第一章 做正當(dāng)之事

福利、自由與德性

事件：2004年夏，颶風(fēng)“查理”橫掃佛羅里達(dá)，導(dǎo)致該地物價飆升。

結(jié)果：處以罰款，以賠償消費者損失。

爭論：

一些擁護(hù)自由市場的經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為價格欺詐有利于限制消費者使用這些物品，也有利于刺激別處的供應(yīng)商給颶風(fēng)受災(zāi)地區(qū)提供最急需的物品和服務(wù)；

反價格欺詐等擁護(hù)者認(rèn)為這一益處會被高價給那些無法支付得起的人們所帶來的負(fù)擔(dān)抵消。同時，自由市場并不是真正的自由，被迫的購買者并沒有自由。

困境：

諸多對反價格欺詐法對支持都源自于一種直覺的反應(yīng)，而并沒有真正考慮到福利或自由。這并非是一種欠考慮的怒氣，是對不公正的憤怒，與德性相關(guān)。

德性的論證認(rèn)為貪婪是一種國家應(yīng)當(dāng)反對的惡。然而，應(yīng)當(dāng)由誰來判斷什么是善，什么是惡？難道多元社會中的公民們不是對這些事物存在分歧嗎？難道將關(guān)于德性對評判引入法律不會有危險嗎？

政治哲學(xué)中的重要問題：

一個公正的社會應(yīng)當(dāng)努力推進(jìn)其公民的德性嗎？或者，法律是否應(yīng)當(dāng)在各種德性觀念保持中立，以使公民們能夠自由地為自己選擇最佳的生活方式？

德性與榮譽(yù)

紫心勛章：

那些堅持認(rèn)為只有流血的創(chuàng)傷才應(yīng)當(dāng)算數(shù)的人們相信，創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙反應(yīng)出一種不值得尊敬的性格上的軟弱；

那些認(rèn)為心理創(chuàng)傷也應(yīng)當(dāng)算數(shù)的人們則反駁說，那些受到長期性的心理創(chuàng)傷和嚴(yán)重抑郁癥所折磨的老兵們，與那些失去一只胳膊的老兵們?yōu)樗麄兊膰易龀龅臓奚瑯哟_鑿無疑，同樣光榮。

如今，我們大多數(shù)的爭論都是關(guān)于如何分配經(jīng)濟(jì)繁榮的成果和困難時期的重負(fù)，以及如何界定公民的基本權(quán)利。在這些領(lǐng)域中，關(guān)于福利和自由的考慮占統(tǒng)治地位。

然而這些事例追溯到有關(guān)榮譽(yù)和德性的古代倫理。

失敗、成功與公正

2008～2009經(jīng)濟(jì)危機(jī)期間，國家撥款來拯救國內(nèi)大型銀行和金融公司。有些領(lǐng)取了公眾救濟(jì)金的公司卻將數(shù)百萬美元作為獎金發(fā)放給它們的高層管理人員。

那些獎金似乎是在獎勵貪婪，然而，對失敗的獎勵是反對之聲和憤怒的更深層原因。

要看一個社會是否公正，就要看它如何分配我們所看重的物品——收入與財富、義務(wù)與權(quán)利、權(quán)利與機(jī)會、公共職務(wù)與榮譽(yù)等問題。有三種分配物品的方式：福利、自由和德性。

福利最大化

如何促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮，如何提高我們的生活水平，以及如何刺激經(jīng)濟(jì)增長。

公正與自由

尊重自由與個體權(quán)利。

這種理論內(nèi)的兩大陣營——堅守放任主義陣營的是一些擁護(hù)自由市場的自由至上主義者；講究公平的陣營認(rèn)為要想達(dá)到公正，需要政策來修正社會和經(jīng)濟(jì)的缺陷，并給予每個人通往成功之路的平等機(jī)會。

公正與德性以及良善生活

對于自由社會中的許多公民來說，將道德法律化這一觀念是令人厭惡的，因為它具有淪為不寬容和壓迫的危險。

然而，正如我們在有關(guān)價格欺詐、紫心勛章以及政府救助的討論中所看到的，道德和政治的觀點體現(xiàn)于分歧之中。

第二章 最大幸福原則／功利主義

邊沁：功利主義

道德的最高原則就是使幸福最大化，使快樂總體上超過痛苦?！肮?，意指任何能夠產(chǎn)生快樂或幸福，并阻止痛苦或苦難的東西。

管理乞丐：

在街上遇到乞丐會以兩種方式降低行人的幸福感。對于心腸軟弱的人們來說，看到乞丐便產(chǎn)生了一種同情之苦；而對于心腸較硬的人們來說，看到乞丐便產(chǎn)生一種厭惡之苦。邊沁建議要將乞丐從街上趕走，并將他們局限于救濟(jì)院內(nèi)。

反駁1：個體權(quán)利

它沒有尊重個體權(quán)利。由于僅僅考慮滿意度的總和，它可能恣意踐踏個體公民。

舉例：將基督徒扔給獅子、快樂之城的所有快樂取決于一個孩子所受的痛苦。

反駁2：通用價值貨幣

我們是否可能將所有道德上的善都轉(zhuǎn)變成一種單一的價值貨幣，而在此轉(zhuǎn)變過程中卻不喪失某些東西呢？

舉例：肺癌的益處——盡管煙民在世時會在預(yù)算中花費更多的醫(yī)療費用，可是他們死得早，因此能夠給政府在醫(yī)療、養(yǎng)老金以及養(yǎng)老院等方面節(jié)省數(shù)目可觀等費用。

爆炸的油箱——福特公司得出維修油箱所用的花費遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一輛更安全的汽車所帶來的收益，因而增加安全裝置是不劃算的。

老年人的折扣——美國環(huán)境保護(hù)署遞交了一份關(guān)于新的空氣污染標(biāo)準(zhǔn)的得失分析。因更加潔凈的空氣而獲得的每條生命，價值370萬美元；年齡超過70歲的老人除外，他們的生命被定價為230萬美元。

圣安妮的女生——女子學(xué)院不允許男性訪客在女生宿舍過夜，妥協(xié)后變?yōu)槊棵L客每晚需要向?qū)W院支付50便士用于增加的開支。第二天《衛(wèi)報》寫到：“圣安妮的女生，每晚50便士。”德性的邏輯轉(zhuǎn)換成功利的邏輯并不容易。

總結(jié)：

兩種對邊沁“最大幸福”原則的反駁——一種認(rèn)為它沒有給予人類尊嚴(yán)和個體權(quán)利足夠的重視，另一種認(rèn)為它錯誤地將一切具有道德重要性的事物都用單一的快樂與痛苦的尺度衡量。

密爾：

對個體權(quán)利的改進(jìn)

《論自由》的中心原則：倘若不傷害他人的話，人們應(yīng)該可以自由地去做任何他們想做的事情。政府不能為了保護(hù)人們不受到傷害，而干涉?zhèn)€體的自由，或?qū)⒋蠖鄶?shù)人關(guān)于怎樣最好地生活的觀念強(qiáng)加于每個人。

尊重個體自由會導(dǎo)向最大的人類幸福。

超出邊沁原則的闡釋：行為和結(jié)果并不是唯一重要的東西，品格也同樣重要。個體價值之所以重要，并非由于蘊含其中的幸福感，而是它折射出了人的品格。

對所有價值納入一個衡量尺度的改進(jìn)

功利主義者能夠區(qū)分高級快樂和低級快樂：對于兩種快樂而言，如果所有或幾乎所有體驗過這兩種快樂的人，都對其中一種表現(xiàn)出明確的偏好，而不顧及任何道德責(zé)任感去偏愛它，那么這種快樂就是更加值得追求的快樂。

偏離功利主義：欲求事實上不再是判斷何謂高尚卑劣的唯一基礎(chǔ)。現(xiàn)在，這個標(biāo)準(zhǔn)來源于一種獨立于我們的期望和欲求的、關(guān)于人類尊嚴(yán)的理想。我們之所以將《哈姆雷特》看作偉大的藝術(shù)，是因為它運用了我們的最高級的能力，并使我們成為一個更加完善的人。

總結(jié)：

密爾唯有通過援引一種脫離于功利本身的、有關(guān)人類尊嚴(yán)和人格的理想，才能使功利主義免于這樣一種指控——它將所有的事物都納入一種關(guān)于快樂和痛苦的生硬的計算中。

第三章 我們擁有自身嗎？／自由至上主義

功利主義者的分配邏輯：

假設(shè)我們從比爾蓋茨那里拿走100萬美元并發(fā)給100名貧困的領(lǐng)受者，每個人領(lǐng)1萬美元，那么，總體的幸福會增加。

兩種反駁：

功利主義內(nèi)部——針對收入的高稅率，會降低人們工作和投資等熱情，從而導(dǎo)致生產(chǎn)力的下降；

功利主義外部——“自由至上主義者”：我們每個人都擁有一種根本性的自由權(quán)——用自己擁有的事物去做任何事情的權(quán)利，只要我們同樣尊重他人這樣做的權(quán)利。

自由至上主義者反對的政策和法律：（以下簡稱“自上者”）

1．反對家長式作風(fēng)。如，有關(guān)系安全帶的法律、戴摩托車頭盔的法律

2．反對道德立法。如，有關(guān)賣淫、同性戀者選擇性伙伴權(quán)利的立法。

3．反對收入或財富的再分配。如，社會保險、最低工資制、行業(yè)執(zhí)照。

諾齊克：為自上者提供了哲學(xué)辯護(hù)

“只有職責(zé)僅限于保證合同執(zhí)行、保護(hù)人們不受壓迫、偷盜和欺騙的最小政府，才是正當(dāng)?shù)?。任何一個職責(zé)更加寬泛的政府都侵犯了個人不受強(qiáng)迫去做某些事情的權(quán)利，因此都是不正當(dāng)?shù)?。?/p>

分配公正取決于兩個條件——初始擁有的正當(dāng)性和財產(chǎn)轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性。

反駁1:稅收并不像強(qiáng)迫勞動那樣糟糕

自上者：國家依然沒有權(quán)利強(qiáng)迫這樣的選擇

反駁2:窮人更需要錢

自上者：從富人那里偷錢給窮人，仍然是一種偷盜。正如同國家沒有權(quán)利所要我的一個腎來幫助那名正在做透析的病人，而無論他的需要有多緊急、多迫切。

反駁3:喬丹并非單獨作戰(zhàn)，因此他所欠那些對他的成功有所貢獻(xiàn)的人

自上者：這些人的服務(wù)已經(jīng)獲得了其市場價值。盡管他們賺得比喬丹少，可是他們自愿地接受了對他們工作的回報。

反駁4：并不是真的沒有經(jīng)過喬丹本人對同意而對他征稅。作為一個民主國家的公民，在制定他所遵從的法律時他能夠表達(dá)自己的觀點。

自上者：民主的同意并不夠。假設(shè)喬丹投票反對這項稅務(wù)法，可是它最終還是通過了。

反駁5：喬丹擁有籃球方面的天賦

自上者：如果他不擁有這些能力和技能的話，那么他也并不真正地?fù)碛凶陨??？墒?，如果喬丹不擁有自身，那么誰擁有呢？

自由主義至上的原則在實際生活中能走多遠(yuǎn)？

出售腎器官：一個加利福尼亞的囚犯想把自己的第二個腎捐給自己的女兒，但被醫(yī)院等倫理委員會拒絕了。

輔助性自殺：輔助病人自殺的醫(yī)生被判為二級謀殺罪。

經(jīng)雙方同意的吃人：吃人者最終被判為終身監(jiān)禁。

第四章 雇傭幫助／市場與道德

關(guān)于公正爭議最多的話題：

自由市場是公平的嗎？有沒有一些東西是我們不能或不應(yīng)當(dāng)用金錢購買的？如果有的話，這些東西是什么呢？買賣它們又有什么呢？

三種分配軍事服務(wù)的方式：

1．征兵制

2．允許有償替代者的征兵制（內(nèi)戰(zhàn)制度）

3．市場體制（志愿兵制度）

自由主義至上者與功利主義者都支持市場體制。前者認(rèn)為讓人們參與自由交換就是尊重他們的自由，干涉這種自由市場的法律，就侵犯了個人的自由；后者認(rèn)為自由市場促進(jìn)了公共福利，當(dāng)兩個人做交易的時候，雙方都獲利。

反駁1：公平與自由

對于那些選擇范圍非常有限的人而言，自由市場并不總是自由的。在征兵制中是出于法律的強(qiáng)迫，在志愿兵制中是出于經(jīng)濟(jì)需要的壓力。

反駁2：公民德性和共同善

軍事服務(wù)不僅是一種工作，也是一種公民責(zé)任。

另外一種公民責(zé)任——出任陪審員的責(zé)任。我們之所以招募，而不是雇用陪審員是因為履行陪審員義務(wù)不僅是一種解決問題的方式，它還是一種公民教育形式，是一種民主公民身份的體現(xiàn)。所有公民都有義務(wù)履行這一觀念，使法庭和人民之間保持著一種聯(lián)系。

盧梭在《社會契約論》中認(rèn)為：將一項公民義務(wù)轉(zhuǎn)變成為一種可在市場上出售的商品，并沒有增加自由，而是暗中破壞了自由。

為錢而孕

一對新澤西州的夫婦因妻子懷孕會引發(fā)生命危險而尋求一名“代孕母親”——愿意為他人懷孕分娩，并以此獲得報酬的婦女。然而孩子出生后，代孕母親卻改變了主意，她帶著孩子逃到了佛羅里達(dá)。

自由至上主義和功利主義都支持該合同。前者認(rèn)為支持兩個相互同意的成人之間達(dá)成的合同，就是尊重他們的自由；后者認(rèn)為如果雙方都認(rèn)同一個交易，那么雙方都肯定能從這一協(xié)議中獲得一些利益或幸福，否則他們就不會做這筆交易。

反駁1：有問題的同意

只有當(dāng)我們并沒有被過分地壓迫（如對金錢的需要），并且我們合理地、完整地掌握了備選項的信息時，我們才能行駛自由的權(quán)利。代孕母親無法預(yù)期到當(dāng)她要放棄這個孩子時，自己會是什么感覺。

反駁2：貶低與更高的善

將人類看做商品——看做可以買賣的物品，是不對的。因為人類是值得尊重的、而不是被使用的對象。尊重和使用是兩種不同的重視模式。代孕合同由于將孩子和婦女的勞動看做商品，因而貶低了他們。

可是，這些更高的規(guī)范是什么呢？我們又怎么能知道哪些評價模式適合于哪些物品和社會行為呢？對這一問題的解決路徑之一開始于自由的觀念。

由于人類擁有自由的能力，因此我們不應(yīng)當(dāng)被僅僅當(dāng)做對象而加以利用，相反，我們應(yīng)當(dāng)?shù)玫襟w面而尊重的對待。這種解決的路徑強(qiáng)調(diào)（值得尊重的）人與（僅供使用的）對象或物品之間的區(qū)別，是道德中最具根本性的區(qū)別。

第五章 重要的是動機(jī)／伊曼紐爾 康德

康德為義務(wù)和權(quán)利提供了另一種可選的論證：

它并不依賴于“我們擁有自身”這樣的觀念，也不依賴于“我們的生命和自由是來自于上帝的禮物”這樣的主張。相反，它依賴于這樣一種觀念——我們是理性的存在，值得擁有尊嚴(yán)和尊重。

康德反對功利主義。僅僅因為某物給很多人帶來快樂，并不能使它成為正當(dāng)?shù)摹?/span>

道德不能僅僅建立在經(jīng)驗主義的考量之上——如人們在特定時間具有的各種興趣、期望、欲望及偏好。這些因素是多變的、偶然的，因此它們很難作為普遍性的道德原則（如普遍人權(quán)）的基礎(chǔ)。

每個人都值得尊重，這并不是因為我們擁有自身，而是因為我們是理性的存在，即能夠進(jìn)行推理；我們也是意志自由的存在，能夠自由地行動和選擇。

我們的理性能力與自由能力密切相關(guān)，這些能力合起來讓我們變得獨特，并將我們與動物性存在區(qū)分開來；它們使我們不僅僅是欲望的存在。

什么是自由？

當(dāng)我們像動物一樣追求快樂或避免痛苦時，我們并不是真正自由地行動，而是作為欲望和渴求的奴隸而行動。因為無論何時，只要我們是在追求欲望的滿足，那么我們所做的任何事情，都是為了某種外在于我們的目的。

只要我的行為被生物性所決定，或被社會性所規(guī)范，那它都不是真正的自由。自由地行動就是自律地行動，自律地行動就是根據(jù)我給自己所立的法則而行動——而不是聽從于本性或社會傳統(tǒng)的指令。

何謂道德？

一個行為的道德價值并不是由隨之而來的結(jié)果構(gòu)成，而是由完成這一行為的意圖構(gòu)成。

“一個好的意志之所以好，并不是因為它所達(dá)到的效果或成就。即使這一意志完全沒有力量實現(xiàn)它的目的，即使它付出了最大努力卻仍然一事無成……它也仍然像一顆珠寶一樣因其自身的緣故而熠熠發(fā)光，就像那些本身就擁有完整價值的事物一樣?！?/p>

道德的最高原則

對比1（道德）：義務(wù) Vs. 傾向

當(dāng)一個店主誠實地與一個孩子做生意。如果他是為了保護(hù)自己名聲，店主只是為了自我利益才誠實地行動，他的行為缺乏道德價值。這是為了底線而誠實，是一種慎重的立場。

只有義務(wù)的動機(jī)——因為某事是正確的，而不是因為它是有用的或便利的而去做它——才能給一個行為賦予道德價值。

對比2（自由）：自律 Vs. 傾向

只有當(dāng)我的意志是被自律所決定、受我自己給定的法則所支配的時候，我才是自由的。

這種法則又從何而來呢？由理性而來。

對于經(jīng)驗主義哲學(xué)家們（包括功利主義者）來說，理性完全是工具性的。托馬斯霍布斯將理性稱為“對欲望的尋求”，大衛(wèi)休謨將理性稱為“激情的奴隸”。

康德的理性觀念——與道德有關(guān)的實踐理性——并不是工具性的理性，而是“純粹實踐理性，它忽視所有的經(jīng)驗?zāi)康亩O(shè)定了一種先驗性”。

對比3（理性）：絕對命令 Vs. 假言命令

假言命令運用的是工具理性：如果一個行為，只是在作為一種達(dá)到其他事物的手段時才是好的。（如果你想要X，那么就做Y）

絕對命令：如果這個行為本身就代表著善，并因此對意志——這種意志自身符合于理性——來說非常必要的話?！敖^對”意思是指“無條件的”。

絕對命令1：使你的準(zhǔn)則普遍化

如果每個人在需要用錢的時候都做出虛假的承諾，那么久沒有人會相信這樣的承諾。它之所以錯誤，是因為在做出這樣一個虛假的承諾時，我將自己的需要和欲望置于他人的需要和欲望之上。

絕對命令2：將人看做目的

“每一個人——一般來說就是每一個理性存在——都是作為目的本身而存在，而不僅僅是這種或那種意志所任意使用的手段。”這是人和物的根本性區(qū)別。人是理性的存在，他們不僅具有一種相對價值，而且具有一種絕對的價值、一種本質(zhì)性的價值。也就是說，理性存在擁有尊嚴(yán)。

“不要總是將人——無論是你自己本身還是任何其他人——僅僅看做一種手段而加以對待，而總是同時也把他們看做一種目的而加以對待。”這就是將人作為目的的準(zhǔn)則。

自殺與謀殺之所以錯誤的原因是一樣的。兩者都是將人看做物而加以對待，都沒有將人性作為目的本身而加以尊重。

對比4（立場）：理智王國 Vs. 感性王國

作為一個自然的存在，我屬于感知世界，我的行為由自然法則和因果規(guī)律而決定，這是物理學(xué)、生物學(xué)以及神經(jīng)科學(xué)所能描述的人類行為的一個方面。作為一個理性的存在，我居住在理智王國。在這里，由于獨立于自然法則，我能夠自律，能夠根據(jù)我給自己所設(shè)定的法則而行動。

康德堅決主張，只有從第二種（理智的）角度，我才能把自己看做自由的，“因為獨立于感知世界各種原因的支配（這也是理性必須總是歸功于自己的東西），就是自由?！?/p>

由于我們同時棲居于兩種立場之中——必然的王國和自由的王國——所以在我們所做的與我們所應(yīng)當(dāng)做的之間，在事物所是的方式與它們所應(yīng)當(dāng)是的方式之間，就總是存在著一個鴻溝。

康德哲學(xué)的三種應(yīng)用——

性

隨意性行為是值得反對的，因為它完全是性欲的滿足，而不是尊重伙伴的人性?？档禄谕瑯拥睦碛煞磳u淫、出售自己的器官。因為這樣做就是將自己看做一個對象，一個手段，是謀取利益的工具。

謊言

康德堅決反對說謊。然而在謊言與誤導(dǎo)性的實話之間，有著一種與道德相關(guān)的差別：一種精心設(shè)計的措辭，以某種方式對說實話對這一義務(wù)心存敬意，而一個直率的謊言則并不如此。一種具有誤導(dǎo)性，然而卻是真實的陳述，并沒有以那種與直率的謊言同樣的方式強(qiáng)迫或操縱了聽眾。一個謹(jǐn)慎的聽眾總是有可能把它弄明白。

政治

康德所支持的政治理論反對功利主義，而支持一種基于社會契約的公正理論?？档聢猿终J(rèn)為原初性的契約并不是真實的，而只是出于想象：“一種理性的觀念，但它卻具有確定無疑的實踐性的現(xiàn)實性；因為它能夠要求每一個立法者以這樣一種方式來構(gòu)建其法律——使這些法律可能產(chǎn)生于整個民族的集體意志。并使每個公民都負(fù)有義務(wù)，就好像他已經(jīng)同意了。這種假想的集體同意的行為是任何一項公共法律的公正性的試金石。”

第六章 平等的理由／約翰 羅爾斯

一種思想性的實驗：

假設(shè)我們聚集在一起來選擇各種原則，我們并不知道自己在社會中將身處何處。假設(shè)我們在一道“無知之幕”的背后進(jìn)行選擇，這道“無知之幕”將暫時不讓我們知道任何關(guān)于我們自己是誰的信息。如果不知道這些事情，那么，我們實際上就會從一種原初的平等狀態(tài)而進(jìn)行選擇。

契約的道德局限

契約的道德約束力來自于兩種不同的理念：意志自由和互惠性。然而，大多數(shù)實際的契約都缺乏這些理念。如果我與某個具有更高討價還價地位的人打交道的話，我的同意可能并不完全是自由的，而是被迫的，或者在極端情形下，是被強(qiáng)迫的。

在某些情形中，同意并不足以產(chǎn)生一種具有道德約束力的義務(wù)，而在另一些情形中則不需要同意。

舉例：

1．我的兩個兒子，大兒子向弟弟提出一些不公平的交易來換取棒球卡。因此我訂立來一條規(guī)定：只有經(jīng)過我的同意，才能完成交易。在類似于這樣的情形中，自愿的交換顯然是不公平的。

2．一名老婦人的公寓里馬桶漏水了，承包商的修理費為5萬美元

小結(jié)：

首先，一項協(xié)議的事實，并不能保證該協(xié)議的公平性；其次，同意并不足以產(chǎn)生一個具有約束力的道德主張。

同意并不是道德義務(wù)的充分條件。一項不平衡的交易可能遠(yuǎn)沒有達(dá)到相互獲利，以至于其自愿性特征也不能使它免受責(zé)難。

舉例：

1．休謨將他的房子租給了他的朋友，后者又將房子租給了一個轉(zhuǎn)租人。該轉(zhuǎn)租人認(rèn)為這座房子需要作一些維修，于是他就雇用了一名承包商來做此工作，而沒有征求休謨的意見。然而法庭判定由他支付這筆錢。

2．我和朋友去修理汽車，我還沒有同意雇用修理工時，他就去修車了。如果他修好了我們的車，我就得向他付50美元。

小結(jié)：

沒有同意，義務(wù)也有可能產(chǎn)生。我出于互惠性的名義而付錢給他。

公正的兩個原則

在無知之幕背后，我們不知道自己會在社會中處于什么地位。為了預(yù)防被壓迫的風(fēng)險，我們就要反對功利主義，并同意一種保證所有公民的基本平等自由的原則，包括意識自由和思想自由的權(quán)利。

我們會選擇什么樣的原則來治理社會和經(jīng)濟(jì)的不平等呢？一開始會想著要支持一種收入和財富的平等分配政策。但我們可以做得更好，假設(shè)我們通過允許某些不平等，如給醫(yī)生所支付的工資要高于汽車駕駛員的工資，可以改善最不利者的境況——如為窮人增加醫(yī)療機(jī)會。

羅爾斯的“差異原則”：只有當(dāng)社會和經(jīng)濟(jì)的不平等能夠有利于社會最不利者的利益時，它們才是可允許的。

四種不同的分配理論：

1．封建制度或種性制度：基于出生的固定等級制

2．自由至上主義：擁有形式上的機(jī)會均等的自由市場

3．精英統(tǒng)治制度：擁有公平機(jī)會均等的自由市場

4．平等主義：羅爾斯的差異原則

羅爾斯認(rèn)為，前三種理論將分配份額建立在那些從道德上看來具有任意性的因素之上——要么是出生的偶然性，要么是社會和經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢，要么是自然才能和能力等。只有差異原則避免來將關(guān)于收入和財富的分配，建立在這些偶然性基礎(chǔ)之上。

反駁1：激勵

如果那些有才能的人，只有在有利于最不利者時才能獲利，那么，如果他們決定更少地工作，或在一開始就不發(fā)展他們的技能，那會怎么樣？

羅爾斯對此的回答：如果這些激勵能夠產(chǎn)生出經(jīng)濟(jì)上的增長，而這種經(jīng)濟(jì)上的增長使得社會最底層的那些人的狀況，要比他們生活于一個更加平等的制度安排中的狀況更好，那么差異原則就會允許這些激勵的存在。

反駁2：努力

人們培養(yǎng)自己的才能所付出的那些艱辛的努力又如何呢？難道他們不應(yīng)該得到他們的努力所帶來的獎勵嗎？

羅爾斯對此的回答：即使是努力也有可能是一種有利的、培養(yǎng)的產(chǎn)物。與其他的成功因素一樣，努力受到偶然性的影響。盡管精英統(tǒng)治者們談?wù)摰搅伺?，可是他們卻相信，其實是貢獻(xiàn)或成就才值得獎勵。

我們的成就，至少在部分程度上，都取決于那些我們并不能心安理得地?fù)碛械母鞣N自然才能。

反對道德應(yīng)得

羅爾斯認(rèn)為，分配公正與獎勵德性或道德應(yīng)得無關(guān)。與之相反，它涉及滿足那些合法的期望——一旦游戲規(guī)則確立之后，這些合法的期望便會產(chǎn)生。

如，有些人認(rèn)為，針對富人提高稅率就剝奪了某些他們在道德上應(yīng)得的東西；或者認(rèn)為，在大學(xué)錄取時將民族和種族多樣性作為錄取因素而加以考慮，就剝奪了那些持有SAT考試高分的申請者們在道德上所應(yīng)得的一種優(yōu)勢。

我們首先必須確定游戲的規(guī)則應(yīng)當(dāng)是什么（如稅率、錄取標(biāo)準(zhǔn)）。然后我們才能說，誰有權(quán)利獲得什么。

基于兩個理由反對將道德應(yīng)得作為分配公正的基礎(chǔ)：

1．我擁有那些使我能夠比其他人更加成功地競爭的才能，并不完全是我自己的行為結(jié)果。

2．一個社會在特定時期所恰好看重的各種才能，在道德上也同樣具有任意性。

事物所是的方式，并不決定它們應(yīng)當(dāng)所是的方式。

羅爾斯建議：同意“與他人分享命運”，并且“只有當(dāng)利用那些自然和社會環(huán)境的偶然性能夠有利于整體時，我們才能這么做”。

第七章 反歧視政策之爭

事件：

霍普伍德來自于一個并不富裕的家庭，由一個單身媽媽撫養(yǎng)成人。她想申請全美最好的法學(xué)院之一。她的年平均分為3.8，在該學(xué)院的入學(xué)考試中表現(xiàn)也不錯，可是她沒有被錄取。而與霍普伍德的成績和入學(xué)考試分?jǐn)?shù)差不多的少數(shù)民族學(xué)生，都被錄取了。因為該學(xué)院有一個反歧視政策，該政策偏向那些少數(shù)民族的申請者。

道德問題：

在雇用或大學(xué)錄取時將民族和種族作為考慮因素，是否公正呢？

反歧視行動的擁護(hù)者們所提出的、贊同將民族和種族納入考慮因素的三個原因：

校正考試的不足：

用這種標(biāo)準(zhǔn)化的考試來預(yù)測學(xué)術(shù)上的成功與否，就需要人們在闡釋這些分?jǐn)?shù)時，考慮學(xué)生的家庭、社會、文化以及教育上的背景。

補(bǔ)償過往之錯：

它認(rèn)為少數(shù)民族的學(xué)生應(yīng)該得到偏愛，以補(bǔ)償那段將他們置于一種不公正的不利處境的歧視史。這一論點主要將錄取看做接受者的一種利益，并且試圖以一種補(bǔ)償過往的不公正及其殘留影響的方式，來分配這種利益。

批評者們指出，那些受益人未必就是那些曾經(jīng)的受害者；那些提供補(bǔ)償?shù)娜耍埠苌偈悄切┰斐伤m正之錯誤的人。

支持反歧視行為的補(bǔ)償性理由是否能夠回答這一反駁，取決于“集體責(zé)任”這一令人費解的觀念：我們是否具有一種道德責(zé)任來糾正前一輩人所犯下的錯呢？

促進(jìn)多樣性：

它并不將錄取看做對接受者的獎勵，而是看做一種促進(jìn)社會上值得追求的目標(biāo)的手段。這種多樣性的理由是一種以“共同善”為名義的理由——學(xué)校本身的共同善，以及更廣闊的社會的共同善。

多樣性理由的批評者們提出了兩種反駁——

實際性的反駁：質(zhì)疑反歧視行動政策的有效性，認(rèn)為它不可能達(dá)到其目標(biāo)，并且有可能弊大于利。

原則性的反駁：在錄取中將民族或種族作為一種考慮因素就是不公正的。即使是值得欲求的目的也不能踐踏個體權(quán)利

德沃金認(rèn)為在反歧視行動政策總運用民族偏好并沒有侵犯任何人的權(quán)利：錄取中的公正并不是在獎賞優(yōu)點與德性，只有當(dāng)一所大學(xué)界定了自己的使命時，我們才能知道，什么才算是分配大學(xué)新生名額的公平方式。

那么，在種族隔離主義的南方地區(qū)使用民族偏好來排除人們，與當(dāng)今的使用民族偏好來錄取人們的反歧視行動，兩者之間有著本質(zhì)上的區(qū)別嗎？在種族隔離時期，得克薩斯法學(xué)院將種族當(dāng)做一種低劣的標(biāo)志，而如今的種族偏好則并沒有侮辱或污蔑任何人。

“大學(xué)入學(xué)名額分配中所體現(xiàn)出的公正，與大學(xué)所適當(dāng)追求的善有關(guān)”這種觀念，解釋了為什么我們很難將公正和權(quán)利的問題脫離于榮譽(yù)和德性的問題。康德和羅爾斯的哲學(xué)，都大膽地試著為公正和權(quán)利找到一種基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)中立于各種不同的、關(guān)于良善生活的觀點。

第八章 誰應(yīng)得什么？／亞里士多德

事件：

考利只能借助輪椅活動，但她是一名非常受歡迎的啦啦隊隊長。在賽季之后，考利被踢出了啦啦隊。

由此引發(fā)的問題：

1．與公平有關(guān)。對于啦啦隊而言，什么是必不可少的，什么才是次要的。

2．與怨恨有關(guān)。考利的父親認(rèn)為她被授予一種她不應(yīng)得的榮譽(yù)。

體現(xiàn)了亞里士多德政治哲學(xué)的核心：

1．公正是目的論的。

2．公正是榮譽(yù)性的。

對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，給予每個人所應(yīng)得的東西。

什么才是一個人所應(yīng)得的呢？優(yōu)點與應(yīng)得之間相關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)是什么呢？這取決于我們要分配什么。

公正包括兩個因素：“物品以及分配得到這些物品的人?！?/p>

舉例：

長笛的目的在于產(chǎn)生動聽的音樂，那些能夠最佳地實現(xiàn)這一目的的人，就應(yīng)當(dāng)擁有最好的長笛?！?span style="font-weight: bold;">從一個物品的目的，推導(dǎo)出該物品恰當(dāng)?shù)姆峙浞绞?/span>。

因此，亞里士多德認(rèn)為，為了決定某物品的正當(dāng)分配方式，我們需要研究被分配之物的目的或意圖。即目的論。

柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為：火焰之所以向上竄，是因為它要接近天空——那是它的天然之鄉(xiāng)，石頭之所以往下落，是因為它們在奮力接近地球——這是它們的所屬之地。

政治的目的是什么？

對亞里士多德而言，政治的目的并不在于建立一套中立于各種目的的權(quán)利框架，而是要塑造好公民，培育好品質(zhì)。

政治關(guān)系到某種更高的事物，關(guān)系到試著怎樣去過一種好生活。政治的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運。

由于政治的目的就是良善生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)，就應(yīng)當(dāng)歸于擁有最高公民德行的人。政治共同體的存在至少部分就是為了尊敬和獎賞公民德性。

為什么要參與政治？

只有生活在一個城邦之中并參與政治，我們才能完全地實現(xiàn)我們作為人類的本性。

與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂與痛苦，還要聲明何謂公正、不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達(dá)出來；語言是我們識別、慎議善的介質(zhì)。

只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。

道德生活的目標(biāo)是幸福。有德性的人就是那個在正當(dāng)之事中獲取快樂和痛苦的人。道德上的卓越并不在于累計快樂與痛苦，而在于校正它們，以使我們從高尚的事物中獲得快樂而從卑賤的事物中獲得痛苦。幸福并不是一種心態(tài)，而是一種存在方式，是“一種靈魂與德性相符合的行為”。

政治與良善生活

首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有痛過進(jìn)入場地，權(quán)衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。

亞里士多德認(rèn)為，政治并不是變相的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其目的要高于使功利最大化，或為追求個體利益提供公平的規(guī)則。與此相反，政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱龊?，是良善生活一個必不可少的方面。

第九章 我們彼此負(fù)有什么義務(wù)？／忠誠之難

道歉與補(bǔ)償

德國以向個體幸存者賠款和向以色列賠款的形式，為大屠殺做出了價值數(shù)十億美元的補(bǔ)償；

日本一直不太情愿為其在戰(zhàn)爭時期所犯下的暴行道歉；

澳大利亞前總理約翰 霍華德反對向原住民道歉。

爭論：

為一種不公正道歉，就是為其承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。你如何能夠為那些你沒有做過的事情道歉？

道德個人主義

我們只對我們自己的行為負(fù)責(zé)，而不對他人的行為，或那些我們無法掌控的事件負(fù)責(zé)。我們對自己父母、祖父母以及同胞的罪行，并沒有責(zé)任。

亞里士多德Vs康德、羅爾斯

“政治就是培養(yǎng)德性”這一觀點使很多人感到震驚。由誰來決定要包括什么樣的德性呢？如果人們不同意怎么辦呢？如果法律試圖推進(jìn)某種道德和宗教理想，這不就是給不寬容和強(qiáng)迫開了方便之門嗎？

反駁：權(quán)利優(yōu)先于善

由于我們是自由的、獨立的自我，所以我們需要一個中立于各種目的的、拒絕在各種道德和宗教爭論中偏袒任何一方的，并且讓公民們自由選擇各種價值觀的權(quán)利框架。

那些將我們的義務(wù)和權(quán)利具體化的原則，不應(yīng)當(dāng)建立在任何特殊的關(guān)于良善生活的觀念之上。

作為道德主體，我們并非由自己的目的所界定，而是由自己的選擇能力所界定。由于自我優(yōu)先于那些由它來認(rèn)定的目的，因此，即使是一種主導(dǎo)性的目的，也必須從多種可能性中被選擇出來。我們傾向于將公正看做一種選擇，而非適合。

自由觀的缺陷：

自由選擇——即使是在平等條件下的自由選擇——并不是一個公正社會的充分基礎(chǔ)。我們不可能總是不涉及重大的道德問題，而界定我們的各種權(quán)利和義務(wù)；即使這是可能的，它也不是值得欲求的。

如果我們將自己看做自由的、獨立的自我，不受任何未經(jīng)我們選擇的道德紐帶的束縛，那么我們就不能理解很多我們通常認(rèn)可甚至獎勵的道德和政治義務(wù)。這包括團(tuán)結(jié)和忠誠的義務(wù)、歷史性的記憶和宗教信仰——也就是一些產(chǎn)生于塑造我們身份的、共同體的和傳統(tǒng)的道德主張。

講故事的存在

麥金泰爾在其著作《追尋美德》中對這一問題給出了一種強(qiáng)有力的回答，他提出了一種敘述性的觀念。

人類是講故事的存在，我們作為敘述性的探求者而活著?！叭绻夷芑卮鹨粋€先在的問題——‘我自己處于什么樣的故事之中？’那么，我才能回答這個問題——‘我要做什么？’”

所有作為敘述者而存在的人，都有某種目的論特征?！跋衲切┰跀⑹鲂缘男≌f中的人物一樣，我們不知道接下來會發(fā)生什么，可是，我們的生活依然具有一種特定的形式，這種形式自身朝著我們的將來而做出謀劃?！?/p>

過一種生活就是制定一種敘述性的探求，它追求某種功利或連貫性。它也說明了道德慎議是如何在那種更宏大的生活故事中反思以及反思這種更宏大的生活故事本身的——我的生活是這種宏大的生活故事的一部分。“我永遠(yuǎn)也不可能僅僅通過個人來尋求善和運用各種德性?！蔽抑挥型ㄟ^進(jìn)入我自身所處的那些故事，才能理解那種對我的生活的敘述。

“我的生活故事總是內(nèi)嵌于那些共同體的故事之中——從這些共同體中，我獲得了我的身份。我生而帶有一種歷史；個人主義模式中的那種試圖割斷我自己與這種歷史的嘗試，就是破壞我現(xiàn)存的關(guān)系。”

三種道德責(zé)任：

1．自然的義務(wù)：普遍的；不需要同意

2．自愿的義務(wù)：特殊的；需要同意

3．團(tuán)結(jié)的義務(wù)：特殊的；不需要同意

舉例：

家庭的義務(wù)——我有一種特殊的照看自己母親的責(zé)任

法國抵抗運動——一名轟炸機(jī)飛行員拒絕轟炸他家所在的村莊

拯救埃塞俄比亞的猶太人——以色列拯救埃塞俄比亞的猶太人，而不是一般的難民

還包括，公共道歉與補(bǔ)償，為歷史上不義行為所負(fù)的集體責(zé)任，家庭成員和公民同胞之間的特殊責(zé)任，對同志的忠誠，對自己村莊、社區(qū)和國家的擁護(hù)，愛國主義、對自己國家和人民的自豪感和愧疚感，兄弟般和子女般的忠誠……

缺乏實質(zhì)性道德參與的政治，會產(chǎn)生一種貧瘠的公民生活。同時，它也容易引入狹隘的、不寬容的道德主義。宗教激進(jìn)主義分子會涌進(jìn)自由主義者所不敢涉足的地方。

如果我們關(guān)于公正的爭論，不可避免地要使我們陷入各種實質(zhì)性的道德問題，那么我們?nèi)匀灰獑?，這些爭論會如何推進(jìn)。我們是否有可能在公共領(lǐng)域推理善，而不陷入宗教戰(zhàn)爭之中？一個道德參與更多的公共對話是什么樣的？它如何區(qū)分于那種我們已經(jīng)習(xí)慣了的政治爭論？這些不僅僅是哲學(xué)問題，它們是任何一種振興政治對話、更新我們公民生活的嘗試的核心部分。

第十章 公正與共同善

對“中立性”的質(zhì)疑

一種公共哲學(xué)認(rèn)為政府應(yīng)當(dāng)中立于各種道德和宗教問題，以便每個個體都能自由地選擇他自己的關(guān)于良善生活的觀念。

支持自由中立性的理由源于那種在道德和宗教分歧面前，對寬容的需求。

然而奧巴馬主張，先進(jìn)者們應(yīng)當(dāng)接受一種更加寬泛的、對信仰友好的公共理性。那種試圖將關(guān)于公正與權(quán)利的論證與良善生活的論證脫離開來的做法，是錯誤的。第一，我們并不總是可能不解決實質(zhì)性的道德問題，而裁決公正與權(quán)利的問題；第二，即使這是可能的，它也不是值得欲求的。

比如，墮胎與干細(xì)胞研究。

同性婚姻

在同性婚姻的爭論中，真正的問題并不在于選擇的自由，而在于同性結(jié)合是否值得共同體的尊敬和認(rèn)可——他們是否實現(xiàn)了婚姻這項社會制度的目的。

婚姻的特征帶來了它榮譽(yù)性的一面，它是一項表示敬意的制度：“公民的婚姻，是對另一個人的一種深層次的個人承諾；同時也是一種對相互關(guān)系、友情、性行為、忠誠和家庭這類理想高度的公共慶祝。”

大法官馬歇爾認(rèn)為，婚姻的本質(zhì)并不是繁衍后代，而是兩個伴侶之間——無論他們是同性戀還是異性戀——一種排外的、充滿愛意的承諾。

三種公正進(jìn)路

1．使功利或福利最大化——為了最大多數(shù)人的最大幸福

2．尊重人們選擇的自由——或者是人們在自由市場中所做出的實際選擇

3．涉及培養(yǎng)德性和推理共同善——公正不僅包括正當(dāng)?shù)胤峙涫挛?，它還涉及正確地評價事物

共同善的政治

1．公民身份、犧牲與服務(wù)

公立學(xué)校和軍隊是公民教育的據(jù)點。不是關(guān)于公民美德的具體指導(dǎo)，而是那些實際的、通常又是無意的公民教育；當(dāng)那些來自于不同經(jīng)濟(jì)階層、宗教背景和民族共同體的年輕人來到共同的制度之中的時候，就會產(chǎn)生這種公民教育。

2．市場的道德局限

市場的擴(kuò)張和以市場為導(dǎo)向的推理方式，進(jìn)入那些傳統(tǒng)上是由非市場的規(guī)范所統(tǒng)領(lǐng)的生活領(lǐng)域。例如，當(dāng)國家雇人來服兵役，以及把對囚犯的審訊承包給商人或私人承包商的時候，或者當(dāng)父母將懷孕和生育孩子承包給發(fā)展中國家那些獲得報酬的婦女的時候，或者人們在公開市場上買賣腎器官的時候——所產(chǎn)生的那些道德問題。

由于市場化的社會行為，可能會腐蝕或破壞那些界定它們的規(guī)范，因此我們需要拷問，我們想保護(hù)哪些非市場的規(guī)范不受市場的侵蝕呢？

3．不平等、團(tuán)結(jié)與公民德性

富人脫離于公共場所和公共服務(wù)，而將這些留給那些消費不起其他事物的人們。這會引起不良后果：第一，由于那些不再使用這些公共服務(wù)的人們不太愿意納稅以維持它們，因此這些公共服務(wù)會衰落。第二，諸如學(xué)校、公園、操場以及社區(qū)中心這樣的公共機(jī)構(gòu)，不再是來自社會不同階層的公民們相互邂逅的場所。

公共領(lǐng)域的虛空，使得我們很難培養(yǎng)團(tuán)結(jié)和共同體感，而這些正是民主公民社會所依賴的基礎(chǔ)。

一種共同善的政治，會將公民社會基礎(chǔ)設(shè)施等重建，作為其首要目標(biāo)之一。它將向富人征稅來重建公共機(jī)構(gòu)和公共服務(wù)，以使得富人和窮人都想要利用它們，而不是為了擴(kuò)充私人消費的機(jī)會而關(guān)注再分配。

4．一種道德參與的政治

我們以為尊重我們同胞們的各種道德和宗教信念就意味著忽視它們，不打擾它們，如果可能的話就在公共生活中不涉及它們。然而，這種回避的立場會導(dǎo)致一種似是而非的尊重，它也能夠?qū)е乱环N貧瘠的公共話語。

我們應(yīng)當(dāng)更加直接地關(guān)注同胞們所帶入公共社會的各種道德和宗教信念——有時質(zhì)疑并反對之，有時聆聽并學(xué)習(xí)之，而不是加以避免。

與回避的政治相比較，道德參與的政治不僅僅是一種更加激動人心的理想，它也為一個公正社會提供了一種更有希望的基礎(chǔ)。