一、心外無理——格物

王陽明在道德理性優(yōu)于知識理性，道德理性是統(tǒng)領，知識理性是輔翼的思路確立之后提出的第一個命題便是“心外無理”。心外無理的提出，并非直接承自陸九淵，而是從朱熹之學入手，感到捍格不通，在遭遇重大變故后自證自悟得到的。龍場之悟，是王陽明一生數(shù)次學術宗旨變化中體驗最痛切、對他意義也最大的一次。龍場之悟的直接結果，就是陽明看到了道德意志在生死患難中的巨大作用，他悟到的是“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”(《年譜》，《王陽明全集》第1228頁)。陽明少年時格竹失敗，已經萌生了對朱熹的即物窮理說的懷疑。龍場的居夷處困、動心忍性正好提供了他發(fā)生轉變的契機，使他在格竹中求而未得的東西得于一旦。陽明后來總結龍場所得說：“及在夷中三年，頗見得此中意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在己身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了?！?《傳習錄》下)龍場之悟，是他的心外無理說建立的根據(jù)。“心外無理”的中心意思是，心是人的主宰，心最主要的是道德理性。人最重要的是心，心是人的力量之所在，智慧之所在。所以他屢屢強調心的主宰作用：

心者人之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動，而所以言動者心也。(《傳習錄》下)

要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心。汝心之視發(fā)竅于目，汝心之聽發(fā)竅于耳，汝心之言發(fā)竅于口，汝心之動發(fā)竅于四肢，若無汝心，便無耳目口鼻。(《傳習錄》上)

此處所說心的主宰，不是指知識理性，知識理性是心的知覺靈明。陽明并非不承認心的知覺作用，他的心外無理強調的，是道德理性的主宰作用：不出于道德理性的活動不具備道德意義?！秱髁曚洝份d：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?，天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟。今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”(《傳習錄》上)

事親、事君、交友、治民這類道德事項，其價值皆出于心，無道德理性參與的事項，是無道德意義的。就如演戲，演員并無劇中人的道德情感。劇中的道德事項不具有道德價值。

由于以道德理性的主宰作用為根本，王陽明對于大學格物、致知、誠意、正心的解釋便完全不同于傳統(tǒng)，特別是不同于朱熹的解釋。他的解釋是：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”(《傳習錄》上)這一界定與傳統(tǒng)的解釋順序正好相反，傳統(tǒng)的順序是格致誠正，他的順序是心意知物。這個順序上的相反正好說明，王陽明對于朱熹是一次革命，這次革命所引發(fā)的結果不同尋常。這從整個明代學術變遷的大勢中可以看出來。

這個不同還在于心的意義的不同。傳統(tǒng)所謂心主要是知覺作用，心的作用首先在于認知、察識、容受并整理在應事接物中得到的感覺。朱熹就曾說：“心者人之知覺，主于事而應事物者也。”(《大禹謨解》，《朱子文集》卷六十五)在朱熹這里，心的主要作用，在對視聽言動、知覺運用進行范導、指揮，也即朱熹所說：“人之一身，知覺運用莫非心之作為，則心者，固所以主于身而無動靜語默之間者也。”(《答張欽夫四十九》，《朱子文集》卷三十二)而陽明所謂“心”，主要是道德理性。朱熹以天命之性為道德之源，知識積累及其豁然貫通是天命之性透至心的層面為主體所自覺的刺激物。王陽明雖然也承認性為道德之源，但“心即性”，心與性時時相通，道德理性直接彰顯于心中，若無私欲障蔽，則性體時時顯露，為心所自覺。朱熹的以心顯性是格物致知后事。王陽明則時時心性相通。相應于對心的看法不同，陽明的意為“心之所發(fā)”，知為“意之本體”，物為“意之所在”。此“意”即意念，意念是從心中發(fā)出來的，知即意的本質。這里的知不是良知，而是一般心理活動，“意之本體便是知”是說，意念的本質是心理活動，而不是足躡手持的現(xiàn)實行為。在陽明哲學中，后人質疑和攻訐最多的是“心”和“物”兩個概念。陽明所謂“物”指“意之所在”：

如意在于事親，即事親便是一物，　意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。(《傳習錄》上)

陽明這里所謂物，不是主體之外的“客觀外物”，“客觀外物”是知識理性的對象，這在陽明不是重要的。陽明的物是“事”，即有道德理性參與其中、有特定的目的和行為手段的“事”。他說：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。(《傳習錄》中)

道德理性參與其中的“事”，才有主體的選擇、判斷、體驗、評價，也才會與道德理性發(fā)生關系。陽明反對傳統(tǒng)的格物論無與于身心性命，他以事為物就是為了彌補這一缺陷。而以事為物，則對格物的解釋也隨之大變：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德，窮理即是明明德。(《傳習錄》上)

這樣的格物即是“正念頭”，正念頭即是誠意，也即是正心，即是明明德，即是止于至善。故“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”(《與王純甫》，《王陽明全集》第156頁)。這樣一變，陽明便把《大學》的三綱領八條目統(tǒng)為一事，“皆從心上說”。陽明認為，他這樣的解釋，是合心與理為一的，是去除朱熹析心與理為二的弊病的關鍵性一步：

朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。(《傳習錄》上)

陽明的格物定義，意在突出道德的普遍性，把每一事項作為增進道德的媒介。

二、心之本體——心即性

心即理，心外無理的另一個重要含義是，作為道德行為的根源的善，以萌芽狀態(tài)天賦于人心中。天賦之善即理，故“心即理”。這是陽明龍場之悟確定道德理性的至上地位之后，又尋求道德理性的根源，并用經典印證之后得出的。孟子的四端說，陸九淵的本心說是陽明自幼熟讀而了然于心的，但這只是承領前人舊說，未經自己深切體驗。反復強調心即理并把它作為道德理性的根源是在龍場之后。龍場之前，王陽明走的是一條用格物所得的物理填補心的靈明而后靠涵養(yǎng)轉換成天理的道路。龍場之后，陽明以心中本具之理來歸約、化解外在物理。陽明說：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。”(《傳習錄》下)但此性并不是以完整的、成熟的、“溥博如淵”的形式存在于心中，而是一種微弱的萌芽。這就是心之本體，這就是良知。《傳習錄》載：

惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈。能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德?！?《傳習錄》下)

陽明的另一段話，可以作為此段的解釋：

性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，以至無窮，只一性而已?！吹靡恍宰址置?，即萬理燦然。(《傳習錄》上)

陽明的“心即理”，是通天人為一的，是把心放在宇宙這個大系統(tǒng)中來認識的。在他看來，統(tǒng)只一性，這個性即宇宙根本法則。從它必然表現(xiàn)為形形色色的具體事物說，叫做天，天即無量數(shù)的具體事物的總匯。萬物雖眾，統(tǒng)之有宗。從其為萬物主宰說，叫做帝。萬物皆按自己的本性的必然性運動，無一息或停，無一處不到。它們是偶然中的必然，這叫做命。而此本性的必然性的生生不息、終古不忒的性質，賦予人則為人之性，它的具體表現(xiàn)是仁義禮智；宇宙根本法則作為宇宙萬物的主宰，叫做帝，作為人身的主宰，叫做心。心的主宰作用通過理性、意志、情感等來控制、主持人的思想和行為。宇宙根本法則是渾一的，天、帝、性、命、心都是對他的不同側面的把握。故陽明有“心即理”、“心即性”、“心即道”、“心即天”等等命題。這是陽明“人者天地萬物之心”、“天地萬物本吾一體”等觀念的思想基礎，也是陽明認為自己的學術簡易直接的根據(jù)：既然心即理，良知即宇宙根本法則的萌芽狀態(tài)，則擴充、推致此心中良知于事事物物，使道德理性、知識理性得到擴展和提高，就是一條便捷的、人人可行的路徑。黃宗羲所說的“自姚江指點出良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得，便人人有個作圣之路”，就是表彰陽明突出被后儒向外馳求湮沒了的心之本體，使人沿自己本具的道德理性用作圣之功的功績。

王陽明的“心即理”還包括這樣的思想：天賦的道德意識即誠，即至善，即未發(fā)之中。陽明說：

良知只是一個天理自然明覺發(fā)現(xiàn)處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。(《傳習錄》下)

誠本是一個功能性的概念、描述性的概念，描述事物皆按其本性的必然運行這種誠信的性質，如《中庸》說“誠者天之道”。但理學家把誠變成了一個本體性概念，一個體現(xiàn)了主體對萬物的覺解的價值性概念。在陽明這里，本心即誠。但他更傾向于說良知即誠。因為心是個混形上形下、本體與表現(xiàn)為一的概念，直接說心即性，心即理，心是真誠惻怛，便無法排除陽明所謂心動氣、七情有過等現(xiàn)實狀態(tài)。故要說心即理，須加以分疏、限定。陽明多以良知為本心、沒受到污染的心的代名詞。這個本心同時也就是未發(fā)之中，陽明說：

人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然后謂之大本；無所不和，然后謂之達道。惟天下之至誠，然后能立天下之大本。(《傳習錄》上)

陽明以未發(fā)之中為本有，即在理論上承認人先天本具的心是正的，后王龍溪即沿此一點，發(fā)揮為先天正心之學。主張保任此一點先天本正之心，勿使惡夾雜，悟此本體便是功夫。這一點在王龍溪章還要詳說。陽明雖然主張中和是人人原有的，但他認為，中和是心之本體，是就心的理想狀態(tài)說的，現(xiàn)實的人，其心必然受氣稟的影響，物欲的遮蔽，故須做存天理去人欲的功夫，以復先天本具之正。這在陽明思想中，特別是他的早期思想中是一貫的，并且處在突出的地位。陽明說：

不可謂未發(fā)之中常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有未發(fā)之中，即有發(fā)而中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得。(《傳習錄》上)

常人不能有未發(fā)之中，故須用存理去欲功夫。但人本有天賦之善，因物欲遮隔而不顯，除去人欲，天理自現(xiàn)，故存天理去人欲只是去人欲一個功夫，陽明說：

人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。(《傳習錄》下)

存理去欲是宋明理學功夫大要，尤為心學所強調，陽明著作中“念念去人欲存天理”、“省察克治”幾乎無處不有。陽明的功夫論有一個十分明顯的特點，即他強調須在實事上、在行為中而不是在讀書、在靜坐中存理去欲。所以陽明特倡知行合一說。此說是陽明全部功夫的支柱，也是他的人格特點。他的以道德帶動知識的綱領，也須在知行合一中充實和貫徹。

—— 摘自 張學智《明代哲學史》