節(jié)選：昆侖的真面目難得見到，于是傳說紛起，越傳越神。《楚辭》說：“登昆侖兮食玉英”。《山海經(jīng)》中有黃帝食玉的記載。這只是很奇妙的神話而已?！痘茨献印さ匦巍罚骸袄鲋?，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨侵^懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！边@是完全不可能的。難怪太史公在《史記·大宛列傳》說：“今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡睹所謂昆侖者乎？”昆侖成為幻象，無處可尋！昆侖，與葫蘆諧音，與古波期的hara諧音。我國許多民族有伏羲女媧在葫蘆中避洪水的傳說，有的說把葫蘆放在昆侖山上。無獨有偶，《舊約》中的方舟漢譯雖然有“方”字，但注：“圓形”。遠(yuǎn)在《舊約》成書之前，蘇美爾人已有完整的大洪水傳說。葫蘆與昆侖是同一個避難場所的代稱。云南彝族有砸破葫蘆的成婚儀式，與伏羲女媧的傳說有直接關(guān)聯(lián)。日本天皇御座旁有瓢、竹圣器，日本學(xué)者指出這源自伏羲氏。昆侖是虛化的，葫蘆則是這種觀念的物化。結(jié)論：昆侖本來只是普通的山，由于它在中國上古時代扮演了重要角色，才成了神話中心。昆侖是中國悠久歷史的縮影,是中華文化的縮影。
一、葫蘆是一種具有悠久種植歷史、分布廣泛、用途較多的植物,葫蘆的遺存物在世界幾大洲都有出土。出土葫蘆遺存物最古老的為中國,1973年和1977年,浙江省余姚河姆渡原始母系制公社遺址就出土了距今7000年前人工栽培的葫蘆籽種（1）。1974年至1978年,考古工作者對青海樂都柳灣進(jìn)行發(fā)掘,出土了大量原始器物。其中,馬家窯文化出土了馬廠類型彩陶罐579:15,其形狀為一凹腰葫蘆,時間為公元前2415-2040年間（2）。崇拜葫蘆是一種世界性的文化現(xiàn)象,由于不同民族的生態(tài)環(huán)境、民族文化心理的不同,對葫蘆功能的利用不同,對葫蘆的崇拜也有所差異。又由于各民族經(jīng)濟文化發(fā)展進(jìn)程不一,對葫蘆崇拜的保存也不一致。我國的漢、彝、白、傣、低、怒、哈尼、苗、納西、拉枯、基諾、瑤、黎、舍、水、侗、壯、布依、高山、訖佬、德昂等民族至今仍保存著不同程度的葫蘆崇拜。崇拜屬宗教的范疇,楊夢先生說：神話是宗教的第一要素（3）。 上述民族的神話中都有一共同的主題：人出自葫蘆。這一主題并非中國獨有,印度、印度尼西亞、緬甸、日本、朝鮮半島都有。葫蘆生人神話最早的則出自印度。印度公元前4世紀(jì)的史詩《羅摩衍那》說：在喜馬拉雅山中,有一個古國,它的國王名叫薩竭羅。薩竭羅和兩個皇后苦行一百年,感動了大仙蘆力瞿。芬力瞿以恩惠相許,說兩個皇后可以選擇生子。于是,大皇后挑選了生一子接代傳宗；二皇后是金翅鳥的侄女須摩底,她要生6萬個兒子?！读_摩衍那》童年篇第三十七章十七頌說道：“須摩底呢,虎般的人！生出來一個大葫蘆,人們把葫蘆一打破,6萬個兒子從里面跳出”(4)。 葫蘆生人神話以中國西南少數(shù)民族最為豐富。然而,其源頭卻出自印度。著名神話學(xué)家王孝兼先生指出：“這類神話的分布,就像葫蘆這種植物的傳播路程,葫蘆原產(chǎn)于非洲及印度南方,亞洲的葫蘆傳播是由印度而中國南北全境,由中國黃河流域而朝鮮半島；另外是由印度而中國西南諸民族,向南是緬甸與印度尼西亞群島。由中國西南照葉林地帶而至中國東南沿海,再由此而傳人日本。我們由凡是有葫蘆這種植物分布的地方,即有葫蘆始生人類的例子,可以知道中國西南各民族創(chuàng)世神話中所見到的造人素材的葫蘆,絕不是單獨產(chǎn)生的神話,也不是像李子賢先生所說葫蘆是中國獨有的‘中華原始葫蘆文化’。葫蘆神話是亞洲許多民族都有的,西南諸族的葫蘆神話只是其中的一個重要環(huán)節(jié),當(dāng)其他各民族的原始葫蘆神話與信仰，隨著文化的發(fā)展而逐漸模糊或消失的時候,西南各民族卻在他們的神話中大量地保存了原始神話的風(fēng)貌,這是相當(dāng)可貴的神話史料”（5）。 葫蘆由印度傳至中國,葫蘆生人的神話焉能不對中國神話有所影響？蜀身毒道早在漢代就形成由四川經(jīng)云南到印度的商道,中國西南與印度有著如此密切的聯(lián)系,印度葫蘆傳人我國西南更為直接,印度葫蘆生人的神話必然對我國西南各民族有著極其深遠(yuǎn)的影響。我國西南自古以來便是少數(shù)民族的重要聚居區(qū),西南少數(shù)民族經(jīng)濟文化發(fā)展緩慢,故而大量保存了葫蘆生人的神話。與印度葫蘆生人史詩不同的是我國西南少數(shù)民族葫蘆生人的神話，大多是伴隨洪水神話而產(chǎn)生的,也就是說這是洪水神話和葫蘆生人神話在長期流傳過程中的重新組合。有的民族仍保存有單獨的葫蘆生人神話,如傣族、佤族。彝族未見單獨的葫蘆生人神話,其洪水神話則屬于再生神話,并非典型的創(chuàng)世神話。其洪水神話中始祖藏身的工具也并非葫蘆一種,有的講是木槽（6）；有的講是木箱（7）；有的講是木柜（8）；有的講是葫蘆。聞一多先生研究洪水神話,搜集了各族洪水神話49則,其藏身避水工具更是五花八門,其中彝族洪水神話5則,其藏身避水工具還有木桶和桐木舟（9）。 葫蘆救祖的神話以古彝文文獻(xiàn)、史詩《阿卜多莫若》和史詩《梅葛》較為典型。《阿卜多莫若》以古彝文詩的形式記錄了這則神話,其大意如下：“神仙考察了世人,世人良心不好，于是神仙發(fā)洪水換人類。因為阿卜多莫良心好,神仙給了他一顆葫蘆種子。阿卜多莫種出了葫蘆,藏身其間,躲過了洪水,和仙女成親,重新繁衍出了新的人類”（10）?！鞍⒉范嗄奔窗⑵斩寄镜牧硪环N漢字記音,“阿普（哎濮）”意祖先,“都木”為名字,為滇川黔彝族傳說中的始祖,“若”意男人?！睹犯稹返幕厩楣?jié)與《阿卜多莫若》一致。由于葫蘆生人是外來神話影響的結(jié)果,故在彝族信仰中我們看不到將葫蘆作為創(chuàng)世神物來崇拜的習(xí)俗。在彝族民俗中,把葫蘆作為多子多孫的母體來崇拜（11）的更為普遍,貫穿彝族民俗的則是把葫蘆作為祖先靈魂庇護之所來崇拜的。 二、洪水神話中葫蘆是作為始祖阿普都木眾多藏身避難的工具之一出現(xiàn)的。人們靠葫蘆渡江涉水、與洪水搏斗是有民俗為根據(jù)的,古稱為腰舟（12）。如此,則不難看出葫蘆救祖神話是先民以葫蘆為工具和洪水搏斗的神話化。葫蘆能救祖,也當(dāng)能庇護祖宗的靈魂。劉小幸的研究提出了從救祖到庇護靈魂之間的關(guān)系：“壯族盛行撿骨葬,置骨于陶甕中。這種陶甕稱為‘金壇’,金壇與葫蘆有天然的聯(lián)系：其一,葫蘆是陶甕的模型。金壇陶甕一般高約二尺,直徑約一尺,上下端略小,上有缽形的蓋兒,這與壯族神話中有蓋的葫蘆是一樣的；其二,在壯族神話中,葫蘆在洪水襲來時,曾救了壯族的祖先,壯族才得以繁殖生存。因此,壯族人很感激和崇拜葫蘆,把自己前輩的骸骨存放于形似葫蘆的陶甕里，說不定最早用來盛鹼前輩骸骨的就是葫蘆。在發(fā)明陶器以后,才采用形似葫蘆的陶甕一金壇（13）。當(dāng)然,這還有些推測的成份。 云南省紅河縣的民俗則可證實這個推測是正確的。紅河縣窩伙侄彝村的巫師說：“古時候,我們彝族人死了,就要用火燒,燒化的骨頭,少部份裝在葫蘆里頭作祖靈,供在供桌上,大部份用土渦(土陶)裝著埋葬”（14）。彝族為古羌戎后裔,自古實行火葬,其葬法與壯族撿骨葬一致。至今,滇川彝族民間仍殘留有此葬法。在游牧?xí)r期,葫蘆、羊皮是較易獲得的盛物器具,事實上彝族曾以葫蘆、羊皮為盛骨灰的工具。這是葫蘆與祖先神靈之間聯(lián)系的又一證明。滇川黔彝區(qū)至今還殘存著不少彝族火葬墳--向天墳。向天墳的基本形狀無論大小,均呈三圓臺凹腰葫蘆形。向天墳最大者為貴州省威寧縣的彝王墳。威寧縣殘留向天墳五、六十座,彝王墳在鹽倉區(qū),墓基周長為217.2米,直徑約70米,墓高47.3米（15）。云南省楚雄彝族自治州殘存向天墳四、五十座,一般直徑二尺左右,其基本形狀也是三臺凹腰葫蘆。其他民族墓向觀念為東南西北,向天墳?zāi)瓜騽t向天。彝族認(rèn)為“天上一顆星,地上一個人。彝族死后,其魂對天?！庇械南蛱靿灢粌H外形象葫蘆,最上面一臺特意制成凹陷或空的以象征葫蘆口,供靈魂出人。向天墳是火葬向土葬過渡的形式,但仍頑強地表現(xiàn)出葫蘆葬祖的觀念。 祖先的骨骸是由葫蘆或葫蘆形的向天墳安葬的,祖先的靈魂怎么處置呢？彝族傳統(tǒng)認(rèn)為人有三魂。人死后三魂離體,由巫師畢摩做法事安魂?！懂吥?jīng)》說“頭魂回祖地,腳魂守墳地,心魂守祖靈?！鳖^魂由畢摩念《指路經(jīng)》送往始祖阿普都木主持六祖分支的樂尼白雪山,其余二魂則與葫蘆有關(guān)。骨灰罐及向天墳象征葫蘆,因此,庇護腳魂的是葫蘆?！靶幕晔刈骒`”,祖靈曾經(jīng)是葫蘆。著名民族學(xué)家、民族史家劉堯漢教授1947年在家鄉(xiāng)楚雄彝州南華縣彝村摩哈直調(diào)查發(fā)現(xiàn),該村村民以青松木、棠梨木、葫蘆為祖靈。同一質(zhì)料祖靈的人家被視為同一血統(tǒng),不同姓也不能通婚（16）。至今村民中仍有供葫蘆祖靈的。楚雄彝州永仁縣猛虎鄉(xiāng)白枝乍彝村現(xiàn)在也同樣有供葫蘆祖靈的。在這里,有形的葫蘆雖然被作為祖靈受到祭供,但它仍然是作為祖宗靈魂的庇護之所而出現(xiàn)的。前已說紅河縣彝族曾用葫蘆盛一點骨灰來制作祖靈,這點骨灰附著的是一部份靈魂,也即畢摩所說的“心魂”?，F(xiàn)在有的彝區(qū)仍殘存著用葫蘆裝魂的葬俗?，F(xiàn)在,普珍對摩哈直彝村再次調(diào)查,發(fā)現(xiàn)葫蘆祖靈的確是祖先靈魂的庇護之所?！盎耆撕J的具體做法是,夫妻兩人中,若婦后夫死,只須把夫的葫蘆拿來供在靈樞旁,經(jīng)彝巫‘朵西’行儀式后,靈樞移葬,夫的葫蘆取回供在供桌上,這樣就表示夫婦的靈魂皆在一個葫蘆里了。若夫后婦死,則婦原來的葫蘆要更換,并經(jīng)朵西將婦靈合并到夫的葫蘆里”（17）。 貴州彝族雖未發(fā)現(xiàn)以葫蘆為祖靈的,但其民間傳說卻清楚地說明他們也曾經(jīng)歷過以葫蘆為祖靈的階段。流傳在畢節(jié)大方縣的彝族民間傳說《篤米兄弟》說:“篤米救了龍王公主的命,龍王 回報他,送給他一 個葫蘆。告訴他洪水來時葫蘆可以救 他的命。龍王囑咐他,天機不可泄露,否則,葫蘆就會吞了他。篤米為救眾人,將洪水將臨的消息告訴了眾人,于是 葫蘆 就吞 沒了篤米。人們獲救了,人們不忘篤米的恩德,家家都供一神筒,神筒里面供的是篤米?！?l8〕篤米即始祖都木的另一種漢字記音。神筒即祖靈。這個故事是洪水、都木、葫蘆故事的變異。不同的是它記錄了這樣一個歷史事實：彝族曾經(jīng)有過用葫蘆盛祖宗靈魂供奉的時期。彝族現(xiàn)今土葬葬俗中用紙葫蘆送葬,墓上刻葫蘆其源皆在于此。摩哈直祖靈葫蘆除具祖靈功能外,還有鑒別血緣、同一血緣不能通婚的特殊功能。這一功能與圖騰功能是一致的。祖先崇拜是由圖騰崇拜發(fā)展而來的，但圖騰最重要的功能首先必須是氏族的標(biāo)幟,摩哈直祖靈葫蘆是否曾經(jīng)具備過這樣的功能已無法追溯,但從葫蘆既代表祖先又具有鑒別血緣的功能這一特點看,不能排除葫蘆曾經(jīng)是彝族先民某氏族圖騰的可能性。如此說成立,則我們可以看到葫蘆崇拜更為深遠(yuǎn)的文化內(nèi)涵。在圖騰制時期,祖先與圖騰是一致的,后起的祖先崇拜與最初的圖騰崇拜并無矛盾,葫蘆作為祖先崇拜的功能完全可以涵蓋掉葫蘆作為圖騰崇拜的功能。 三、彝族葫蘆崇拜具有多重文化內(nèi)容,但最重要、最深刻的還是祖先崇拜。彝族信奉萬物有靈、多神崇拜的原始宗教。各地區(qū)、各支系神抵并不統(tǒng)一,唯一能得到各地區(qū)、各支系公認(rèn)崇拜的神抵是始祖阿普都木,祖先崇拜是彝族原始宗教信仰發(fā)展的最高層次。如果我們從彝族葫蘆崇拜的深層文化內(nèi)涵是祖先崇拜這一角度去認(rèn)識的話,許多不易解釋的文化現(xiàn)象就不難找到答案了。彝語稱祖先為“阿普”,稱葫蘆也為“阿普”。名稱的一致說明彝族傳統(tǒng)觀念中,首先是把葫蘆作為祖靈看待的,然后才把它視為其它功能的器物。 云南省永仁縣彝族傳統(tǒng)使用的鼓有3種：羊皮鼓、豬皮鼓、葫蘆鼓。羊皮鼓、豬皮鼓為扇形有把單面鼓,蒙羊皮的為羊皮鼓,蒙豬皮的為豬皮鼓。葫蘆鼓是用一扇葫蘆瓢倒扣在水中。彝諺云：“羊皮鼓通神,豬皮鼓通鬼,葫蘆鼓通祖?！币妥逭J(rèn)為祖魂在家即為家鬼,家鬼既保佑兒孫,也可能會禍害兒孫。經(jīng)數(shù)年舉行隆重祭祀后,祖先三魂合一化為“吉祿”在天上護佑兒孫。在此之前,家鬼有時會把孩子的魂引去,這就造成孩子生病。當(dāng)然,另一種可能是外鬼勾去。無論家鬼引去還是外鬼勾去,都必須為孩子叫魂,都必須求祖先護佑幫助。求祖先得敲響葫蘆鼓,祖先才聽得到。故為孩子叫魂時須由長老點燃香,端著祭品,一邊敲葫蘆鼓,一邊叫。求得祖先護佑幫助,后由遠(yuǎn)及近,歷數(shù)凡是能叫到的地方,最后叫到家中火塘邊。在這里不難看出,之所以要敲葫蘆鼓,是因為葫蘆是祖宗靈魂庇護之所。正如我們今天找人要先敲門一樣。 彝族喜歡吹奏葫蘆笙,婚喪嫁娶常見全村群眾跳葫蘆笙舞。彝族民間有的認(rèn)為葫蘆笙的聲音就是祖先的聲音（19）。云南省彌渡縣彝族流傳著這樣一個故事：有一人上山放羊被豹子吃了。人們找到他的時候,只看到一個頭顱骨和手腳骨頭。親友們?yōu)榱说磕钏?用葫蘆象征他的頭顱,用竹節(jié)象征他的手腳,在葫蘆上鉆了孔代表他的眼睛,吹響葫蘆笙則表示他的聲音（20）。這個故事說葫蘆笙是為紀(jì)念亡人而做成的。這個故事也隱含著葫蘆笙的聲音就是祖先聲音這一觀念。當(dāng)然,樂器的發(fā)明是另一回事,但彝族的傳統(tǒng)觀念卻頑強地反映了葫蘆崇拜中祖先崇拜這一深層文化內(nèi)涵。 彝族支系羅羅人祭祖時在門嵋上掛一繪有虎頭的葫蘆瓢?；⑹橇_羅人先民的圖騰，虎頭葫蘆瓢表示以虎為圖騰的羅羅人在祭祖。這也有可能是一種綜合圖騰（21），葫蘆在這里仍然有著明顯的祖先崇拜的意義。明末清初著名學(xué)者顧炎武在其著《天下郡國利弊書》卷四十五中說：“羅羅,巫號‘白馬’,民間祭天,為臺三階,‘白馬’為之禱?！薄鞍遵R”即巫師畢摩。其祭天的特點是“為臺三階”,但其意不明。楚雄市大過口彝鄉(xiāng)正是彝族支系羅羅人聚居區(qū)。六代世傳畢摩郭富開(彝族,男,53歲)每年均在當(dāng)?shù)刂鞒旨捞靸x式。六月二十四日火把節(jié)一早,全村男人登上乃卡的俄歹頂端祭天。山頂用撒樂么樹枝搭成一個一尺五寸高的方形祭臺?！澳丝ǖ亩泶酢币馑技醇捞焐?其形狀為一三臺葫蘆形小山崗。這就是顧炎武所說的“為臺三階”,即三臺葫蘆形,而不是三個臺階。祭天山遍布云南彝區(qū),有的叫祭天山,有的叫三臺山。郭富開主持祭天時用彝話唱誦《祭天經(jīng)》。經(jīng)中則清楚地說道：“祭天神嶺崗,嶺崗分三臺,最上面一臺,就是祭天臺。祭天臺上面,搭有祭天壇,祭天臺圓圓,祭天壇方方……（22）” 祭天時為什么要在葫蘆形的山崗上祭祀呢？原始宗教的祭祀活動往往是多功能的,祭其他神靈往往要兼祭祖先,求祖先在天之靈護佑。牟定縣彝族在祭天時,還在祭天山頂用馬桑樹制一架小小的梯子供祖先從天山下來回去。馬桑樹在西南少數(shù)民族神話中是天梯,制成梯子則是后期的發(fā)揮?！稌x書·禮志上》說：“器用陶飽,事返其始,故配以遠(yuǎn)祖?！薄捌鳌奔醇榔?“陶鮑”即葫蘆形的陶器。其意即祭祀時不忘祭祖,祭祖是用葫蘆來表示的。彝族先民用葫蘆葬祖宗骨灰,進(jìn)而用葫蘆盛祖宗靈魂為祖靈,最后發(fā)展為葫蘆代表祖先。 不唯彝族,中原古代也曾以葫蘆象征“遠(yuǎn)祖”；不僅如此日本也將葫蘆作為神靈,靈魂容器來供奉的（23）。1986-1987年日本馬長紀(jì)美史先生三次來楚雄州考察彝族文化,當(dāng)他從劉堯漢教授處得知彝族以葫蘆為祖靈供奉時,激動不已。我們知道漢民族是由東夷、西戎、南蠻、北狄等少數(shù)民族融合而成的,漢民族的一些傳統(tǒng)習(xí)俗源自四夷,所謂“中原失禮,求諸四夷”,道理就在于此。彝族、漢族以葫蘆象征祖先皆出自古羌人。漢族以葫蘆象征祖先的習(xí)俗早已消失，彝族卻仍然保留著，至于日本以葫蘆為祖魂容器,其源也出自古羌人。秦代,徐福率三千童男童女到日本,唐代中日兩國交往甚密，中國古文化對日本有著極大的影響。和彝族一樣,中原以葫蘆為祖先象征的習(xí)俗消失了,日本卻得以保留。 四、昆侖山在中國傳統(tǒng)文化中有著崇高的地位,它是中國神話之源。兩千多年來,“昆侖”實際上成了中國文化史上的“哥德巴赫猜想”,對昆侖的研究論著頗多,但均未能觸及“哥德巴赫猜想”的寶塔之尖。“昆侖”一詞出自西戎。學(xué)術(shù)界早有定論,昆侖山最初在西邊,以后逐漸東移。現(xiàn)在學(xué)術(shù)界爭議的昆侖山有印度昆侖、兩河流域昆侖、大昆侖、小昆侖、東昆侖、西昆侖等等多達(dá)十多個。其實,漢代以前昆侖山并不專指哪一座具體的山,學(xué)術(shù)界早有“昆侖無定所”的說法?！稜栄拧め屒稹肪驼f得很清楚……“丘，一成為敦丘,再成為陶丘,再成銳上為融丘,三成為昆侖丘。”“三成”即三層,亦即三臺山,最初很有可能是古羌人祭天的場所,即祭天山,和彝族的祭天山一樣沒有具體的專指。由于宗教、神話的作用,昆侖山從古羌人氏族部落的祭天山發(fā)展為后來的昆侖山。“三成”昆侖與三臺祭天山,二者之間的跨度未免太大,令人有猜想之嫌?！豆騻鳌非f公十三年“莊公升壇”條何休注……“土基三尺,土階三等,曰壇?！边@個壇高三尺,“為臺三階”,作用是祭祀用,這不是祭天山形狀及功能的異化是什么？ 昆侖山又名昆侖丘?！墩f文》說……“四方高,中央下曰丘?！鼻笆鲇械南蛱靿炞钌弦慌_是空的或凹陷的。最初的昆侖丘--“四方高中央下”的祭祀山崗被彝族以向天墳的形式保留下來?！痘茨献印さ匦纹匪d昆侖神話進(jìn)一步把三臺祭天山--最初的昆侖山神話化……“昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風(fēng)之山,登之而不死；或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風(fēng)雨；或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。”三臺昆侖,登上第一臺能“不死”,登上第二臺“能使風(fēng)雨”,登上第三臺就等于上了天,就成了神。昆侖神話的進(jìn)一步發(fā)展,使昆侖越長越高,越來越神。 再看昆侖之神：陸吾?！渡胶＝?jīng)》《穆天子傳》均說昆侖山是黃帝的下都（即夏都）,但未細(xì)述,其說當(dāng)是神話演變的結(jié)果。具體說到的神有三：陸吾、開明獸、西王母。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》說：“西南四百里,曰昆侖之丘,是實惟帝之下都,神陸吾司之。其神狀虎身而九尾,人面而虎爪；是神也,司天之九部及帝之囿時?！标懳岬男蜗蠹婊⑴c人,可謂虎人。虎正是人--彝族先民古羌人羅羅部落的圖騰物?！渡胶＝?jīng)·海外北經(jīng)》記載：“北海內(nèi)……有青獸焉,狀如虎,名曰羅羅?！薄傲_羅”即生活在西北一帶古羌人中以虎為圖騰的部落,其祟虎現(xiàn)象在古羌人中也有反映?！逗鬂h書》卷八十七《西羌傳》道……“羌無弋爰劍者,秦厲公時為秦人所拘執(zhí),以為奴隸。不知爰劍何羌之別也。后得亡歸,而秦人追之急,藏于巖穴中得免。羌人爰劍初藏穴中,秦人焚之,有景象如虎,為其蔽火,得以不死……諸羌見爰劍被焚不死,怪其神,共畏事之,推以為豪。河惶間少五谷,多禽獸,以射獵為事,爰劍教之田畜,遂見敬信,盧落種人依之者日益眾。”“盧落”即羅羅的另一漢字記音,是生活在河惶流域的古羌人中的一支,曾以虎為氏族部落的圖騰。其推爰劍“以為豪”不為別的,僅因爰劍曾受到圖騰虎的護佑。 《南齊書·氏羌》記載……甘南古氏羌“俗重虎皮,以之送死?！薄兑妥搴喪贰氛f……古羌人“遠(yuǎn)在距今600-700年以前的新石器時代,就從河惶流域的根據(jù)地出發(fā),開始向四方發(fā)展……西南則逾金沙江南岸”（24）。這就是今天生活在金沙江南北兩岸的最初的彝族先民，后羌人南遷還多次到達(dá)金沙江兩岸?！傲_羅”為今天生活在金沙江南北兩岸彝族中的最大支系,歷史上也曾是彝族的概稱?！傲_羅”習(xí)俗中至今仍保留著許多虎圖騰的遺跡，彝族稱虎為“羅”,自稱“羅羅”,意即虎人或虎族。哀牢山彝族男人自稱“羅羅頗”,“頗”意公,“羅羅頗”即公虎；女人自稱“羅羅摸”,“膜”意母,“羅羅膜”即母虎。元李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗》記載：“羅羅即烏蠻也……酋長死以虎豹皮裹尸而葬,葬其骨于山,非骨肉莫知其處……自順元(今貴陽)、曲靖、烏蒙(今昭通)、烏撒(今威寧)、越淺(今四川涼山)皆此類也……年老往往化為虎云。”明代陳繼儒《虎薈》卷三道……“羅羅，一云南蠻人,呼虎為羅羅,老則化為虎?！敝两?一些彝族巫師仍以為彝族經(jīng)火化即可返祖化為虎。云南雙柏縣小麥地沖彝族頑強地認(rèn)為虎是祖先。每年春節(jié)后均舉行虎節(jié),祭虎神以佑羅羅人（25）。 綜上所述,“羅”即虎,即古羌人虎部落--羅羅人的圖騰。其后裔彝族羅羅人仍保留了大量以虎為圖騰的遺俗。因方言和漢字記音的不同,彝族也稱虎為“陸、諾、臘”?，F(xiàn)在回到昆侖之神陸吾上,不難理解,陸吾從其形到其神即古羌人虎部落所信奉的最高神靈--虎圖騰。“吾”是“陸”的尾音。古羌人虎氏族用葫蘆盛祖先的骨灰，供奉裝有祖先靈魂的葫蘆，在三臺葫蘆形的祭天山上祭天、祭祖,希望祖先在天之魂--虎祖“羅”即“陸、陸吾”護佑虎氏族的成員。“陸吾”隨著昆侖山的成長也在成長，它由圖騰進(jìn)化為祖先神,進(jìn)而演化為昆侖山之神,仍至“司天之九部及帝之囿時”。然而,萬變不離其宗,陸吾的基本形象還是虎。 再看昆侖山的另一個神：開明神。《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》道：“海內(nèi)昆侖之虛,在西北,帝之下都。昆侖之虛,方八百里,高萬初,上有禾木,長五尋,大五圍,面有九井,以玉為檻。面有九門,門有開明獸守之……開明獸身大類虎而九首,皆人面,東向立昆侖上。”盡管開明獸人的成份有所增加,由一人面變?yōu)榫湃耸?但其虎的形象仍很明顯,仍未脫離虎或虎人的形象。郭璞釋開明獸為“天獸也”；袁坷先生則認(rèn)為開明獸即陸吾（26）。應(yīng)當(dāng)說圖騰神話是最原始的神話,但也是最難保留其原始面貌的神話。黃帝神話與昆侖神話組合后,神圣的圖騰虎神格逐漸降格,最初尚為“司天之九部及帝之囿時”的神靈,后降為正宗人神的看門神。 最后,還有西王母。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》說：“西海之南,流沙之濱,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆侖之丘。有神,人面虎身，文尾,皆白處之……有人戴勝,虎齒,豹尾,穴處,名曰西王母。”《山海經(jīng)·西山經(jīng)》又說：“玉山,是西王母所居也。西王母其狀如人,豹尾虎齒而善嘯,蓬發(fā)戴勝,是司天之厲及五殘?！薄叭嗣婊⑸怼敝瘢萝残小⒃澜?b>認(rèn)為即陸吾。與此神同在昆侖山的是一“人”,其形象“戴勝、虎齒、豹尾”當(dāng)為化妝。為什么要化妝呢？這是西王母的功能所決定的。西王母“司天之厲及五殘”。郭璞、袁坷皆認(rèn)為“主知災(zāi)厲五刑殘殺之氣也”（27）。即便今天,我們?nèi)圆浑y看到許多民族的巫師，在驅(qū)鬼作法時均用動物的羽毛、角、尾、皮、齒來作化妝的；且這些用來化妝用的動物部件，大都是該民族的崇拜物及其先民的圖騰物。古羌人為山地游牧民族,其巫師完全有可能這樣化妝。西王母“虎齒”,多少透露出一點羅羅部落虎圖騰的痕跡。西王母與羅羅部落的圖騰物虎同為一山之神,這進(jìn)一步說明西王母有可能就是該部落的巫師。 章太炎說：“西王母”中的“西母與西膜同音；王,間音也”。應(yīng)當(dāng)說“王”是后來隨著西王母神格的上升加上的?！赌绿熳觽鳌肪矶f：穆天子“甲申至黑水,西膜所謂鴻鷺?！薄氨街劣诳嗌?西膜之所謂茂苑?！本硭恼f：“愛有野麥,西膜之所謂木禾。”等等。章太炎認(rèn)為此西膜即西王母的別稱（28）。那么,在羅羅虎部落的后裔彝族中,“西膜”是什么意思呢？彝語中“西”意主人或巫,“膜”意女性,其漢字記音也記為“膜”或“摩”。大小涼山解放前處于奴隸制社會形態(tài),人們稱女奴隸主即稱“西膜”。直至今日,彝族稱主婦也稱“西膜”。南詔為彝族所建政權(quán),其王室為彝族，其王太后即稱西膜。如《新唐書》二二二卷,列傳一四七《南蠻傳》記南詔時則曰“蓋王母日信么……信么出,亦建八旗,絳。”“信么”即西膜的另一個漢字記音。彝族稱女巫師也稱為“西膜”。如阮元聲《南詔野史·勸豐佑傳》說：“大中十三年(公元859年)豐佑卒于東京……子世隆立……世隆之母佑妃也,出家號師摩矣。”“師摩”也是西膜的另一種漢字記音。現(xiàn)在,彝族民間巫師皆為男性,50年代時仍有女巫師從事祭祀活動。50年代劉堯漢先生在云南南澗縣調(diào)查即看到過女巫師的祭祀表演：“廟內(nèi)由年長女巫為首,率領(lǐng)群巫(6-12人)舉行以虎為首紀(jì)日十二獸的舞蹈……為首女巫載虎頭面具,緊跟她后面的一個男巫則腰插虎尾……笙樂吹奏虎嘯聲,群巫笙樂節(jié)拍舞蹈。表演的主要情節(jié),是由為首女巫帶頭仿效十二獸的聲音和動作”（29）。當(dāng)?shù)匾妥宸Q男巫為“西頗”,稱女巫為“西膜”。這里,我們可以看到這個“西膜”與別名西王母的“西膜”形象、功能是如此的一至。以驅(qū)鬼治病是巫師的主要職責(zé),在母系制時代,部落酋長即巫師,西王母即古羌人以虎為圖騰的羅羅虎部落酋長兼巫師?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》中說：“界請不死之藥于西王母,姮娥竊以奔月?！边@則神話中,把巫治病的功能神話了，而《穆天子傳》說：“天子賓于西王母……西王母為天子謠?！眲t是巫善歌功能的神話。漢武帝見西王母的仙話出現(xiàn)后,西王母不再是西邊一隅的野神,而逐漸演化成了中國正宗道教中至高無上的王母娘娘。
眾所周知，古今認(rèn)同——中華版圖西高東低，而橫貫于中華版圖西部的昆侖山脈，則無疑撐起了中華山川的脊梁。昆侖山同時也是長江黃河的分水嶺。古籍中所謂“河出昆侖”絕非想象或杜撰。當(dāng)然，昆侖山也是我國先秦時代昆侖神話的地緣載體。魯迅先生談到昆侖神話時，明確指出：“其最為世人所知并常引為故實者，有昆侖山與西王母?！痹谶@里，魯迅把昆侖山與西王母緊密聯(lián)系在一起，并認(rèn)同了其常被引為“故實”的觀念。 一、查對“昆侖”一詞作字義詮釋的各種說法，古今中外皆有，然以近代和現(xiàn)代的學(xué)者居多，尤以漢語文化圈的海外學(xué)者居多。再察考這些學(xué)者，很少有親臨青海境內(nèi)考察者。綜合這類說法，雖五花八門，各有奇論，細(xì)加梳理，大約有如下幾種： 1、天形說。持天形說法的有古代的學(xué)者揚雄和現(xiàn)代的學(xué)者朱芳圃和蕭兵。揚雄在《太玄經(jīng)》中認(rèn)為“昆侖者，天象之大也?！庇衷啤袄鎏煨??！睆倪@種昆侖即天形的觀點出發(fā)，朱芳圃先生認(rèn)為“以其高言之，謂之天山，以其形言之，謂之昆侖。”蕭兵先生發(fā)揮了這種思路，他認(rèn)為，神話中昆侖山的形制(圓)本是中國古代一種宇宙模式的翻版。 2、葫蘆說。持此說的有聞一多等現(xiàn)代著名學(xué)者，他們認(rèn)為，葫蘆與昆侖為音轉(zhuǎn)關(guān)系，因為葫蘆是圓的，昆侖也是圓的。其考證中國遠(yuǎn)古的創(chuàng)世者伏羲女媧的本義應(yīng)為葫蘆或瓜，大洪水襲來時，兄妹二人避難于葫蘆之中亦即避難于昆侖山。應(yīng)該說，此種考證有其說文解字方面的意義，但仍然只是昆侖的字義上進(jìn)行著經(jīng)院式的推測。 3、蛤蟆青蛙說。持此說的仍以聞一多為代表，他們認(rèn)為，瓜和蛙都是女媧的外部形象體現(xiàn)，都和圓形相近，其圓大的腹部具有明確的象征意義，那么，蛙亦可稱作昆侖。劉夫德先生更認(rèn)為，昆侖之丘意即蛤蟆之丘，其地為華夏上古蛙族居所。這一說法仍沒有超出葫蘆說的框架，雖有別義，但還是在字義上兜圈子。 4、窟窿說。此說亦源自聞一多，他認(rèn)為窟窿亦是昆侖的音轉(zhuǎn)。并推測認(rèn)為，《山海經(jīng)》說西王母“穴處”，穴即洞也，可見與窟窿同。照這種推測，昆侖山和洞穴同為一義了，實在有些奇思妙想。 5、渾黑說。持此說有楊獻(xiàn)益、何新等先生，他們考證唐宋時代多將膚黑的域外人稱為黑山。應(yīng)該說，這樣一種就字義的古今印證推測，似乎是與昆侖的原義愈走愈遠(yuǎn)了。 6、母體說。此說以現(xiàn)代學(xué)者蔡大成和呂薇為代表。他們認(rèn)為昆侖是母體象征，亦是天的象征。古時洪水，伏羲女媧躲至昆侖亦是躲至母體。而洪水泛濫亦是母體破而胎出的隱喻，以此證明“河出昆侖”意為混沌初開人類降生的形象說法。應(yīng)該說，此種觀點就昆侖神話而言有其道理，但若就地理昆侖而言，則難以辯通。 二、中國古籍《山海經(jīng)》里說：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。”《禹本紀(jì)》中認(rèn)為“河出昆侖”。如果我們承認(rèn)，以上兩部古籍當(dāng)為出現(xiàn)昆侖一詞的最早記載，那么，我們就該承認(rèn)，要真正弄清昆侖的意義，一定得把握好以下幾點：一是說到昆侖，那就必須把昆侖和大山聯(lián)系在一起來談；二是若說到昆侖山，就必須把西王母和昆侖山聯(lián)系起來談；三是若說到昆侖山就必須聯(lián)系到“河出昆侖”這一事實。否則，就昆侖而言昆侖，必會陷入望文生義的文字考證游戲。 就現(xiàn)實地理學(xué)與古籍印證而言，“河出昆侖”——黃河的確發(fā)源于昆侖東段的巴顏喀拉山。再印證古籍中“禹導(dǎo)河積石”，積石峽谷乃現(xiàn)今青海循化縣的積石峽，也確系昆侖東段的余脈。至于西王母，據(jù)現(xiàn)代民俗民族學(xué)與考古文物的印證，她原系昆侖山區(qū)包括今日的祁連山南脈一隅的古羌人部落女王，并非子虛烏有的人物。查《山海經(jīng)》中說到的西王母邦所在“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前”，其大致情況與青海境內(nèi)的現(xiàn)實地理相當(dāng)吻合。西海當(dāng)指青海湖，流沙在柴達(dá)木盆地隨處可見，赤水當(dāng)指今共和縣境內(nèi)的恰卜恰河，黑水無疑是發(fā)源于祁連南脈后又流入河西走廊的黑河。我們甚至可以認(rèn)為，《山海經(jīng)》的撰稿者對昆侖山周圍的地理環(huán)境描述，是相當(dāng)明晰并相當(dāng)準(zhǔn)確的。 說到昆侖丘，按“丘”的原義當(dāng)是四面高中間低，而今日的青海腹地包括青海湖在內(nèi)，恰是夾在南昆侖北祁連東日月山西當(dāng)金山之間——把這塊地方稱為昆侖之丘，不是恰切而符合古今實際嗎？《史記·大宛列傳》中有張騫奏明漢武帝的河源介紹：“于田之西，則水皆西流，注西海；其水東流，注鹽澤，鹽澤潛行底下，其南則河源出焉?！碑?dāng)代人會看得明白，張騫考察黃河源時所處的地理位置在現(xiàn)今的帕米爾高原，即大范圍的昆侖山西段，所以他看到的絕非河源，河源應(yīng)在昆侖山東段的青海境內(nèi)。然而從大昆侖的概念出發(fā)，漢武帝最終還是按秦以前傳下來的圖示，將河源地點定名為昆侖。應(yīng)該說，這個定點就大地而言勉強可通，就具體小地形而言確有誤差，其誤差當(dāng)在1300公里以上。司馬遷之后的史學(xué)家班固在撰著《漢書·地理志》時竟沒有采用張騫的河源在于田以南的說法，而是按照《禹貢》中“織皮昆侖”的指向和《山海經(jīng)》中昆侖之丘的方位，明確地把昆侖置于金城郡臨羌縣以西：“金城郡……臨羌西北至塞外，有西王母石室，北則湟水所出，東至允吾入河。西有須抵池、弱水，昆侖山祠?！睍x代學(xué)者郭璞在《漢書·地理志》臨羌縣條目下加一注釋云：臨羌縣“西有西王母石窟、仙海、鹽池、有弱水，昆侖山祠。到大唐而大昆侖出焉。” 這兩段記述相互印證，方位清晰，點面交合，可以說把昆侖的地理位置指的明明白白，并將小昆侖與大昆侖的來龍去脈也表述得清清楚楚。查漢代金城郡治當(dāng)指現(xiàn)今的青海民和縣下川口，當(dāng)時稱允吾。臨羌縣系指現(xiàn)今的青海湟源縣。仙海亦稱鮮海，為今日之青海湖。鹽池當(dāng)指今日之茶卡鹽湖。湟水發(fā)源于青海湖西北的海晏縣，是黃河上游最大的支流，東流至蘭州市紅古區(qū)入黃河。至于弱水其意為水渙散無力不能負(fù)芥，當(dāng)指青海湖東岸日月山向西注入青海湖的倒淌河，其河似小溪，類季節(jié)河，水量淺且狹，無以載舟，故稱弱水。而西王母石窟，昆侖山祠，均在青海湖西北的夏格日山和青海湖西南的希里溝一帶有所發(fā)現(xiàn)。如此看來，這里所點明的昆侖恰指環(huán)湖地區(qū)的夏格日山、托來山、大通山、祁連南山、天峻山等，此為古昆侖，亦稱小昆侖。而郭璞所說的“至大唐，則大昆侖出焉”，當(dāng)是指昆侖東段巴顏喀拉山，那里確系黃河源之域。若比照《禹本紀(jì)》中河出昆侖，其高3500里，今日之巴顏喀拉山海拔當(dāng)在5800公尺，環(huán)湖諸山亦在3800公尺以上，以古人對海拔高度的測量局限性，應(yīng)該說已經(jīng)差不多了。 另據(jù)東漢時《論衡·恢國篇》載：“金城塞外，羌獻(xiàn)其魚鹽之地，愿內(nèi)屬，漢遂得西王母石窟，因為西?？??！边@里有兩點史實需要重視，一是王莽時將原屬羌人的青海地區(qū)正式納入中原王朝版圖。二是羌人當(dāng)時的居地明確屬于上古時代的西王母之邦，不然就無法解釋其地何以有西王母石室了。又據(jù)酈道元的《水經(jīng)注》湟水條：“又東過金城允吾縣北……南有湟水出塞外，東逕西王母石室，石釜，西海，鹽池北?！迸c前引文相比，此處又多了一個石釜，可見西王母在該地的歷史遺存甚多，也極著名。《水經(jīng)注》是公認(rèn)的地理信史，其對昆侖地望與西王母之邦的記述當(dāng)為可信。
導(dǎo)讀：每一個偉大的民族都有屬于自己的神話，它們是人類認(rèn)識世界存在的重要方式，也是鮮活著的歷史。學(xué)者張遠(yuǎn)山告訴我們，神話不僅僅是虛構(gòu)，它們還能得到現(xiàn)代考古學(xué)的證實，他在本文中從語言、歷史、圖像和考古等多角度向我們揭示理解昆侖神話的密鑰。讀懂了昆侖神話，也就更能看清華夏文明的源頭。華夏神話有日神羲和，月神常羲（嫦娥），希臘神話也有太陽神阿波羅，月亮女神阿爾忒密斯（羅馬神譜改名戴安娜）?？梢娞焐裨从谔煜笾瘢褡V源于天象體系。早期人類按照天象的循環(huán)變化，結(jié)合人間的本族歷史，演繹為天人合一的神話故事，于是需要一座溝通天人的神山，天神由此下凡，巫覡由此上天。希臘神話的神山是“奧林匹斯”，華夏神話的神山則是“昆侖”。華夏民族的主體是伏羲族，華夏神話的主體是伏羲族神話，所以日神羲和、月神常羲均有“羲”字。昆侖神話源于伏羲族的創(chuàng)世神話，并被黃帝族、東夷族、南蠻族接受，成為華夏民族共享的核心神話。 一、上古昆侖臺：從“混淪”到“昆侖”。在夏代之前四千年的上古時期，發(fā)源于甘肅天水的伏羲族對葫蘆情有獨鐘。他們既用葫蘆盛水、裝物，又制作了大量的葫蘆形陶器，于是把葫蘆作為宇宙模型，用其上下二球象征天球、地球和日球、月球，認(rèn)為囊括天地人的整個宇宙，包括男祖伏羲氏、女祖女媧氏，全都誕生于小小的葫蘆中。這就是伏羲族的創(chuàng)世神話“囫圇說”（伏羲族稱葫蘆為“囫圇”）。 ▲甘肅馬家窯文化（前3300-前2100）出土的彩陶，上有葫蘆紋。由于伏羲族的創(chuàng)世神話植根于天文觀測，而且“囫圇與混淪同義”（《康熙字典》），所以他們的天文理論是“混淪說”（即渾天說），因而產(chǎn)生了伏羲族的天文臺“昆侖臺”：混淪去水即昆侖，昆侖加水即“混淪”——此水專名“弱水”（詳見下文）。考古發(fā)現(xiàn)的伏羲族昆侖臺，見于其祖地甘肅天水大地灣，又見于東擴伏羲支族的陜西臨潼姜寨，均為“亞”形三層建筑“昆侖臺”：底層是酋長的居室“樊桐”；中層是祭祖的宗廟“閬風(fēng)”；中層的屋頂平臺是觀天的“懸圃”（證見《山海經(jīng)》《楚辭》《淮南子》《水經(jīng)注》所引佚書《昆侖記》等）。亞形構(gòu)造用于標(biāo)示東西南北方向，便于觀測天象，判斷春秋二分和夏冬二至。 ▲甘肅天水大地灣昆侖臺、陜西臨潼姜寨昆侖臺。伏羲族于先仰韶時代（前6000～前5000）在甘肅天水大地灣文化發(fā)祥，經(jīng)過仰韶時代（前5000～前3000）和龍山時代（前3000～前2000）的四千年發(fā)展，從黃河上游擴張到黃河中下游，伏羲族文化輻射華夏全境。于是，華夏東部沿海的“玉器三族”，亦即今長城以北、紅山文化區(qū)域的黃帝族，黃河下游、大汶口文化區(qū)域的東夷族，以及長江下游、良渚文化區(qū)域的南蠻族，全都仿建了四方三層的昆侖臺，四方形是亞形的變異。玉器三族四方三層昆侖臺大致有： ▲內(nèi)蒙莎木佳、余杭瑤山、上海福泉山。玉器三族的四方三層昆侖臺，兼有三大功能：第一功能“觀天”，是為天文臺；派生出第二功能“祭天”，是為宗教祭壇；派生出第三功能“升天”，是為酋長陵墓。 二、中古昆侖臺：從“昆侖”到“明堂”。中古時期，即夏、商、周三代的黃帝族，承襲了上古伏羲族的亞形三層昆侖臺，建造了亞形三層“明堂”：底層是天子行政的“宣室”，中層是祭祀先王的宗廟，頂層是觀測天象的靈臺。其中，中層的宗廟，又名“重屋、通天屋”。值得注意的是，明堂底層有一條通往中、頂層的樓梯，專名“昆侖道”（《史記·封禪書》），是中古黃帝族“明堂”承襲上古伏羲族“昆侖臺”的鐵證。明堂、宗廟和靈臺屬于同一建筑，歷代學(xué)者已經(jīng)反復(fù)論證，此舉三例： 蔡邕《明堂月令論》：取其宗廟之清貌，則曰清廟。取其正室之貌，則曰太廟。取其堂，則曰明堂。取其四門之學(xué)，則曰太學(xué)。取其周水圓如璧，則曰辟雍。異名而同事，其實一也。 盧植《禮記注》：明堂，即太廟也。天子太廟，上可以望氣，故謂之靈臺；中可以敘昭穆，故謂之太廟；圓之以水似璧，故謂之辟雍。古法皆同一處，近世殊異，分為三耳。 阮元《明堂論》：神農(nóng)氏作，始為帝宮，祀上帝則于是（頂層靈臺），祭先祖則于是（中層宗廟），朝諸侯則于是（底層宣室），此古之明堂也。……異名同地。 明堂、宗廟、靈臺均為亞形，也被現(xiàn)代學(xué)者王國維《明堂廟寢通考》、呂思勉《中國制度史 ·宮室》，和陸思賢《神話考古》等反復(fù)論證。三代的明堂亞形三層圖如： ▲夏商周明堂亞形三層（左起）：底層宣室、中層宗廟、頂層靈臺（昆侖臺）。百年以來的輝煌考古成就，又提供了明堂、宗廟和靈臺“異名同地”，均為亞形的系統(tǒng)實證。如建筑史學(xué)家楊鴻勛在《宮殿考古通論》（2001）中綜合文獻(xiàn)和考古證據(jù)，復(fù)原了西周明堂的底層宣室和中層宗廟?？上吹莱鲋袑幼趶R的屋頂平臺實為“靈臺”。 ▲西周明堂（左起）：底室宣室、中層宗廟（+屋頂靈臺）。1959年，陜西長安南郊大土門遺址發(fā)現(xiàn)了西漢末年王莽時代建造的亞形三層明堂： ▲西漢王莽明堂（左起）：總圖、底層宣室、中層宗廟、頂層靈臺。1975年，河南洛陽南郊發(fā)現(xiàn)了東漢光武帝分建兩處的明堂和靈臺，證實了東漢盧植所言“近世殊異，分為三耳”。光武帝為了對“篡漢奸賊”王莽的全面復(fù)古“撥亂反正”，把明堂（宣室）、宗廟、靈臺分建三處，每處仍是亞形三層。 ▲東漢分建（左起）：明堂、靈臺。1995年，山西大同平城遺址發(fā)現(xiàn)了北魏孝文帝的亞形三層明堂，證實了北魏酈道元《水經(jīng)注》的記載。孝文帝主動漢化的重要舉措，就是重建作為華夏文明核心標(biāo)志的明堂。為了原汁原味地學(xué)習(xí)華夏文明，甚至自居北魏是華夏文明的“正宗”傳承者，孝文帝沒有采用明堂（宣室）、宗廟、靈臺分建三處的東漢“新制”，而是恢復(fù)了宣室、宗廟、靈臺合建一處的夏商周“古制”。北魏明堂圖如： ▲北魏明堂（左起）：立面圖、平面圖。1986年，河南洛陽唐城遺址又發(fā)現(xiàn)了唐代武則天的亞形三層明堂。唐代不承認(rèn)北魏是華夏文明的“正宗”傳承者，于是承襲東漢“新制”，又把明堂（宣室）、宗廟、靈臺分建三處，每處仍是亞形三層。如河南洛陽唐代武則天明堂： ▲河南洛陽唐代武則天明堂（左起）：宣室、宗廟、靈臺。其他旁證還有無數(shù)，詳見拙著《伏羲之道》《玉器之道》。 三、從《山海圖》到《山海經(jīng)》的“昆侖”結(jié)構(gòu)。夏、商、周三代時期不僅承襲了上古伏羲族的昆侖臺，而且把昆侖臺的亞形作為宇宙模式，向下投射為大地模式和人間模式。于是人們先把明堂的亞形十二室，放大為京城的亞形十二門，對應(yīng)四季十二月，再放大為亞形的九州圖： ▲昆侖臺亞形放大：明堂（左）；王城（中）；九洲（右）。昆侖臺的亞形結(jié)構(gòu)，遂成覆蓋天、地、人的華夏第一范式。華夏文化先有上古之圖，后有中古之書。夏、商、周時期圖、書并存，合稱“圖籍”。比如我們較熟悉的《山海經(jīng)》（十八卷），就是由作為王朝行政區(qū)劃圖的《山海圖》（十八圖）而來。《山海圖》包含了這個作為華夏第一范式的昆侖臺亞形結(jié)構(gòu)，可惜的是“圖”早已亡佚，只留下了釋圖的“經(jīng)”。幸而《山海經(jīng)》保留了《山海圖》的亞形昆侖結(jié)構(gòu)：《山經(jīng)》五卷，植根于五藏山經(jīng)圖；《海經(jīng)》十三卷，植根于海內(nèi)四方圖、海外四方圖、大荒五方圖?！?/span>山海圖》既把昆侖臺的亞形結(jié)構(gòu)輻射至囊括“海內(nèi)、海外、大荒”的全部天下，又摩畫了遍布華夏全境的四方三壇“昆侖墟、昆侖之丘”，于是“昆侖”成了《山海經(jīng)》的第一關(guān)鍵詞，“昆侖”神話成了華夏神話的核心神話。 四、《山海經(jīng)》的“昆侖”神話。《山海經(jīng)》的昆侖神話，至此水落石出。但欲知其所以然，尚需回答五大疑問： 其一，為何《山海經(jīng)》稱昆侖臺為“昆侖墟、昆侖之丘”？《山海經(jīng)》的昆侖臺專名，是“昆侖虛”，而“虛”通“墟”。需知，自然山體不能稱“墟”，人工建筑才能稱“墟”，比如河南淮陽的“太昊之墟”、山東曲阜的“少昊之墟”、山西夏縣的“夏墟”和河南安陽的“殷墟”等。所以“昆侖墟”不可能是自然山體，只可能是人工建筑。《山海經(jīng)》的昆侖臺別名，是“昆侖之丘”。丘雖指“山”，但昆侖非山名，因為在昆侖與丘中間，加了一個“之”字，意為“建有昆侖墟之山丘”。正因上古華夏四族和中古夏、商、周三代在很多山丘之頂建造了大量昆侖臺，所以《山海經(jīng)》所記“昆侖墟、昆侖之丘”多達(dá)20余處，遍布華夏全境。歷代學(xué)者無視昆侖墟之“墟”只能指人工建筑，無視昆侖之丘不能等同于“昆侖丘”，更不能等同于“昆侖山”，而把《山海經(jīng)》所言“昆侖墟、昆侖之丘”全都視為自然山體，于是錯誤認(rèn)為“昆侖者，高山皆得名之。”（畢沅《山海經(jīng)注》） 其二，為何《山海經(jīng)》的“昆侖墟、昆侖之丘”、帝王陵墓均為四方三層？昆侖墟在其東，墟四方。一曰在歧舌東，為墟四方（海外南經(jīng)）；共工之臺，臺四方。隅有一蛇，虎色，首沖南方（海外北經(jīng)）；帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺，各二臺，臺四方，在昆侖東北（海內(nèi)北經(jīng)）。共工是伏羲族天文歷法官的官名，“共工之臺”正是伏羲族的昆侖臺。“帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺”都是炎黃之戰(zhàn)征伐神農(nóng)族的黃帝族酋長專用陵墓。上古玉器三族的四方三層昆侖臺，兼為宗教祭壇和歷代酋長的公共墓地。在黃帝族征服神農(nóng)族期間，部落酋長升級為國家君王，于是按照四方三層的昆侖臺形制，建造了一人一陵的專用陵墓，各有兩個“封土堆”，一是君王墓，二是陪葬墓。 成山四方而三壇，其上多金玉。會稽之山四方，其上多金玉（南山經(jīng)）；太華之山，削成而四方。有蛇焉，名曰肥遺（西山經(jīng)）；大咸之山，是山也四方。有蛇，名曰長蛇（北山經(jīng)）。自然山體多有三層，但是極少四方形，更不可能遍布華夏的大量自然山體都是四方三層。因此《山海經(jīng)》所言“四方三壇”，都是建有四方三層昆侖臺的山丘。對于這些經(jīng)文，我們應(yīng)該這樣理解：原先的《山海圖》畫滿了遍布華夏全境的四方三層昆侖臺，圖上注有文字。注文“昆侖墟、昆侖之丘”，標(biāo)示山頂建有昆侖臺。注文“成山、會稽之山”，標(biāo)示昆侖臺所建之山?！渡胶＝?jīng)》撰者錯誤理解了《山海圖》作者的命義，記為“是山也四方”，誤導(dǎo)后世兩千年。 其三，為何《山海經(jīng)》的所有昆侖墟上均有“扶木、若木、建木、尋木”？湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏（大荒東經(jīng)）；湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝（海外東經(jīng)）；建木，在窳西弱水上（海內(nèi)南經(jīng)）；大荒之中，有衡石山、九陰山、洞野之山，上有赤樹，青葉赤華，名曰若木（大荒北經(jīng)）；尋木長千里，在拘纓南，生河上西北（海外北經(jīng)）。扶木或扶桑是昆侖臺正東，用來立圭測影的圭木；建木是昆侖臺正中的圭木；若木是昆侖臺正西的圭木；扶木乃言圭木須用矩尺扶正，使之垂直于地面；建木乃言圭木是人工所建之木，并非天然之木；若木乃言圭木如若天然之木，亦非天然之木。從上古伏羲族到中古夏商周，圭木的標(biāo)準(zhǔn)高度均為八尺。八尺等于一尋，所以圭木又名尋木，“尋木長千里”屬于神話表述。▲木全稱“圭表”。圭是有刻度的橫木，表是立木。圖為山西陶寺觀象臺出土的伏羲族圭表（前2300）復(fù)原品。 其四，為何《山海經(jīng)》稱昆侖墟為“帝之下都”？海內(nèi)昆侖之墟在西北，帝之下都(海內(nèi)西經(jīng))；昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之(西山經(jīng))；昆侖月精，水之靈府；惟帝下都，西老之宇(山海經(jīng)圖贊)；建木在都廣，眾帝所自上下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也（淮南子·墜形訓(xùn)）。伏羲族在昆侖臺上立圭測影，把無法測量的天上太陽，轉(zhuǎn)化為可以測量的地面圭影，成為“天帝下凡”的可見形式，昆侖臺遂成“帝之下都”。昆侖臺中心的建木，遂成“眾帝所自上下”的天柱。“建木日中無影”屬于神話表述，每日正午僅是圭影最短，并非沒有圭影。▲甘肅天水大地灣一期（前6000）圭影盆。 其五，為何《山海經(jīng)》的所有昆侖墟外均有“弱水”？昆侖之丘，其下有弱水之淵環(huán)之。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母（大荒西經(jīng)）；昆侖……又有弱水周回繞匝（海內(nèi)十洲記）；昆侖之墟……其外絕以弱水之深（搜神記）；昆侖之弱水，鴻毛不能起（玄中記）；昆侖其高二千五百余里，日月所相避，隱為光明也。其上有醴泉、瑤池（《史記·大宛列傳》引《禹本紀(jì)》）；乙丑，天子觴西王母于瑤池之上（穆天子傳）。“弱水”的神話解釋，是浮力極弱，能讓羽毛下沉的水流。這一神話解釋，植根于伏羲族希望村落之外（昆侖臺外）的環(huán)濠之水，能夠浮力極弱，可以淹死入侵居住地的野獸和敵人。弱水及其別名“醴泉、瑤池”，又涉及了伏羲族昆侖神話派生的“西王母神話”，亦即神話化的女媧氏。西王母神話后來又衍生出“蟠桃宴、不死藥”和“嫦娥奔月”神話等等。所以“昆侖神話”是華夏神話的核心神話，“昆侖之謎”是華夏文化的核心奧秘。無論是上古至中古的昆侖臺，還是建有昆侖臺的自然山體，都不可能高達(dá)二千五百余里，所以“昆侖其高二千五百余里”屬于神話表述。作為華夏神話核心的“昆侖”，并非漢武帝時代命名的華夏西北自然山體，而是位于植根昆侖臺，溝通天地人，位于華夏神話世界中央的“昆侖”神山。昆侖神話一旦解密，大部分華夏神話均可迎刃而解。
二、語言學(xué)上的昆侖文化。赫赫我祖，來自昆侖。在中國目前的民族構(gòu)成中，至少有包括漢族在內(nèi)的三分之一以上的民族,與曾經(jīng)生息在青海地區(qū)的古羌族群有著直接的淵源關(guān)系,他們的原始神話傳說和文化傳承脫離不了昆侖文化這一母題。在神話學(xué)家眼中，從盤古開天辟地、女媧煉石補天，后羿射日、嫦娥奔月，到王母臨漢、黃帝創(chuàng)世，大禹治水、精衛(wèi)填?！恳粋€中國人堅信，躲在神話故事背后的，正是我們民族最早的祖先身影。有專家學(xué)者稱：昆侖山是創(chuàng)世神話、英雄神話和創(chuàng)造神話三位一體的東方奧林匹斯山，如今看來，其意義遠(yuǎn)不止此…… 羌族《羌戈大戰(zhàn)》說，在遠(yuǎn)古的時候，羌人的祖先原住在昆侖山下。這里水草豐茂，牛羊肥壯，人民富足。忽然一天，有支“魔兵”從北方殺來，羌人抵擋不住，節(jié)節(jié)向西南敗退，一直退到現(xiàn)今青海和四川交界的“補尕山”才稍微緩和下來。但接著“魔兵”又追趕了過來。羌人祈求天神幫助。天神用三塊白石變成三座大雪山阻擋住“魔兵”，從而得到安全。接著九支羌人在首領(lǐng)“阿巴白構(gòu)“率領(lǐng)下來到松潘草原居住。他們又在這里遇到一種叫“戈”的人（按照羌族的傳說，“戈人”較富有，并流行石棺葬。有人認(rèn)為是更早遷徙到岷江流域古羌人的一支），并且發(fā)生了爭斗。最后戰(zhàn)勝強敵，定居在岷江上游補壩上的格溜（今茂縣境內(nèi)）。 生活在云貴高原、橫斷山脈的羌族、普米族、彝族、哈尼族、拉祜族、基諾族、傈僳族等民族，歷代傳唱的史詩，都指向自己祖先地昆侖?！尔惤貐^(qū)民族志》：納西族源于中國西北部河湟地區(qū)南遷的古羌人，唐代稱為“麼些蠻”，公元6世紀(jì)末遷入并得勢于麗江壩，7世紀(jì)初曾進(jìn)入洱海東部，建立越析詔政權(quán)，7世紀(jì)末敗后返回麗江一帶。納西族史詩《送魂經(jīng)》中的返鄉(xiāng)路線是從白沙、大具、渡金沙江到中甸白地，再繼續(xù)送往北方。景頗族史詩《目腦齋瓦》講到，遠(yuǎn)古時期，即“寧龍中會”時期，大約在10000至6000年前，景頗先民開始從“蒙古利亞”（蒙古人地方）的“木拽省臘崩”（天然平頂山，河湟地區(qū)）遷到“戶練央旦卯”（平坦之地，中原甘南、陜西一帶），之后進(jìn)入“頗究桑昔卯”（大森林地區(qū)，藏東南與川西林區(qū)），再遷到“哲聶林真卯”（紅土高原，川西、滇西一帶）。趙宗福先生提出：青海湖在藏文中有一個異名流傳，即“赤雪潔莫”，可譯為“萬帳王母”?！俺嘌嵞钡暮x與西王母的名稱相對應(yīng)。西王母原型就是崇拜虎圖騰的部落女酋長兼大女巫。在彝族當(dāng)中，西摩就是女首領(lǐng)，“西摩羅”就是虎女巫。 “昆侖”多義，在漢語中，昆侖首先是一種圓形的混沌迷茫狀態(tài)。在一些古書里直接寫作或者等同于“混淪、渾淪、混沌、渾敦”等等。所以神話里的昆侖山便呈現(xiàn)出一派雄偉渾圓、混混沌沌的氣象。“南望昆侖，其光熊熊，其氣魄魄”，是《山海經(jīng)》對這座神山的整體概括。雖然上面有眾多的神人、神樹、神獸等神物，但除了能射十日的后羿，一般人類是上不去的。神話中昆侖山不僅是圓形的，連山上的大銅柱也足足有三千里的周長，而且“周圓如削”。昆侖山的男主角黃帝，在最初的神話中，他同樣呈現(xiàn)出與昆侖一樣混沌的形貌和特質(zhì)。黃帝在文獻(xiàn)中又被稱做帝江、帝鴻，渾身混沌沒有面目，顏色赤如丹火，長著六足四翼（又說長著四個面孔），一幅“渾敦”（即混沌）的模樣。 昆侖曾經(jīng)被毀壞過，傳說大洪水等天災(zāi)的產(chǎn)生與天柱的倒塌有關(guān)?！痘茨献?天文訓(xùn)》：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！币虼耍渡胶＝?jīng)》之《海內(nèi)西經(jīng)》將毀壞后的昆侖山，叫昆侖之虛；酈道元《水經(jīng)注》將毀壞后的昆侖山，叫昆侖墟。 昆侖、混沌不開明，所以相應(yīng)地就有了黑色的意思。這方面最能說明問題的是，從唐代開始，一些黑奴被販賣到中國的一些貴族家庭充當(dāng)家奴，因為他們生得面目黝黑，加之體魄強健，身材偉岸，被稱為“昆侖奴”，意思就是黑奴。對個體的昆侖奴，還加上“黑、墨”等字樣來稱謂，如“黑昆侖、墨昆侖”等等。正因為昆侖有黑的意思，所以昆侖山也可以叫做黑山。黃河源頭雄偉高大的巴顏喀拉山，唐代劉元鼎以實地經(jīng)過和考察說，此山名叫紫山，即“古所謂昆侖者也”。為什么這樣說？因為“紫山”就是黑山，也就是昆侖山。
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