟圣罔念作狂?！? 但若對照前面所引述的其它文字，我們在此實不宜以辭害義。最合理的解釋或許是：朱子在這兩段引文中所說的“人欲”并非指與“天理”對立的“人欲”，而是意謂人之欲望，因而即是“人心”。 既然對朱子而言，“人欲”是特指不合天理的欲望，則“天理”與“人欲”必然是對立的，如他所言： 35)人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，?t天理滅，未有天理、人欲夾雜者。 36)人只有個天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。譬如劉、項相拒于滎陽、成皋間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。 37)人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲，即無不屬天理，又不屬人欲底一節(jié)。 這種觀點并不是所謂的“禁欲主義”，而是康德(Im-manuel Kant，1724-1804)所謂的“嚴格主義”(Rigoris-mus)。 康德在其《單在理性界限內(nèi)的宗教》一書中談到“嚴格主義者”(Rigoristen)與“寬容主義者”(Latitudinarier)之對比。他寫道： [……]對一般而言的道德學(xué)而言，重要的是：不論是在行為中(adiaphora[道德上中性之物])，還是在人底性格中，盡可能地不承認有道德上的折中之道。因為如果容許這樣的模棱兩可，所有的格律都有喪失其確定性與堅固性之虞。我們通常將偏好這種嚴格思考方式的人(使用一個本該含有譴責(zé)之意、但實為稱贊的名稱)稱為嚴格主義者；而其對立面，我們可稱為寬容主義者。因此，后者或是中立的寬容主義者，而可稱為無所謂主義者(Indifferentism)，或是聯(lián)合的寬容主義者，而可稱為折中主義者(Synkretism)。 接著，他進一步說明所謂“嚴格主義的決斷方式”(rig-oristischc Entscheidungsart)如下： [……]在理性底判斷中，道德法?t單獨地成為動機，而且誰使道德法則成為其格律，他在道德上便是善的。而如果就一個涉及道德法?t的行為而言，這個法則并不決定某人底意念，那么一個與此法?t相對立的動機必然影響此人底意念；再者，既然根據(jù)預(yù)設(shè)，此事之發(fā)生僅能由于此人將這個動機(因而連同對道德法?t的背棄)納入其格律中(在這種情況下，他是一個惡人)，則其存心對道德法?t而言，決非無所謂的(決不是兩者皆非，即非善非惡)。 簡言之，康德所謂的“嚴格主義”意謂：在道德行為中，行為者若非將道德法則納入其格律中而為“善”，就是將違背道德法則的動機納入其格律中而為“惡”；在此并不存在“非善非惡”或“亦善亦惡”的折中之道。反之，“寬容主義”的觀點則是要逃避這種抉擇，而設(shè)想有一個“非善非惡”或“亦善亦惡”的模糊空間。在邏輯上，“嚴格主義”必然涵蘊于“道德普遍主義”(moral universalism)之中。我們不妨舉個例子來說明此義。當我們面臨一個道德抉擇的情境時(例如，我們看到一個小孩快落人井中，而我們又有機會與能力阻止他時)，我們?nèi)羰欠牡赖路▌t(或良知)的要求而伸手阻止他落入井中，便表現(xiàn)出“道德之善”，否則便會成為“道德之惡”而該受到譴責(zé)。有人可能會說：我既不愿選擇“道德之善”，也不愿選擇“道德之惡”，而只想袖手旁觀，置身事外。這便是“寬容主義”的觀點。但從“嚴格主義”觀點來看，你在這種情境之中袖手旁觀，便是讓“人欲”作主，而淪為禽獸，此間并無逃避抉擇的余地。這便是曾國藩所說的“不為圣賢，便為禽獸”之義。因此，“嚴格主義”所表達的僅是一種明確的道德意識，而非對自然欲望的否定，這點千萬不可誤解。 這種“嚴格主義”其實是先秦儒學(xué)與大部分的宋明儒學(xué)所共許之義。孟子的“義利之辨”、“人禽之辨”與“王霸之辨”就涵蘊這種“嚴格主義”。在宋明儒學(xué)當中，王陽明雖然對朱子的主要觀點多所批評，但也肯定“天理、人欲不并立”之說?！秱髁?xí)錄》中記載他與弟子徐愛(字曰仁，1487-1517)的一段對話： 愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命?！韵壬恢?xùn)推之，此語似有弊?！痹唬骸叭?。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析，而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天命為主，人欲又從而聽命者?” 陽明論“心”，是指超越的“本心”，而非作為“氣之靈”之心。因此，他所理解的“道心”即是本心，即是良知，而良知即天理。在這個脈絡(luò)下，“道心”與“人心”之關(guān)系自然等同于“天理”與“人欲”之關(guān)系。由于陽明與朱子的義理系統(tǒng)不同，他們對“道心”與“人心”的解讀自然也不同。就文本詮釋而言，本無所謂誰是誰非。但是陽明忽略了“人心”與“人欲”在朱子的系統(tǒng)中并非一回事，并因而批評朱子的觀點，這對朱子并不公平。然而，無論如何，對于肯定“天理、人欲不并立”這一點而言，雙方倒是完全一致。 此外，劉宗周雖然對朱子與王陽明均有批評，但也明確地嚴分天理與人欲。例如，他在與陸典(字以建，生卒年不詳)論學(xué)的書函中寫道： 仆謂人心最初止有天理一路，其紛然而岐者皆人欲也。下愚者流，縱欲惟危，無論矣。我輩學(xué)道人雖亦當下分曉，但形生神發(fā)以來，默默受制，彼此相持，姑與中立；及至調(diào)停不得，全體墮落，反生一種似是之理，就中脫出。如說經(jīng)便有權(quán)，說天理便有人情，說枉尺便有直尋，凡辭受出處生死，以及日用云為之際，無不皆然。 在這段文字當中，首句所表達的即是“嚴格主義”的觀點，而“我輩學(xué)道人”以下所表達的正是康德所謂“寬容主義”的觀點。 由于不明白“嚴格主義”與“禁欲主義”之意涵與區(qū)別，有的學(xué)者在解讀朱子的相關(guān)文獻時往往感到困惑，甚至認為朱子的思想中包含矛盾。例如，王育濟在其《天理與人欲》一書中一方面認為二程的“天理人欲之辨”是“極端道德主義的說教”，是“一種帶有鮮明宗教禁欲主義傾向的教條”，另一方面又困惑于他們承認人的感性自然欲求之必要，不反對寡婦改嫁，不反對守身活命的哲學(xué)，因而認為其間“不盡一致，甚至互為矛盾”。在討論朱子的理欲觀時，王育濟雖然注意到朱子從肯定人的感性欲望之角度對“欲”與“人欲”加以區(qū)分，但又認為朱子堅持“私欲”或“私”是由人的耳目口腹之欲所引起，這“隱含了對人的物性物欲加以否定的傾向”。因此，王育濟一方面承認“理學(xué)的存理滅欲觀與宗教禁欲主義的確有所不同”，另一方面卻又認為它“能使寡婦過著比尼姑還要悲慘的生活，能使俗人自覺地具有準和尚的意識”，而且由于“它多少包含了一些人道主義和人性人情原則”，“反倒比宗教禁欲主義更能迷惑人心”。但依筆者在上文的分疏，二程與朱子的理欲觀之中并無矛盾，反倒是王育濟誤解了“存天理，滅人欲”一詞所涵的“道德嚴格主義”之意涵，甚至或多或少將它與“禁欲主義”混為一談，才使得二程與朱子的理欲觀看似自相矛盾。其實，戴震(字東原，1724-1777)對宋儒“以理殺人”的批評也是基于這種誤解，王育濟不過是沿襲了戴震的成見而已。 總結(jié)以上的討論，筆者要特別強調(diào)：第一、朱子對于“道心”與“人心”的關(guān)系，系采取心性論的詮釋，而非理氣論的詮釋；第二、他在倫理學(xué)上采取“嚴格主義”的觀點并非意謂他否定自然欲望之合理性，因而不等于“禁欲主義”的觀點。前人在詮釋或評斷朱子的倫理學(xué)時，往往忽略了這兩點，以致“差之毫厘，謬以千里”。把握住這兩點，也有助于厘清其后在中國儒學(xué)與朝鮮儒學(xué)的發(fā)展中環(huán)繞著朱子的“人心、道心”說而產(chǎn)生之爭論。 (“中央”研究院中國文哲研究所研究員(臺灣大學(xué)國家發(fā)展研究所合聘教授)“中央”大學(xué)哲學(xué)研究所合聘教授。) |
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