中國(guó)現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)著作——班固寫(xiě)的《漢書(shū)·藝文志》中記載，古代醫(yī)經(jīng)有七部，第一部叫《黃帝內(nèi)經(jīng)》，第二部叫《黃帝外經(jīng)》，還有《白氏內(nèi)經(jīng)》、《白氏外經(jīng)》、《扁鵲內(nèi)經(jīng)》，《扇鵲外經(jīng)》以及《旁經(jīng)》。只是《黃帝外經(jīng)》和其他醫(yī)經(jīng)都已經(jīng)失傳，現(xiàn)在傳世的就只有《黃帝內(nèi)經(jīng)》。古代醫(yī)經(jīng)的亡佚，對(duì)古代神學(xué)思想的傳承，造成極大的障礙。

所謂“神”，不僅是人體生命的內(nèi)核，更主要是天體與自然生命的內(nèi)核。所謂大宇宙的“神”，就是萬(wàn)物有靈論。道醫(yī)看待神靈現(xiàn)象，從來(lái)不是簡(jiǎn)單地從人體的角度看問(wèn)題，而是首先從天地角度，即從社會(huì)和自然的角度來(lái)思考生命現(xiàn)象的根本成因。

《有子·天倫》說(shuō):“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神”?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》又說(shuō):“其生物也，莫見(jiàn)其所養(yǎng)而物長(zhǎng); 其殺物也，莫見(jiàn)其所裘而物亡，此之謂神明”。這里所謂的“神明”，即張伯端所說(shuō)的“元神”，實(shí)際上就是目前科學(xué)家遠(yuǎn)未了解的宇宙界的自然運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，它是“妙萬(wàn)物而為言”的。

《陰符經(jīng)》和《天機(jī)經(jīng)》 等著名經(jīng)典的“五賊”之說(shuō)，即是指天地神靈。認(rèn)為，人立于天地之間，最首要的職責(zé)，乃是應(yīng)該學(xué)會(huì)把握天地自然之“五賊”，如此便是把握了在人世間建功立業(yè)的法寶?！蛾幏?jīng)》:“天有五賊，見(jiàn)之者昌.' 《天機(jī)經(jīng)》解釋“昌”云:“夫圣人法地奉天，立德行道，居天地道德之間，建莫大之功者，未有不因五賊面成也?！薄拔遒\者，其一賊命，其二賊物，其三賊時(shí)，其四賊功，其五賊神?；实弁醢詸?quán)變之道也。是以圣人觀其機(jī)而應(yīng)之，度其時(shí)而用也?！?/span>

道醫(yī)認(rèn)為，人體之內(nèi)也有“一點(diǎn)靈光”，只是“形而后有氣質(zhì)之性”，先天元神“自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云遮月”?！吨泻图?“精神魂魄意曰五氣?！碧拼鷱埲f(wàn)福《傳授三洞經(jīng)戒箓法略說(shuō)》:“二氣流降，化生五行，元和降精，凝魂生身，元父玄母，神散五靈?！彼未鷱埐恕段蛘嫫?認(rèn)為人體之神分兩種:“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來(lái)一點(diǎn)靈光也。欲神者，氣質(zhì)之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之。則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云遮月，氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無(wú)有。然元性微，而質(zhì)性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢國(guó)也。“《周基闡真》 把人體“五靈“稱為“五賊”，認(rèn)為：“五賊者，喜怒哀樂(lè)愁也。游魂主也，其性善，感則生喜，鬼魂主死，其性惡，感則生怒。

識(shí)神至靈，其性貪，感則生樂(lè)。獨(dú)精至淫，其性癡，感則生哀。妄意至動(dòng)，其性亂感則生欲。”五賊寓于五物之中，是后天五行的靈魂。

五靈分居五臟，生存狀態(tài)極不安分，時(shí)刻處于妄動(dòng)狀態(tài)，故曰“五賊”。任五賊妄動(dòng)，濫用惑不善用五之神，必然“身滅命亡”。《金丹大成》，“問(wèn)五氣朝元？答：五臟真氣，上朝于天元也.”《無(wú)上秘要·科神戒品》“五者混暗則身滅命亡，五者凈明則體全年永。年永在于持戒，能持此五成，可以長(zhǎng)生?！?/span>

人為萬(wàn)物之靈，得神最全，故凡人體的生長(zhǎng)就老壽夭以及氣血精髓的充養(yǎng)，喜怒哀樂(lè)的調(diào)控，對(duì)外界環(huán)境的適應(yīng)等諸多生理活動(dòng)，無(wú)不賴“神”所主宰。人有似一部最精密的一“自動(dòng)機(jī)器”，具有自我調(diào)節(jié)，自我修補(bǔ)，自我適應(yīng)，自我控制四大功能，但這四大功能只有在精神完美不受損害的情況下才能充分發(fā)揮其作用。因此。養(yǎng)生首先要全神。所謂“全神”，就是努力使自己的精神完美無(wú)缺，要運(yùn)用各種修心養(yǎng)性、澄心息慮的方法，使自己的心態(tài)保持至善至美，恬淡寧?kù)o的境地。這里所說(shuō)的“澄心息慮”，并不是說(shuō)人不要思維。作為社會(huì)的人，不可能沒(méi)有思維，問(wèn)題在于“思”一定要“純”，能純則“全”。精神純真專一，潛心學(xué)術(shù)研究，為人民為社會(huì)作有益工作，心安神怡，樂(lè)而不疲，雖殫精竭慮，對(duì)身體沒(méi)有什么大礙。相反，心術(shù)不正，勾心斗角，嗜欲無(wú)窮，聲色勞神，往往導(dǎo)致食不甘昩，夜無(wú)酣寐，神氣受傷，影響了自我調(diào)節(jié)功能，所以難以達(dá)到人應(yīng)享的年壽。中國(guó)歷代有修養(yǎng)的名家，大都長(zhǎng)壽，就是明證。因此，要做到“全神”，就必須具有一種高尚的思想境界，摒除邪惡和貪欲之心，不慕求浮榮，不損人利己，破除私心雜念，要有忠怒仁厚，純一無(wú)偽的精神。只有在心神極其安寧，碧海無(wú)波的情況下，“神”的功能才能得到高度發(fā)揮，從而使人體氣血和暢，五臟安寧，精神內(nèi)守，真氣從之?？傊叭瘛笔堑孟礤邶g的關(guān)鍵，也是道醫(yī)養(yǎng)生的核心思想。

《道德經(jīng)》說(shuō):“谷神不死”。河上公注:“神為五臟之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，臂藏精，牌藏志。五臟盡傷，則五神去矣?！睆摹饵S帝內(nèi)經(jīng)》開(kāi)始，中醫(yī)以臟象學(xué)說(shuō)立本，情志理論漸漸成熟，所謂“神“通常指心神，也泛指五勝所藏之“魂”、“神”、“魄”、“意”、“志”，大字宙的“神“不再有人提及?！端貑?wèn)·六節(jié)臟象論》：“心者，生之本，神之變也。其華在面，其充在血脈，為陽(yáng)中之太陽(yáng)，通于夏氣?！薄端貑?wèn)·宜明五氣》:“五臟所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！薄端貑?wèn)·靈蘭秘典論》將五神出于五臟的學(xué)說(shuō)用闡述到極致:“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂(lè)出焉。脾胃者，倉(cāng)廩之官，五味出焉大腸者，傳道之官，變化出焉，小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強(qiáng)之官。伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出 矣。凡此十二官者，不得相失也，故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌；主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則泱，以為天下者，其宗大危。戒之戒之!'

宋代張伯端《悟真簡(jiǎn)》 正本清源，稱五臟之神為“欲神”，是人“形而后”而生出的“氣質(zhì)之性”。并非《道德經(jīng)》所謂的“無(wú)神”?？墒牵霸晕?，而質(zhì)性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢國(guó)也”。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“精神內(nèi)守，病安從來(lái)！”所謂內(nèi)守，即是全神。全神思想最早來(lái)自于《道德經(jīng)》的“治人事天莫若嗇“。所謂“嗇”，就是要上攝神、葆精、受氣養(yǎng)形。《韓非子·解老篇》 也說(shuō);“書(shū)之所謂治人者，適動(dòng)靜之節(jié)，省思慮之費(fèi)也。

所謂事夭者，不極聰明之力，不盡智識(shí)之任?？翗O盡則費(fèi)神多，費(fèi)神多，則育聾?？?span>之禍至，是以嗇之。”《素問(wèn)·經(jīng)脈別論》所提出的“生病起于過(guò)用”的觀點(diǎn)，也與“嗇”的論述是一致的。如七情過(guò)用就成為致病之因，“怒傷肝”、“喜傷心”、“思傷脾”、“憂傷肺”、“恐傷腎”等均是。飲食的大饑大飽，或過(guò)塞過(guò)熱，或偏嗜，皆是“過(guò)用”現(xiàn)象，足以成病。所謂“飲食自倍，腸胃乃傷”?！端貑?wèn)·宜明五氣》所說(shuō)的:“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”，也是“過(guò)用”所造成的損害，如房室過(guò)度則傷精，均與“嗇”的要義相悖逆。孫思邈沿襲了《道德經(jīng)》“嗇”的思想及《素問(wèn)·經(jīng)脈別論》“生病起于過(guò)用”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生要堅(jiān)持一個(gè)“嗇”字。還以“膏用小炷與大炷”作喻，認(rèn)為人的精神氣血是有限的，不可浪用，必須處處注意攝養(yǎng)受護(hù)，要盡量減少它的消耗。老子說(shuō):“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂”。五色、五音、五味等皆是人之本能所必需，但如縱情于犬馬聲色，內(nèi)在之神明為外在之物欲所牽累，必然不安守于神室，要么導(dǎo)致心神的錯(cuò)亂而失去常態(tài)而癲狂，要么導(dǎo)致精氣神的耗傷而損及年壽。

“嗇”與“中節(jié)”既有聯(lián)系又有區(qū)別，“嗇”的含義是指人們對(duì)自己精氣神的消耗希望能減少到最低限度，而“中節(jié)”則是指不要超過(guò)身心活動(dòng)的范圍。中醫(yī)以“中節(jié)”思想取代道醫(yī)“嗇”的思想，主要源自以下幾方面因素。

首先，“今時(shí)之人“以“樂(lè)”代“道”長(zhǎng)壽觀念不再被人尊崇《黃布內(nèi)經(jīng)》開(kāi)篇之《上古天真論》說(shuō):“上古之人，其知道者，生于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲乃去。時(shí)之人不然也，以酒為漿。以妄為常。醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。

不知持滿，不時(shí)御神。務(wù)快其心，逆于生樂(lè)，起居無(wú)節(jié)，放半百而衰也，其次，中醫(yī)學(xué)以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為治“病”為本，神治思想逐漸被人談忘《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》說(shuō)：“治病必求于本。......寒級(jí)生熱，熱極生寒。寒氣生濁，熱氣生清。清氣在下。則生飱泄。濁氣在上，則生?脹。此陰陽(yáng)反作。病之逆從也。......陰勝則陽(yáng)病，陽(yáng)勝則陰病?！?nbsp; 再次，中醫(yī)學(xué)科特點(diǎn)決定中醫(yī)以醫(yī)藥學(xué)科為架構(gòu)，致使道醫(yī)精華思想游離與醫(yī)學(xué)之外《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》說(shuō)：“病之始起也，可刺而已。其盛，可待衰而已。故因其輕而揚(yáng)之，因其重而減之，因其衰面彰之。形不足者，溫之以氣。精不足者，補(bǔ)之以味。其高者，因而越之。其下者，引而竭之。中滿者，瀉之于內(nèi)。其有邪者，漬形以為汗。其在皮者，汗而發(fā)之。其慓悍者，按而收之。其實(shí)者，散而瀉之。審其陰陽(yáng)，以別柔剛，陽(yáng)病治陰，陰病治陽(yáng)。定其血?dú)?，各守其鄉(xiāng)，血實(shí)宜決之，氣虛宜犁引之。

中國(guó)有句古話:“取法乎上，僅得乎中。取法乎中，僅得乎下。”道醫(yī)“嗇”的目標(biāo)看似高遠(yuǎn)，多數(shù)人也不過(guò)得到一個(gè)“中”字罷了。而“中醫(yī)”所謂的“中節(jié)”思想看似圓融，如果能夠得到“下”的結(jié)果也實(shí)屬來(lái)之不易了。道醫(yī)對(duì)人體五臟之神的態(tài)度比較消極，認(rèn)為是一種不正常的病態(tài)現(xiàn)象，惟有持戒方能長(zhǎng)生。而中醫(yī)則認(rèn)為，喜怒哀樂(lè)為人之常情，也是人對(duì)客觀世界的正常體驗(yàn)和反映。人生在世總有喜怒哀樂(lè)之情志變化，豈能“如槁木，如死灰”? 七情活動(dòng)不可不發(fā)，可以用。只是不可過(guò)用，過(guò)用則神散氣耗，同樣足以致病。可以發(fā)，如果不發(fā)則隱曲不伸，反而郁而成病。因此，人若能把握“中節(jié)”之道，識(shí)得個(gè)中真諦，則身心健康有了基本保證。七情之發(fā)必須合道，貴乎“中節(jié)”，要傲到樂(lè)而不淫，哀而不傷?？傊爸猩瘛笔侵嗅t(yī)的情志養(yǎng)生觀，也發(fā)明了不少情志養(yǎng)生法。

常人不明道醫(yī)“全神”之理，不通“中神”之法，大多數(shù)的疾病，皆來(lái)自于對(duì)五臟之神的妄動(dòng)和濫用。故唐代孫思邈在《千金要方》的“道林養(yǎng)性”篇中指出十二種過(guò)度情志變化的危害性:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏，多事則形勞，多語(yǔ)則氣乏，多笑則臟傷，多愁則心懾，多樂(lè)則意溢，多喜則妄錯(cuò)昏亂，多怒則百脈不足，多好則專迷不理，多惡則憔悴無(wú)歡。”可見(jiàn)造成人體傷害的關(guān)鍵在于“多”，“多”則超過(guò)了常度，破壞了人體的自我調(diào)節(jié)適應(yīng)能力，從而導(dǎo)致氣血逆亂，勝氣戕害，形成種種病變。這時(shí)告誡人們對(duì)于七情之用要保持“中節(jié)”，使之沖和為度。誠(chéng)如嵇康在“養(yǎng)生論”中所說(shuō)的:“愛(ài)憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無(wú)感，而體氣平和。'

道醫(yī)是醫(yī)道，而不僅是醫(yī)學(xué)。道醫(yī)屬于生命之道，并通于自然與社會(huì)之道。道醫(yī)屬于過(guò)程之道，而不僅是結(jié)構(gòu)之學(xué)。道醫(yī)屬于演化之道，而不僅是存在之學(xué)。道醫(yī)屬于生命過(guò)程演化方式之道，而不僅是人體結(jié)構(gòu)存在形式之學(xué)。道醫(yī)是天地人和通的大道，是神氣形和通的大道。道醫(yī)超越實(shí)驗(yàn)科學(xué)，并可包容人體醫(yī)學(xué)。

道醫(yī)有八大境界: 醫(yī)道、醫(yī)德，醫(yī)術(shù)、醫(yī)理、醫(yī)智、醫(yī)思、醫(yī)學(xué)、醫(yī)技。

“醫(yī)道”一語(yǔ)，見(jiàn)于《備急千金要方·論大醫(yī)習(xí)業(yè)第一》，“凡欲為大醫(yī)、必須...又須......并須......此須......又須......始可與言于醫(yī)道矣。”由是可知，所謂醫(yī)道，實(shí)在是關(guān)于醫(yī)的最高、最廣泛的學(xué)問(wèn)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》：“凡奉天道者曰道士”。已是道醫(yī)雛形。《老子想爾注》：“生，道之別體也”認(rèn)為生命是道的載體，修道即是護(hù)生。道為自在。自在即始在。始為空在為時(shí)。道無(wú)處不在，道無(wú)時(shí)不有。道有天道、地道、人道。天地之道即自然之道。人道有天人之道人世之道(即社會(huì)之道)、生生之道(即生命之道)。醫(yī)道涵蓋天、地、人三道精華，為人立于天地之間的最基本智慧。

《抱樸子·內(nèi)篇》卷三:“或問(wèn)曰：為道者當(dāng)先立功德，審然否? 抱樸子答曰:有之。按玉鈴經(jīng)中篇云，立功為上，除過(guò)次之。為道者以救人危使免禍，護(hù)人疾病，令不枉死，為上功也?！庇墒强芍?，所謂醫(yī)德，是醫(yī)者為道之前提，德為道之用，道為德之本。醫(yī)德為醫(yī)道之用。醫(yī)道為醫(yī)德之本。醫(yī)道廣大，醫(yī)德也當(dāng)然廣大，故道醫(yī)以救人免禍為立德之首要，護(hù)人防病乃次要之術(shù)也。

德之下為術(shù)。術(shù)乃“術(shù)數(shù)”。所謂“術(shù)數(shù)”，是指天文、歷算、卜筮、占候、命相、風(fēng)水等以陰陽(yáng)五行生克制化之理，推測(cè)人事吉兇的法術(shù)，絕非現(xiàn)今貶于科學(xué)之下的所謂“技術(shù)”?！稘h書(shū)·藝文志》將群書(shū)分為六種，中有術(shù)數(shù)，共一百九十家，書(shū)二千五百二十八卷?！端貑?wèn)·上古天真論》開(kāi)宗明義:“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)?！薄抖葱`寶太上六齋十直圣紀(jì)經(jīng)》:“道者，靈通之至真; 術(shù)者;變化之玄技也。形之無(wú)形，因術(shù)以濟(jì)人。人之有靈，因修而學(xué)道。人能學(xué)之，則變化自然也。夫道之要者，在乎深簡(jiǎn)而易攻也。術(shù)之秘者，唯符藥氣也。符者，三光之靈文，天之真信也。藥者，五行之華英，地之精液也。氣者，陰陽(yáng)之和氣，萬(wàn)物之靈爽也。”術(shù)為自然法則，而非養(yǎng)生方法; 數(shù)為自然之?dāng)?shù)，而非數(shù)量之?dāng)?shù)。自然與生命均屬自在。醫(yī)術(shù)屬生命自在之法則。其發(fā)生、發(fā)展規(guī)律表現(xiàn)為內(nèi)在的規(guī)律性，并不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。

術(shù)之下為理。理非現(xiàn)今貶于科學(xué)之下的所謂“理論”。理為自在關(guān)系?！疤炖碚?span>昭”之天理，即自然關(guān)系。地理、命理、物理皆如是。醫(yī)理屬生命自在之關(guān)系?！肚f子·養(yǎng)生主》:“指窮于為薪，火傳也。不知其盡也。”薪火相傳、生生不息是生命的真義。生命不僅僅是肉身之小小軀體，還包括民族血脈、國(guó)家尊嚴(yán)。故而有“大醫(yī)醫(yī)國(guó)”之道醫(yī)情懷。

理之下為智。智非現(xiàn)今貶于“思維”之下的所謂“智力”。智源于覺(jué)。覺(jué)有感覺(jué)、知覺(jué)、悟覺(jué)。醫(yī)智源于感覺(jué)、知覺(jué)、怕覺(jué)。智是對(duì)道德術(shù)理的穎悟，當(dāng)然也包括對(duì)思與學(xué)技的把握。醫(yī)智不是人引之為驕做的發(fā)明，而是人對(duì)人體奧秘的感悟。“嗜欲深者”不可能擁有醫(yī)智。《莊子·大宗師》:“且有真人，而后有真知。何謂真人?......天與人不相勝也，是之謂真人?！薄捌涫扔钫?，其天機(jī)淺。”

智之下為思。思非現(xiàn)今貶于哲學(xué)之下的所謂“思維”。思有感息、知思、悟思。思維只是知思的一小部分。醫(yī)思通貫感思、知思、悟思，“可傳而不可受，可得面不可見(jiàn)”?！肚f子·大宗師》:“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)，自本自根，未有天地，自古以固存。”

思之下為學(xué)。甲骨文的“學(xué)”中，上為雙手筑籬笆之象，下為房屋之象。金文再于屋內(nèi)加小寬，表示管束。學(xué)的本義為管束。有限制、局限義。醫(yī)學(xué)既為成形的學(xué)向，難免有其局限性。因此“以有限之性，尋無(wú)極之知，安得面不困哉！“學(xué)為學(xué)識(shí)。識(shí)有感識(shí)、知識(shí)、悟識(shí)?？茖W(xué)屬于知識(shí)體系。哲學(xué)是科學(xué)的概括和總結(jié)，也就是結(jié)合性的知識(shí)體系。醫(yī)學(xué)包容感識(shí)、知識(shí)、悟識(shí)，最接近于哲學(xué)?！坝^中以為常也”乃是醫(yī)學(xué)的精隨?！肚f子·養(yǎng)生主》:“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆己。已而為知者，殆而已矣。為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以余生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”

學(xué)之下為技。技為技巧。技為八大意境之末，故古有“微學(xué)末技”之稱。醫(yī)技為醫(yī)智、醫(yī)思、醫(yī)學(xué)的具體應(yīng)用。醫(yī)技且屬末端，但也是道的產(chǎn)物，神技的背后是神，是“因其固然”、“直寄道理于技耳”?！肚f子·養(yǎng)生主》:“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，導(dǎo)大款，因其固然?！?/span>

道德術(shù)理屬自在，智思學(xué)技屬人為。道德術(shù)理亙古常在，智思學(xué)技不斷創(chuàng)新。醫(yī)道、醫(yī)德、醫(yī)術(shù)、醫(yī)理亙古常在，醫(yī)智、醫(yī)思、醫(yī)學(xué)、醫(yī)技不斷創(chuàng)新。

道醫(yī)屬于和人之道，而不僅是治病之學(xué)。道醫(yī)的行為目標(biāo)是促進(jìn)人的生命過(guò)程的全面自主實(shí)現(xiàn)、全面自由發(fā)展與全面自行和諧。而不是干擾、取代、破壞人為所能了解的部分人體結(jié)構(gòu)與部分生理功能。

每個(gè)人都有調(diào)和一切失和、化解一切疾病的自在，醫(yī)道的目的就是把握病機(jī)，調(diào)動(dòng)生機(jī)，調(diào)和生命的自在。道醫(yī)和于人而病自治。人為本，病為標(biāo)。

道醫(yī)通過(guò)各種養(yǎng)生與調(diào)治方式作用于人的生命過(guò)程，促進(jìn)其各種運(yùn)動(dòng)方式保持和諧、協(xié)調(diào)、有序的態(tài)勢(shì)，從而使各種疾病自然痊愈，最終實(shí)現(xiàn)人類的自然健康。創(chuàng)造藝術(shù)治療以各種藝術(shù)方式作用于人的生命過(guò)程，促進(jìn)其各種運(yùn)動(dòng)方式保持和諧、協(xié)調(diào)、有序的態(tài)勢(shì)，從而使各種疾病自然痊愈，最終實(shí)現(xiàn)人類的自然健康。

道醫(yī)學(xué)作為東方特殊的醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)，與中國(guó)古代文化有著千絲萬(wàn)縷的復(fù)雜關(guān)系，其中有不少內(nèi)容未能納入中醫(yī)藥學(xué)的現(xiàn)代分科之中，亦鮮見(jiàn)學(xué)者對(duì)其進(jìn)行較多的研究。

醫(yī)政相通古稱“上醫(yī)”，其精髓在于“護(hù)生”，即個(gè)體生命的養(yǎng)護(hù)以及國(guó)家社會(huì)的安全?！按筢t(yī)醫(yī)園”是最高程度地保護(hù)生命存在。小到單體，大到國(guó)家、民族、社會(huì)。大思維，系統(tǒng)化。軍隊(duì)正是起到保護(hù)生命之作用。而黃老之道、符集方術(shù)諸家則長(zhǎng)于祈福、消災(zāi)和避險(xiǎn)。  

中醫(yī)醫(yī)人，其精髓在于“養(yǎng)生”，即強(qiáng)調(diào)和平與自我究善，關(guān)往于把疾病消滅在亞健康狀態(tài)。國(guó)家政策的與民安息在于其中?？諝?、水源、自然環(huán)境、思想面貌。中醫(yī)同樣關(guān)注社會(huì)的健康。病患者少，亞健康的人多。

今人所謂的醫(yī)生古稱下醫(yī)，其職能僅在于救生，即生命的緊急教治，這是對(duì)生命存在被動(dòng)無(wú)奈的挽救，并非科學(xué)地預(yù)防道醫(yī)三大系統(tǒng)的確立，反映了道醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化的復(fù)雜關(guān)系及中醫(yī)文化自身的內(nèi)通實(shí)質(zhì)。

道醫(yī)的發(fā)展是以人類個(gè)體生命“長(zhǎng)生久視”為內(nèi)容核心，在自身修煉中，又提倡“濟(jì)世度人”。在給人類個(gè)體生命的施治中突出“養(yǎng)生調(diào)理”為主的原則。在施治過(guò)程中要求最后一項(xiàng)才可用藥，在用藥過(guò)程中既以用膏藥的外敷為主，以內(nèi)用的藥湯為輔，在施治用藥中突出三個(gè)字原則: 即“靈、便、驗(yàn)”，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)時(shí)代。突顯其道醫(yī)特色。

從“靈”的角度，即是須有“藥到病除”的效果，如道醫(yī)對(duì)“蛇盤(pán)瘡”的治療，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)稱之為帶狀泡疹，用道醫(yī)的截法治療效果至今非常實(shí)用，療效滿意，如張居士人廟進(jìn)香(2006年)，言及腰部出現(xiàn)紅點(diǎn)斑疹，且伴有陣發(fā)性灼痛，去醫(yī)院斷診為帶狀泡疹。輸液十余天，停藥后繼續(xù)復(fù)發(fā)，然用道醫(yī)截法治療即在兩肋患處用梅花針叩擊，然后用手指擠出血為準(zhǔn)，再用火罐拔出血后用調(diào)制過(guò)的雄黃膏涂上，患處立即止痛，兩天內(nèi)病愈。方劑即買(mǎi)3-6 克雄黃粉配調(diào)凡士林油內(nèi)即可。至此道醫(yī)常備用雄黃粉，硫磺粉(熟)，密陀僧粉，冰片粉與凡士林油調(diào)合成膏，裝瓶隨身攜帶，常治一些蛇蟲(chóng)咬傷及無(wú)名痛癢。又可治疥瘡、濕疹，癬類腳氣等。

從“便”的角度即道醫(yī)突出取藥方便，隨處可取，而且各地的山坡野崗都有生長(zhǎng)的藥材。如“馬骨朵花”，中醫(yī)學(xué)名即“白頭翁”，用其鮮草搗爛與鴨蛋清拌勻，糊于患處用布包好，治“肩周炎”及嚴(yán)重關(guān)節(jié)風(fēng)濕腫痛，效果非常滿意，其時(shí)間約24-48 小時(shí)，以見(jiàn)患處有水泡出現(xiàn)為準(zhǔn)，把藥拿下，用針挑其水泡出水，然后消毒，莫使其感染。

道醫(yī)在臨床方劑上突出一個(gè)“驗(yàn)”字，而所謂的“驗(yàn)”即是對(duì)于常見(jiàn)病，多發(fā)病的成方組合。如我國(guó)北方地區(qū)，冬季多寒濕，人們?cè)诰坪蟛栌嘁驁D一時(shí)快意，不小心的時(shí)候，因汗后躺坐于風(fēng)涼處，而因風(fēng)濕而造成關(guān)節(jié)及腿背有陣發(fā)性騷癢及酒后或酸痛難忍。道醫(yī)在治療這樣風(fēng)痹類疾病突出用草藥中的祛風(fēng)解表藥物，如: 防風(fēng)、艾葉、透骨草，用這幾種草藥煎水洗澡，至水中帶有一定濃度。以象濃茶樣為準(zhǔn)，溫度盡量高一些，約近50℃左右，浸泡其中使其大汗淋漓，隔天一次，反復(fù)幾次即可痊愈，此種驗(yàn)方，藥物取料非常方便，而且突顯其靈驗(yàn)效果，花錢(qián)很少，便于在民間流傳。

“醫(yī)者意也”是道醫(yī)學(xué)中的一個(gè)重要命題。理解這個(gè)命題的關(guān)鍵在于對(duì)“意” 的 感恒與把握。意的含義很多，可以粗略的歸結(jié)為三個(gè)層面：意之體、意之象、意之用、從這三個(gè)層面對(duì)“醫(yī)者意山“中的“意”進(jìn)行系統(tǒng)化研究，可以了解道醫(yī)學(xué)科特點(diǎn)的整個(gè)風(fēng)貌，同時(shí)為解讀道醫(yī)獨(dú)特的技能提供啟發(fā)。

所謂意之體，是指意的體現(xiàn)。在中國(guó)古代醫(yī)學(xué)著作中，時(shí)?？梢砸?jiàn)到“醫(yī)者意也” 的說(shuō)法。好像醫(yī)學(xué)理論的神秘性，治療方法的靈活性、醫(yī)家的悟性，都只能以一個(gè)“意”字來(lái)體現(xiàn)。換言之，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的神韻，就蘊(yùn)含于其自身所具有的那么一種“可以意會(huì)，不可言傳” 的味道當(dāng)中。近代碩學(xué)梁?jiǎn)⒊f(shuō):“中國(guó)凡百學(xué)問(wèn)都帶有一種“可以意會(huì)不可以言傳”的神秘性，最足為智識(shí)擴(kuò)大之障礙。”而其所舉之例，即是“醫(yī)學(xué)”。的確，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)較之于任何一種其他古代精密科學(xué)(如天文、算學(xué)) 或?qū)嵱眉妓嚕几哂袀鹘y(tǒng)文化的特征。換句話說(shuō)，只有傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)才能夠體現(xiàn)傳統(tǒng)文化“可以意會(huì)，難于言傳”的韻味。

“醫(yī)者意也”初見(jiàn)于(后漢書(shū)·郭玉傳》。其記述如下: 郭玉，和帝(公元89~105 年) 時(shí)為太醫(yī)丞，多有效應(yīng)。而醫(yī)療貴人，時(shí)或不愈。帝乃令貴人贏服變處，一針即差。召玉詰問(wèn)其狀。對(duì)曰:“醫(yī)之為言意也。腠理至微，隨氣用巧，針石之間，毫芒即乖。神存于心手之際，可得解而不可得言也。夫貴者處尊高以臨巨，臣懷怖攝以承之。其為療也，有四難焉: 自用意面不任臣，一難也; 將身不謹(jǐn)，二難也; 骨節(jié)不強(qiáng)，不能使藥，三難也: 好逸惡勞，四難也。針有分寸，時(shí)有破漏，重以恐怖之心，加以裁慎之志，臣意且猶不盡，何有于病哉! 此其所為不愈也。

唐代道醫(yī)大家孫思邀在其著作中多次提出:“張仲景曰: 欲療諸病，當(dāng)先以湯蕩滌五臟六腑...故用湯也; 若四肢病久，風(fēng)冷發(fā)動(dòng)，次當(dāng)用散....次當(dāng)用丸.....能參合而行之者，可謂上工。故曰醫(yī)者意也?！薄叭舴蜥t(yī)道之為言，實(shí)惟意也。固以神存心手之際，意析毫芒之里，當(dāng)其情之所得，口不能言: 數(shù)之所在，言不能諭?！?/span>

“醫(yī)者意也，善于用意，即為良醫(yī)?！?/span>

不同的人對(duì)事物有不同的知解角度，因而產(chǎn)生不同的觀點(diǎn)。不同的觀點(diǎn)要進(jìn)行交流，就必須借助語(yǔ)言作為表達(dá)的工具。而交流過(guò)程一旦意見(jiàn)分歧，未能達(dá)成一致的結(jié)果，就必然導(dǎo)致是非之辯。因此，知、言 (道)、辯是相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。莊子是神治的大師，開(kāi)道醫(yī)莊子學(xué)派之先河?！肚f子·大宗師》:“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn); 自本自根，未有天地，自古以固存; 神鬼神帝，生天生地; 在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”道無(wú)所不在，據(jù)莊子的觀點(diǎn)，道體是無(wú)，但是，道在空間上卻是無(wú)限的。《莊子·齊物論》:“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎?”哀莫大于心死，拆開(kāi)來(lái)便是: 為何死心? 死者何心? 如何死法? 莊子的解答是，人生各種是非與苦難的根源，全系于這一會(huì)自以為是從而產(chǎn)生物欲的“心”上?！洱R物論》中的“與接為構(gòu)，日以心斗”，“與物相刃相靡，其行盡如馳”便是世俗人生的一種寫(xiě)照。而人對(duì)物的利用、占有，是以我與物的對(duì)立為前提的，故要齊論、齊物，從根本上講還要齊(物) 我，也即無(wú)心。無(wú)心也靠心，只不過(guò)有心之心是心與物分，而無(wú)心之心則追求心與物化(或曰齊)。這就是莊周夢(mèng)蝶所要象征的涵義：“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志，不知周也。俄然覺(jué)，則籧籧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與? 蝴蝶之夢(mèng)為周與? 周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”這種著重個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、主觀感受的特點(diǎn)。是道醫(yī)注重并擅長(zhǎng)調(diào)理心病的思想基礎(chǔ)。 

所謂意之象，是指對(duì)意的表象的體察。表象可以有很多層面，比如物象、意象、易象等。不同層面之間有機(jī)結(jié)合: 物象是基礎(chǔ)，意象是對(duì)物象的超越，易象是對(duì)意象的模擬。中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐離不開(kāi)對(duì)人體現(xiàn)象的觀察和診斷。《系辭傳》 云:“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象?悔吝者，憂虞之象也; 變化者，進(jìn)退之象也; 剛?cè)嵴?，晝夜之象也?.......是故子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。”又言:“易者象也，象也者像也?！本褪钦f(shuō)，“易道” 無(wú)論多么廣大深邃，都有得以生成的始源。這個(gè)始源，就是“象”。或者說(shuō)，“易道”始于“象”，源于“象”。沒(méi)有“象”，就沒(méi)有“易道”。就是說(shuō)，象在《周易》中具有決定一切的重要性。接下來(lái)的問(wèn)題，就在于如何理解“易道”之“象'? 在《周易》由封爻辭筑象所顯示的“象”中，已經(jīng)具有非常豐富的層面。例如，自然界的日、月、星辰、風(fēng)雨、雷電、山河、草木、飛鳥(niǎo)、走獸等情況; 社會(huì)的農(nóng)耕、狩獵、商貿(mào)、戰(zhàn)爭(zhēng)等事態(tài); 不同性別、等級(jí)、年齡的男女，其婚、喪、嫁、娶、生、老、病等人生百態(tài); 在生理上人的身體諸有機(jī)組織; 人在現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)中喜、怒、哀、樂(lè)等情感表現(xiàn); 通過(guò)祭祀等活動(dòng)人對(duì)精神的不同追求等等，差不多所有這些方面都有富于詩(shī)意的描述。可以說(shuō)，所有這些具象、意象、聯(lián)想之象，都與“易道”之“象”相聯(lián)系，也都不同程度地顯示“易道”之“象”。但是，卻都還不是“易道”之“象”。

如果承認(rèn)“生生之謂易”這條對(duì)“易道“的基本解釋，那么這些由卦爻辭筑象所展現(xiàn)的自然、社會(huì)、人的生理、心理、精神等萬(wàn)象，不過(guò)是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，面“易道”之生，則屬于第一生的“原生”之生象。這種“易道”之“象”，作為源頭的非實(shí)體之“象”，最突出的特征就在于它的“原發(fā)創(chuàng)生性”或“原發(fā)生成性”。正是在這一點(diǎn)上，與西方“實(shí)體”作為“源頭的構(gòu)成性”，形成本原性的區(qū)別。就是說(shuō)，中西兩種思維方式在本原上就是不同的。西方的“實(shí)體論”把種種作為始基的“實(shí)體”，當(dāng)作宇宙及其所包含的具體事物之最終基源。如德謨克里特的“原子”、畢達(dá)戈拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”、菜布尼茲的“單子”，等等。這些“實(shí)體”都是不變的。就構(gòu)成的宇宙之運(yùn)動(dòng)而言，也只能最終歸結(jié)為外在的“神力”推動(dòng)。即使斯賓諾莎的“實(shí)體”自己運(yùn)動(dòng)，但說(shuō)到最后，“實(shí)體”本身也是不變的。所謂“源頭的構(gòu)成性”，就是由這種不變的“實(shí)體”所決定。概念思維訴諸靜態(tài)規(guī)定和分析的方法，也源于這種實(shí)體論。相反，所渭“易道”之“象”，其“原發(fā)創(chuàng)生性”，恰恰表現(xiàn)在它本身是非實(shí)體的，并且總是處在變化的動(dòng)態(tài)中，因而它能原發(fā)的“生生不已”，并由此決定了中國(guó)傳統(tǒng)思維之為“象思維”的基本特征。

那么如何理解和把握這種作為“原生”之“象”這種“易道”之“象”? 象數(shù)同源，從《周易》六十四卦的卦爻符號(hào)系統(tǒng)人手是唯一的捷徑。在這個(gè)系統(tǒng)中，最甚本的符號(hào)是陰陽(yáng)爻。所有六十四卦，都是由陰陽(yáng)兩爻不同重疊和變化所組成的。其中，六爻組成卦象，不同組成的六爻，形成不同的卦象。面每一爻又因在變化中所處的時(shí)空位置不同，而顯示出不同的爻象。實(shí)際上，六十四卦的卦爻之象，都不是靜止固定之象，而是陰陽(yáng)爻“流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”之象。但是，陰陽(yáng)爻又源于何處? 這個(gè)同題涉及“易道”的根本即“太極”。就是說(shuō)，則陽(yáng)處源于“太極”。如《周易大傳》 所指出的:“《易》有太極，是生兩儀(即陰陽(yáng))，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉四生大業(yè)”。《周易大傳》 這個(gè)說(shuō)法是一種描述，而不是概念思維的規(guī)定。因此，這里需要的，是領(lǐng)會(huì)其所描述的意蘊(yùn)。可以說(shuō)，其中最基本的意蘊(yùn)就是前述的“生生”運(yùn)動(dòng)及其千變?nèi)f化。就是說(shuō)，六十四卦爻之象，其所以在“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”中能展觀出無(wú)窮的變化，能統(tǒng)攝自然、社會(huì)、人生萬(wàn)象，就在于有“原生”的“太極”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者說(shuō)，由于有這個(gè)“原象' 作“原發(fā)創(chuàng)生”的推動(dòng)。

在這里，“生生”，“原生”、“原發(fā)創(chuàng)生”三種描述性范疇，是相互有機(jī)關(guān)聯(lián)的。

“生生”中前一個(gè)“生”，為“太極生兩儀”之“生”，有如老子所說(shuō)的“道生一之“生”，是謂“原生”。后面一個(gè)“生'，則是“兩儀生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所說(shuō)的“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之“生”，是謂“被生”成“屬生”?！霸l(fā)創(chuàng)生”，則是前后兩種“生”有機(jī)關(guān)聯(lián)的描述。誠(chéng)如萊布尼茲所說(shuō):“世界上沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉”世界上任何有生命的東西，都不可能是完全相同或相似的，這正是命理學(xué)存在的科學(xué)性。

如同八字、風(fēng)水難以把握來(lái)龍去脈一樣，脈學(xué)中最令人難以把握的就是“脈象”?！妒酚洝け怡o傳) 云:“至今天下言脈者，由扁鵲也”，看來(lái)扁鶻可謂脈學(xué)鼻祖。

然而在扁鵲的診脈方法中，“脈象”并不太復(fù)雜，大、小、“損”(慢)、“至”(快)等脈象均不難把握。即便是在今本《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，脈象也還是不太復(fù)雜?？v觀《靈樞》全書(shū)，只有“邪氣臟腑病形”一篇中含有真正可以稱得上講述脈象的專節(jié);且涉及的脈象不過(guò)是“大、小、緩、急、滑、澀”六種。但到了晉朝太醫(yī)令王叔和的《脈經(jīng)》，脈象已變得相當(dāng)復(fù)雜，包括: 浮、芤、洪、滑、數(shù)、促、弦、緊、沉、伏、革、實(shí)、微、澀、細(xì)、軟、弱、虛、散、緩、遲、結(jié)、代、動(dòng)，計(jì)24種。及然每一種脈象都有形象的描述，但對(duì)于臨床醫(yī)生來(lái)說(shuō)，那真是叫作“在心易了，指下難明”!

所謂意之用，是指對(duì)意的實(shí)證體驗(yàn)?！鹅`樞》第一篇“九針十二原”概括針?lè)ㄖ?span>要時(shí)提出:“小針之要，易陳而難入。粗守形，上守神。粗守關(guān)，上守機(jī)”等語(yǔ);《索問(wèn)·寶命全形論》:“經(jīng)氣已至，慎守勿失，淺深在志，遠(yuǎn)近若一，如臨深淵，手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物?！笨梢韵胂? 針?lè)ǖ闹委熜Чc施術(shù)者的個(gè)人素質(zhì)當(dāng)有極大程度的關(guān)聯(lián)。甚至在施以針刺的過(guò)程中，除了技藝因素外，施術(shù)者與患者間，有可能存在某種“氣”的交流。北宋的蘇軾就藥與意的問(wèn)題曾有這樣一段記述:“歐陽(yáng)文忠公嘗言: 有患疾者，醫(yī)問(wèn)其得疾之由，曰: 乘船遇風(fēng)，驚而得之。醫(yī)取多年柁牙為柁工手汗所漬處，刮末，雜丹砂、茯神之流，飲之而愈”。今《本草注。別藥性論》云:“止汗用麻黃根節(jié)，疾故竹煽為末服之。文公因言: 醫(yī)以意用藥，多此比。初似兒戲，然或有驗(yàn)，殆未易致詰也?！?/span>

中國(guó)自古就有“神農(nóng)嘗百草，一日而遇七十毒”以識(shí)藥物的傳說(shuō)?，F(xiàn)代醫(yī)史著作在解釋藥物知識(shí)的形成途徑時(shí)，基本上也都是沿襲這一模式。即“氏族成員由長(zhǎng)時(shí)期采集逐漸轉(zhuǎn)化為種植的過(guò)程中，對(duì)植物的咀咽嘗試已多，積累了一些用植物治病的經(jīng)驗(yàn)”:“在此過(guò)程中，他們?cè)l(fā)生過(guò)不少的中毒遭遇，但從中也積累了不少藥物知識(shí)”;“由于饑不擇食，人們經(jīng)常誤食某些有毒的植物，因而發(fā)生嘔吐、腹瀉、昏迷甚至死亡等情況。經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次的嘗試，人們逐漸認(rèn)識(shí)某些植物對(duì)人體有益，某些植物對(duì)人體有害，某些植物可以治病。這樣便初步積累了一些關(guān)于植物藥的知識(shí)。”盡管這種改造“神農(nóng)嘗百草”而成的“中毒識(shí)藥說(shuō)”自身存在著許多難以解釋的問(wèn)題(中毒，往往只會(huì)給人留下“此物不可食”的經(jīng)驗(yàn))，但因其立足點(diǎn)是“知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)”，故極易被接受。經(jīng)驗(yàn)，無(wú)疑是獲得知識(shí)的重要途徑，但我們還應(yīng)該知道，類比與聯(lián)想的思維方式(即被巫術(shù)研究者稱為“相似律”與“接觸律”的思維規(guī)律)亦是言說(shuō)藥物功效的重要途徑。例如，在古代文獻(xiàn)《山海經(jīng)》中記載: 昆侖之丘的沙棠，身體輕浮，故可以御水，食之可以不溺; 蘨草是上帝女兒化身，故食之即可為人所愛(ài)，服之媚于人; 蓇蓉“黑華而不實(shí)”，故食之使人無(wú)子等等。又如生長(zhǎng)在身體外部的贅疣，在古人頭腦中并不認(rèn)為是源出體內(nèi)的皮膚疾病，而被看成是外物所附，因而食用皮膚光滑的鱔魚(yú)(泥鰍) 可以達(dá)到“食者不疣”的效果。在今本《黃帝內(nèi)經(jīng)》為數(shù)不多的幾個(gè)方劑中，有一個(gè)治療失眠的藥方叫作“半夏湯”，其制做方法是:“以流水千里以外者八升，揚(yáng)之萬(wàn)遍，取其清五升，煮之，炊以葦薪火，沸置秫米一升，治半夏五合，徐炊，令竭為一升半，去其滓，飲以一小杯。”

明代杰出的醫(yī)藥學(xué)家李時(shí)珍，經(jīng)過(guò)臨床實(shí)踐發(fā)現(xiàn)古代的本草書(shū)籍“品數(shù)既繁，名稱多雜。或一物析為二三，或二物混為一品”(《明外史本傳》)。特別是其中的許多毒性藥品，竟被認(rèn)為可以“久服延年”，而遺禍無(wú)窮。于是，他決心要重新編纂一部本草書(shū)籍。從三十一歲那年，他就開(kāi)始醞釀此事，為了“窮搜博采”，李時(shí)珍讀了大量參考書(shū)。家藏的書(shū)讀完了，就利用行醫(yī)的機(jī)會(huì)，向本鄉(xiāng)豪門(mén)大戶借。后來(lái)，進(jìn)了武昌楚王府和北京太醫(yī)院，讀的書(shū)就更多，簡(jiǎn)直成了“書(shū)迷”。他自述“長(zhǎng)耽嗜典籍，若啖蔗飴”(《本草綱目》原序)。顧景星在《李時(shí)珍傳》里，也贊他“讀書(shū)十年，不出戶庭，博學(xué)無(wú)所弗瞡”。他不但讀了八百余種萬(wàn)余卷的醫(yī)書(shū)，還看過(guò)不少歷史、地理和文學(xué)名著及敦煌的經(jīng)史巨作，甚至連數(shù)位前代偉大詩(shī)人的全集也都仔細(xì)鉆研過(guò)。他還從中摘錄了大量有關(guān)醫(yī)藥學(xué)的詩(shī)句。

后來(lái)，李時(shí)珍在父親的啟示下認(rèn)識(shí)到“讀萬(wàn)卷書(shū)”固然需要，但“行萬(wàn)里路”更不可少。于是，他既“搜羅百氏”，又“采訪四方”，深人實(shí)際進(jìn)行調(diào)查。李時(shí)珍穿上草鞋，背起藥筐，在徒弟龐憲、兒子建元的伴隨下，遠(yuǎn)涉深山曠野，遍訪名醫(yī)宿儒，搜求民間驗(yàn)方，觀察和收集藥物標(biāo)本。他首先在家鄉(xiāng)蘄州一帶采訪。后來(lái)，他多次出外采訪。除湖廣外，還到過(guò)江西、江蘇、安徽好多地方。均州的太和山也到過(guò)。盛產(chǎn)藥材的江西廬山和南京的攝山、茅山、牛首山，估計(jì)也有他的足跡。后人為此寫(xiě)了“遠(yuǎn)窮僻壤之產(chǎn)，險(xiǎn)探麓之華”的詩(shī)句，反映他遠(yuǎn)途跋涉，四方采訪的生活。李時(shí)珍每到一地，就是虛心地向各式各樣的人物請(qǐng)教。其中有采藥的，有種田的，捕魚(yú)的，砍柴的，打獵的。熱情地幫助他了解各種各樣的藥物。就這樣，李時(shí)珍經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)地調(diào)查，搞清了藥物的許多疑難問(wèn)題，于萬(wàn)歷戊寅年(公元1578 年) 完成了《本草綱目》 編寫(xiě)工作。全書(shū)約有200萬(wàn)字，52卷，載藥1892種，新增藥物374 種，載方10000多，附圖1000多幅，成了我國(guó)藥物學(xué)的空前巨著。其中糾正前人錯(cuò)誤甚多，在動(dòng)植物分類學(xué)等許多方面有突出成就，并對(duì)其他有關(guān)的學(xué)科(生物學(xué)、化學(xué)、礦物學(xué)，地質(zhì)學(xué)，天文學(xué)等等) 也做出貢獻(xiàn)。達(dá)爾文稱贊它是“中國(guó)古代的百科全書(shū)”。