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?。壅∫荨 吨杏埂酚小捌浯沃虑敝f(shuō)，朱子解之為將人身上“善端發(fā)見之偏”推致極處的一種工夫。其實(shí)，所謂“致曲”之工夫，亦即是朱子《大學(xué)》詮釋中的“格物致知”之工夫，由此我們可以看出朱子《學(xué)》《庸》詮釋的貫通處。 中國(guó)論文網(wǎng) http://www./4/view-3956116.htm ［關(guān)鍵詞］ 致曲；格物；致知 ［中圖分類號(hào)］ B244.7［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ Ａ?。畚恼戮幪?hào)］ 1008—1763（2012）06—0046—05 一 按朱子《中庸章句》所厘定，《中庸》之第二十三章為“致曲”章：“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化?！? 朱子與《禮記正義》對(duì)《中庸》之分章多有不同，但兩者都將從“其次致曲”至“唯天下至誠(chéng)為能化”斷為第23章。本章承上章“天下至誠(chéng)”章而來(lái)，朱子以為“天下至誠(chéng)”章論“圣人之德之實(shí)，天下莫能加”，［1］（P32-33）即圣人之至誠(chéng)盡性而與天地同流，故朱子于此下一按語(yǔ)說(shuō)“言天道也”［1］（P33）。而未及圣人者，即于二十三章之論“其次”者，朱子稱“其次，通大賢以下凡誠(chéng)有未至者而言也?！薄。?］（P33）既然“誠(chéng)有未至”，則必須有學(xué)者之工夫，故朱子之按語(yǔ)稱“言人道也”［1］（P33）。就此章而言，由“致曲”，而有形、著、明、動(dòng)、變、化之功，從而上達(dá)天道至誠(chéng)之妙。故這里論工夫之關(guān)鍵，便在“致曲”兩字上。那么，“致曲”之作為學(xué)者之工夫，到底應(yīng)該是一種什么樣的工夫呢？學(xué)者論朱子之工夫，似乎較少有關(guān)注到這一點(diǎn)，故本文擬從朱子對(duì)“致曲”的詮釋入手，從一個(gè)側(cè)面來(lái)看朱子之工夫?qū)W說(shuō)。 二 朱子在《中庸章句》中說(shuō)： 致，推致也。曲，一偏也。其次則必自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之，以各造其極也。［1］（P33） 就這里而言，要點(diǎn)顯然有二：其一之作為工夫本身的“致”，朱子訓(xùn)為“推致”，《朱子語(yǔ)類》卷六四稱“一一推之，以致乎其極”［2］（P1574），說(shuō)得更為清楚，這與朱子之訓(xùn)“格物致知”之“致”為“推致”是一貫的；其二，則訓(xùn)“曲”為“偏”，此“偏”為“善端發(fā)見之偏”。不過，我們還需要進(jìn)一步考察的是，何為“善端發(fā)見之偏”？這一“善端發(fā)見之偏”之發(fā)生是如何可能的？進(jìn)而如何推而致極此一“善端發(fā)見之偏”？或者說(shuō)，“致曲”到底是一種什么樣的工夫？對(duì)于這幾個(gè)問題，在《章句》中朱子似乎語(yǔ)焉不詳，不過，在相關(guān)的《朱子語(yǔ)類》、《中庸或問》以及朱子的整個(gè)思想體系中，我們還是可以梳理出其中的脈絡(luò)所在?！吨杏够騿枴吩唬? 人性雖同而氣稟或異，自其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具；以其氣而言之，則惟圣人為能舉其全體而無(wú)所不盡，上章所言至誠(chéng)盡性是也。若其次，則善端所發(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義，或孝或弟，而不能同矣。自非各因其發(fā)見之偏，一一推之，以至于乎其極，使其薄者厚而異者同，則不能有以貫通乎全體而復(fù)其初，即此章所謂致曲，而孟子所謂擴(kuò)充其四端者是也。［3］（P92－93） 《語(yǔ)類》卷六四亦論之頗詳，我們這里略選數(shù)則來(lái)加以考察： 1.曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發(fā)，便不見了發(fā)強(qiáng)剛毅。就上推長(zhǎng)充擴(kuò)，推而至于極，便是致。氣稟篤于孝，便從孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無(wú)分毫不孝底事。至于動(dòng)人而變化之，則與至誠(chéng)之所就者無(wú)殊。［2］（P1571－1572） 2.劉潛夫問“致曲”。曰：“只為氣質(zhì)不同，故發(fā)見有偏。如至誠(chéng)盡性，則全體著見。次于此者，未免為氣質(zhì)所隔。只如人氣質(zhì)溫厚，其發(fā)見者必多是仁，仁多便侵卻那義底分?jǐn)?shù)；氣質(zhì)剛毅，其發(fā)見者必多是義，義多便侵卻那仁底分?jǐn)?shù)?！保?］（P1572） 3.問：“‘其次致曲’，注所謂‘善端發(fā)見之偏’，如何？”曰：“人所稟各有偏善，或稟得剛強(qiáng)，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端，隨人所稟，發(fā)出來(lái)各有偏重處，是一偏之善?！薄。?］（P1573） 4.元德問“其次致曲，曲能有誠(chéng)”。曰：“凡事皆當(dāng)推致其理，所謂‘致曲’也。如事父母，便來(lái)這里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠(chéng)。曲不是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣?！薄。?］（P1574） 從朱子的以上論述看，“致曲”之“曲”，是人的“善端”之“偏”，而人之“善端”之所以有此一“偏”，其源頭在于人所稟的“氣質(zhì)”。在朱子看來(lái)，人之所以為人，在于其所共同稟有《中庸》開篇所說(shuō)的天命之性，此為人性善之保證，亦即伊川所謂“性即理”意義上的性。就此天命之性或本然之性來(lái)說(shuō)，是人所共有，即每一個(gè)人都具有仁義禮智之性，那么理論上講，每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中就應(yīng)該是善的，所以孟子道性善，亦即上引《中庸或問》所說(shuō)的，“自其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！钡@僅僅是從“理”上講。從另一方面看，對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，人除了稟有作為“理”之“性”之外，人之有肉體生命，則由于人所稟的“氣”，即《大學(xué)或問》所謂“因是氣之聚而后有是形”，“必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身”。［3］（P2－3）此說(shuō)亦承之于伊川，在伊川看來(lái)，人之所以有不善，即是因?yàn)榇恕皻夥A”的原因， 如程頤說(shuō)：“人之稟賦有無(wú)可奈何者，圣人所以戒忿疾于頑。”（《遺書》卷三，《二程集》，第65頁(yè)。）又曰：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一?！保ā哆z書》卷三，《二程集》，第66頁(yè)。） 朱子亦然，其以為人在現(xiàn)實(shí)層面上之所以有善惡賢愚之區(qū)別，即在于所稟之氣： 人之性皆善，然而有生下來(lái)善底，有生下來(lái)惡底，此是氣稟不同。［2］（P69） 在這一意義上，所稟之氣對(duì)朱子而言必然對(duì)成德具有一種負(fù)面的限制性意義，《大學(xué)章句》章首注“明明德”曰： 明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。［1］（P3） 在《大學(xué)或問》中，朱子則進(jìn)一步申明此說(shuō)曰： 況乎又以氣質(zhì)有蔽之心，接乎事物無(wú)窮之變，則其目之欲色、耳之欲聲、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又豈可勝言也哉？［3］（P4） 由此可見，人之有善有不善，實(shí)為其氣稟所致。那么，既然如此，當(dāng)朱子釋“致曲”之“曲”為“善端發(fā)見之偏”，而這一“善端”之“偏”又如何可能本之于一種近乎可善可惡的“氣質(zhì)”呢？ 湖 南 大 學(xué) 學(xué) 報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版?。?012年第6期郭曉東：論朱子對(duì)《中庸》“致曲”的詮釋 這里值得注意的是，對(duì)朱子而言，純粹的“性”與“氣”都是從理論上必須的設(shè)定，正如程明道所說(shuō)的，“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也?！薄。?］（P10）朱子亦然，對(duì)于具體的每一個(gè)人而言，在他身上所體現(xiàn)出來(lái)的，既不是純粹之理，也是不純粹的氣，而是所謂的“氣質(zhì)之性”。“氣質(zhì)之性”這一概念本于張載與程頤，但在張、程那里，“氣質(zhì)之性”即是“氣質(zhì)”或“氣稟”，而朱子則賦予了新的內(nèi)含。 在朱子看來(lái)，人既在本源上稟有天命之性，但這一本然的天命之性一旦要落實(shí)在每一個(gè)具體的人物身上時(shí)，這一“本然之性”就必須有一個(gè)安頓的地方，這一安頓處即是人之氣稟。而此本然的天命之性既安頓之后，其落實(shí)于具體的人身上便被朱子稱為“氣質(zhì)之性”： 問氣質(zhì)之性。曰：“才說(shuō)性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里。若無(wú)氣質(zhì)，則這性亦無(wú)安頓處?！保?］（P66） 問“人生而靜以上不容說(shuō)”一段。曰：“人生而靜以上，即是人物未生時(shí)。人物未生時(shí)，只可謂之理，說(shuō)性未得。此所謂在天曰命也。才說(shuō)性時(shí)，便已不是性者。言才謂之性，便是人生已后，此理已墜在形氣之中，不全是性之本體矣。故曰便已不是性也。此所謂在人曰性也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說(shuō)性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜，要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳?！薄。?］（P2430） 可見，朱子所謂的“氣質(zhì)之性”，是人物在既稟之后“本然之性”安頓于“氣質(zhì)”之中的一種形態(tài)，它不能簡(jiǎn)單地視同于“氣稟”或“氣質(zhì)”，而是“本然之性”在夾雜氣稟以生時(shí)，這一“本然之性”即成為“氣質(zhì)之性”。在朱子看來(lái)，明道講“才說(shuō)性時(shí)，便已不是性”，那是指人物既生之后才有性之名，然而，有性之名的同時(shí)，“本然之性”即已安頓于氣質(zhì)之中，因此“本然之性”亦即失去了原初“本然”之純粹性，即所謂“不全是性之本體”。 但從另一方面來(lái)講，當(dāng)“本然之性”雜夾著氣質(zhì)而成為“氣質(zhì)之性”時(shí)，雖然它“不全是性之本體”，但畢竟沒有離開“本然之性”來(lái)講“氣質(zhì)之性”。從某種意義上說(shuō)，“氣質(zhì)之性”還是“本然之性”，只是形態(tài)發(fā)生了轉(zhuǎn)變而已?！」手熳诱f(shuō)：“氣質(zhì)之性，便只是天地之性。只是這個(gè)天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質(zhì)之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。”（《朱子語(yǔ)類》，第68頁(yè)。）陳來(lái)先生亦指出：“天命之性是氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，氣質(zhì)之性則是天命之性受氣質(zhì)熏染發(fā)生的轉(zhuǎn)化形態(tài)?！币娛现骸端蚊骼韺W(xué)》（沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年），第177頁(yè)。這樣，在每一個(gè)具體的人物身上，雖然其所稟受的氣質(zhì)會(huì)對(duì)其本然之性有所限制，但同時(shí)其“氣質(zhì)之性”實(shí)是本然之性的轉(zhuǎn)換形態(tài)，故本然之性亦可透過其夾雜之氣質(zhì)而或多或少地呈現(xiàn)出來(lái)，這正如朱子的日光之喻所說(shuō)的：“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質(zhì)局定了，也是難得開廣?！薄。?］（P58） 盡管所受之光會(huì)被形質(zhì)局定，但其光多少總是能漏得下來(lái)。故朱子于《大學(xué)章句》中一方面稱那種“所得乎天”的“明德”會(huì)被“氣稟所拘”，但同時(shí)又認(rèn)為“其本體之明，則有未嘗息者”。此即《大學(xué)或問》所謂：“是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣?！保?］（P4）可以說(shuō)，所謂“介然之頃一有覺焉”，即本然之體或多或少的呈現(xiàn)，正是朱子論“致曲”所謂的“善端發(fā)見之偏”。此“善端發(fā)見之偏”，是因?yàn)椤皻赓|(zhì)”的原因而有一偏，又因?yàn)樗潜救恢栽跉赓|(zhì)上的呈現(xiàn)而有善端之發(fā)見。因前者之故，常人不同于圣人對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，圣人即便是所稟的氣，亦“能舉其全體而無(wú)所不盡”，因而有第二十二章“至誠(chéng)盡性”之說(shuō)。，故“致曲”屬于“其次”之工夫，即次于圣人者，皆有下“致曲”工夫之必要性；而此所“致”之“曲”，即“善端”之發(fā)見，實(shí)源之于本然之性，故“致曲”之工夫方有可能由此一偏之善而推致其全體，是以《中庸》下文才有所謂的形、著、明、動(dòng)、變、化之效驗(yàn)。 三 從上可知，對(duì)朱子而言，所謂“致曲”之工夫，即是將人因氣稟而有的“善端發(fā)見之偏”推到極處，亦是將人那種“未嘗息”而隨時(shí)可能呈現(xiàn)之“本體之明”推到極處。從某種意義上講，這樣一種工夫，亦即是朱子釋《大學(xué)》所提及的“明明德”之工夫，《大學(xué)章句》曰： 故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。［1］（P3） 我們?cè)诖丝膳c前引《中庸或問》中朱子所說(shuō)的做一對(duì)照： 自非各因其發(fā)見之偏，一一推之，以至于乎其極，使其薄者厚而異者同，則不能有以貫通乎全體而復(fù)其初。［3］（P92） 這兩種表述雖然一正一反，但其內(nèi)容可謂如出一轍?！洞髮W(xué)章句》之“因其所發(fā)”，即《中庸章句》之“善端發(fā)見之偏”；《大學(xué)章句》之“遂明之”者，即《或問》這里所說(shuō)的“一一推之，以至于乎其極”，而最終的目的，則都是“復(fù)其初”。 而對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，《大學(xué)》所謂“明明德”之工夫，具體來(lái)說(shuō)，則分格、致、誠(chéng)、正諸節(jié)目， 《語(yǔ)類》卷十五：?jiǎn)枺骸啊洞髮W(xué)》之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為之條目以發(fā)其意，而傳意則又以發(fā)明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠(chéng)意、正心，乃其明之之工夫耳。”曰：“若論了得時(shí)，只消‘明明德’一句便了，不用下面許多。圣人為學(xué)者難曉，故推說(shuō)許多節(jié)目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無(wú)不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身之際，要得常見一個(gè)明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時(shí)加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。”見《朱子語(yǔ)類》，第308頁(yè)。 而在此格、致、誠(chéng)、正諸節(jié)目中，在筆者看來(lái)，所謂“致曲”之工夫，亦即表現(xiàn)為“格物致知”之工夫。朱子對(duì)“格物致知”工夫的論述，可謂隨處可見，其中或不失有相互捍格者，但最具代表性的論述，亦是他最正式且最審慎的論述，則莫過于《大學(xué)章句》之《格物補(bǔ)傳》： 所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。［1］（P6－7） 就格致工夫本身上看，《大學(xué)》文本稱“致知在格物”，也就是由“格物”而可“致知”，即《格物補(bǔ)傳》所謂“言欲致吾之知，在即物而窮其理也”，就此而言，“致知”似乎是“格物”的效驗(yàn)。然而，朱子又說(shuō)，要格物，則要“因其已知之理而益窮之”，則其所謂“已知之理”又成為格物的前提，這兩種論述似乎是自相矛盾的，對(duì)此朱子與其弟子也曾討論過： 任道弟問：“致‘知章’，前說(shuō)窮理處云：‘因其已知之理而益窮之?！医?jīng)文‘物格，而后知至’，卻是知至在后。今乃云‘因其已知而益窮之’，則又在格物前。”曰：“知先自有。才要去理會(huì)，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這個(gè)骨子透出來(lái)。且如做些事錯(cuò)，才知道錯(cuò)，便是向好門路，卻不是方始去理會(huì)個(gè)知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬(wàn)緒，無(wú)有些不知，無(wú)有毫發(fā)窒礙。孟子所謂：‘知皆擴(kuò)而充之，若火之始然，泉之始達(dá)。’‘?dāng)U而充之’，便是‘致’字意思?！薄。?］（P324） 又： 問“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無(wú)所不知，要當(dāng)極其至耳。今學(xué)者豈無(wú)一斑半點(diǎn)，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發(fā)見于外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生?！薄。?］（P293） 由此看來(lái)，朱子之論格物致知，工夫的落腳點(diǎn)還是在“因其已知之理而益窮之”上。其實(shí)朱子之訓(xùn)“格”為“至”，訓(xùn)“物”為“事”，因而“格物”就是到事物那里去。而之所以要到事物那里去，則是要“致知”，即推極我本有之知。故所謂格物致知，工夫落實(shí)處實(shí)是在致知上。其實(shí)對(duì)朱子而言，格物與致知兩種工夫，并沒有被嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)，格物本身的目的就是致知，而要致知?jiǎng)t離不開格物?！≈熳釉唬骸案裎?、致知，彼我相對(duì)而言耳。格物所以致知。于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理窮二分，即我之知亦知得二分；于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實(shí)只是一理，‘才明彼，即曉此’。所以大學(xué)說(shuō)‘致知在格物’，又不說(shuō)‘欲致其知者在格其物’。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。”又曰：“格物之理，所以致我之知?！币姟吨熳诱Z(yǔ)類》，第313頁(yè)。又曰：“致知、格物，一胯底事?！薄吨熳诱Z(yǔ)類》，第290頁(yè)。但這里最關(guān)鍵的字眼還是在《補(bǔ)傳》中所謂的“因其已知之理”，這是整個(gè)格物致知工夫之前提，不論是要到物上去推致的“知”，還是要到事物上去窮格的“理”，都要從這“已知之理”出發(fā)，而格物致知便是“因其端而推致之”?！墩Z(yǔ)類》卷十八載： 若今日學(xué)者所謂格物，卻無(wú)一個(gè)端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發(fā)不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴(kuò)充，直到無(wú)一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有個(gè)見識(shí)，不可謂他全不知。如“孩提之童，無(wú)不知愛其親；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄”，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識(shí)終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發(fā)見之時(shí)，且得恭敬涵養(yǎng)；有個(gè)端倪發(fā)見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。［2］（P402－403） 因此，對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，格物并不是鑿空地在物上盲目地格，而是有一個(gè)“端緒”或“端倪”，否則就如錢穆先生所批評(píng)的王陽(yáng)明之格庭前竹子一般。［5］（P631）很顯然，這里所說(shuō)的“端緒”或“端倪”，即是《補(bǔ)傳》中所說(shuō)的“已知之理”。然而，這種“已知之理”又從何而來(lái)呢？朱子說(shuō)： 窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達(dá)而及其所未達(dá)。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達(dá)，而不能窮其未知未達(dá)，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。［2］（P392） 可見，所謂“已知之理”，其實(shí)就是“本所固有”的“良知”。對(duì)朱子而言，它是本然之體在“介然之頃一有覺焉”時(shí)的呈現(xiàn)，也就是《中庸章句》“致曲”章所謂的“善端發(fā)見之偏”，同時(shí)還被朱子認(rèn)為就是孟子所謂的“四端”。朱子訓(xùn)“致知”之“致”為“推極”，訓(xùn)“致曲”之“致”為“推致”、“以造其極”；朱子又稱“致知”之“致”為孟子對(duì)“四端”之“擴(kuò)而充之”之?dāng)U充，而《中庸或問》也稱“此章所謂致曲，而孟子所謂擴(kuò)充其四端者是也”。可見，無(wú)論是《大學(xué)》之“格物致知”，還是《中庸》之“致曲”，朱子都把它理解為對(duì)人呈現(xiàn)在外之善端的擴(kuò)充，且由之而推到極處。 在朱子看來(lái)，對(duì)格物之工夫而言，必須是“至于用力之久”，必須是“積習(xí)既多”，所謂“今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做” ［2］（P392）。如此才能豁然貫通。而對(duì)“致曲”工夫來(lái)講，朱子稱是對(duì)“善端發(fā)見之偏”推而致極，但亦不是“止就其發(fā)見一處推致之也” ［2］（P1573），而是“須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠(chéng)處，始得”?。?］（P1572）?？梢?，不論是格物之工夫，還是“致曲”之工夫，都是一種漸進(jìn)之工夫，就源頭上看，基本上都承之于伊川的“須是今日格一件，明日又格一件”的思想。［4］（P188） 進(jìn)而從工夫之后的效驗(yàn)上看，《格物補(bǔ)傳》稱“豁然貫通”，稱“吾心之全體大用無(wú)不明”。這樣一種表述，與前引《中庸或問》所說(shuō)的“致曲”工夫之后的效驗(yàn)，即“貫通乎全體而復(fù)其初”，幾乎沒有什么不同，《語(yǔ)類》卷六四論“致曲”時(shí)亦說(shuō)，“人能一一推致之，以致乎其極，則能貫通乎全體矣?！薄。?］（P1574）可見，從效驗(yàn)上看，“致曲”工夫所達(dá)到的效驗(yàn)，幾乎可以認(rèn)為等同于“格物致知”工夫之效驗(yàn)，這亦本之伊川的“積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”的說(shuō)法。［4］（P188） 四 綜上所述，我們可以做一個(gè)簡(jiǎn)單的小結(jié)： 第一，朱子在《中庸》詮釋中所提到的“致曲”工夫，應(yīng)當(dāng)可以視同于其在《大學(xué)》詮釋中所提到的“明明德”的工夫，若更具體地說(shuō)，即是“格物致知”之工夫。由此我們可以見朱子《學(xué)》、《庸》詮釋的會(huì)通處，或者也可以說(shuō)，朱子是以《大學(xué)》“格物致知”之工夫來(lái)詮釋《中庸》之“致曲”工夫。 第二，對(duì)朱子而言，無(wú)論是“致曲”之工夫，還是“格物致知”之工夫，其必要性都建基于人之構(gòu)成肉體生命的氣稟本身，也就是說(shuō)，正是氣稟對(duì)人的局限，使得修德之工夫成為必要。從另一方面說(shuō)，本然之性在每一具體人物之上雖表現(xiàn)為為氣稟所拘的氣質(zhì)之性，但其本然之性之本體宛然具在，它總會(huì)有“介然之頃一有覺焉”的時(shí)機(jī)，人得之于天的明德總會(huì)有所發(fā)見，即人總會(huì)有“善端發(fā)見之偏”，這使得工夫具有了可能性。無(wú)論是“格物”還是“致曲”，都致力于將此善端之發(fā)見推到極處。而這樣一種“善端發(fā)見之偏”被推到極致，那么其工夫相應(yīng)的效驗(yàn)，即《格物補(bǔ)傳》所謂的“豁然貫通”，而“吾心之全體大用無(wú)不明”，亦即《中庸或問》所說(shuō)的“貫通乎全體而復(fù)其初”。 第三，通過對(duì)上述兩種工夫的討論，我們可以認(rèn)為，簡(jiǎn)單地衡定朱子之工夫論，特別是其“格物致知”理論，認(rèn)為它是一種由知識(shí)而進(jìn)入道德的工夫路徑，恐怕有所偏頗。 其實(shí)朱子本人亦對(duì)此頗有警惕，也自知其學(xué)有可能會(huì)遭此誤會(huì)，故其于《大學(xué)或問》中就假設(shè)而問曰：“然則子之為學(xué)，不求諸心而求諸跡，不求諸內(nèi)而求諸外，吾恐圣賢之學(xué)，不如是之淺近而支離也?！倍熳泳痛嘶貞?yīng)說(shuō)：“人之所以為學(xué)，心與理而矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心?！且允ト嗽O(shè)教，使人默識(shí)此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本；使人知有眾理之妙，而窮之于學(xué)問思辨之際，以致盡心之功?！币姟端臅騿枴?，第24頁(yè)。 ?。蹍ⅰ】肌∥摹～I(xiàn)］ ?。?］ 朱熹. 四書章句集注［M］. 北京：中華書局，1983. ?。?］ 朱熹. 朱子語(yǔ)類［M］. 北京：中華書局，1994. ?。?］ 朱熹. 四書或問［M］. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002. ?。?］ 程顥，程頤. 二程集［M］. 北京：中華書局，1981. ?。?］ 錢穆. 朱子新學(xué)案（第二冊(cè)）［M］.北京：九州出版社，2011. |
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