五

《齊物論》：百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？

莊子認(rèn)為人的被動(dòng)性是由兩個(gè)原因造成的：一個(gè)是受外在力量所支配；一個(gè)是受人自身的局限性所支配，即是人的官能欲望。“百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？”我們有這樣的一個(gè)肉體結(jié)構(gòu)，這個(gè)肉體結(jié)構(gòu)會(huì)給我們帶來什么呢？帶來一個(gè)官能的欲望。這個(gè)官能的欲望，對(duì)人的生命是有影響的。“汝皆說之乎？其有私焉？”我最喜歡身體的哪個(gè)官能呢？是都喜歡呢？還是特別喜歡哪一個(gè)？這就是說，我們受官能欲望的支配。

“如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？”是所有的東西都是被其他東西所支配呢？還是一會(huì)兒這個(gè)為主，一會(huì)兒那個(gè)為主？人之所以會(huì)顯得可笑和被動(dòng)，官能欲望的存在是一個(gè)很大的原因。在生命的官能欲望之外，是否存有一個(gè)真實(shí)的生命主宰呢？“如求得其情與不得，無益損乎其真?！闭鎸?shí)的生命主宰是存在的，無論你能不能認(rèn)識(shí)到，無論你能不能找到它，它都是存在的。莊子把他的話題從“天籟”引到“真宰”。天籟和真宰的聯(lián)系點(diǎn)是什么呢？天籟是世界本質(zhì)，真宰是自我本質(zhì)。如果沒有自我本質(zhì)的話，人完全是外因的和被動(dòng)的，那么人的一切努力都沒有意義。也就是說世界讓你做什么，你就去做什么，一切主觀努力都是沒有意義的。這兩個(gè)東西要合在一起來看，“天籟”和“真宰”其實(shí)是同一個(gè)東西。雖然莊子對(duì)此并沒有說的那么清楚。認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自我是同時(shí)完成的，莊子在這里是從兩個(gè)方面來說的。生命，它是受兩個(gè)力量所支配：一個(gè)是外在的因素，一個(gè)是生命的欲望本能。如果你不能認(rèn)識(shí)“天籟”，又不能認(rèn)識(shí)“真宰”，那么這個(gè)生命就是很可悲的。

“一受其成形，不亡以待盡”，就是說，人一旦獲得這個(gè)生命體，一旦成為人，那不過就是在等待死亡，因?yàn)槟阃耆潜粍?dòng)的和不知覺的。這個(gè)世界上，這樣的人太多了：生下來之后就不知道自己在做什么，這個(gè)世界讓他做什么，他就去做什么，渾渾沌沌、懵懵懂懂、糊里糊涂。“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎”，就是說，和外界不斷地發(fā)生沖突，生命被一種外界力量所支配而產(chǎn)生的諸種荒誕，這是極其悲慘的，是一件很可悲的事情。莊子在認(rèn)識(shí)人生和社會(huì)的荒謬方面，是非常深刻和清楚的。“終身役役而不見其成功”，一輩子忙忙碌碌，也沒有什么成功，因?yàn)槟愀静恢雷约阂裁?，那哪里來的成功呢？“苶然疲役而不知其所歸”，弄得渾身沒勁、累的要死，但是你也不知道你要到哪里去。“可不哀邪！人謂之不死，奚益”，這是很悲哀的事情?！捌湫位湫呐c之然，可不謂大哀乎”，有一天，當(dāng)生命走到盡頭，精神消失了，你在這個(gè)世界上糊里糊涂的活了一生，到最后什么也沒有。“人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎”，“芒”就是茫然。人活在這個(gè)世界上，難道就是這樣的迷茫嗎？還是說，就只有我才是迷茫的？別人有不迷茫的嗎？這個(gè)“我”當(dāng)然不是莊子自己，只是一個(gè)假設(shè)代稱。讀到這個(gè)地方，每個(gè)人都會(huì)問自己：我活在這個(gè)世上是很迷茫的嗎？或者說只有我是迷茫的嗎？有人不迷茫嗎？如果說有人不迷茫，那他是怎樣的一種生存狀態(tài)？迷茫和不迷茫的原因是什么？迷茫和不迷茫的一個(gè)根本原因，就是人與人認(rèn)識(shí)世界的方式不同。人如果不能以一種正確的方式來認(rèn)識(shí)世界，那么他對(duì)世界的整個(gè)理解就是錯(cuò)誤的。當(dāng)他對(duì)整個(gè)世界的理解是錯(cuò)誤的時(shí)候，他的價(jià)值觀就是錯(cuò)誤的。

這就是我們剛才講的“天籟”和“真宰”，二者其實(shí)是一個(gè)東西。如果你不能真正的理解這兩個(gè)東西，那么你就只能是一個(gè)迷茫的、被外界所支配的存在。如果你能夠認(rèn)識(shí)它們，那么你就是主動(dòng)的和自覺的。

六

《齊物論》：夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

“成心”在這里是一個(gè)很重要的概念，它牽涉到，人認(rèn)識(shí)自我的一種方法。莊子哲學(xué)思辨的精確性，當(dāng)然還不能和康德相比，但是他已經(jīng)涉及到康德哲學(xué)中的一些根本性問題。比如：我們認(rèn)識(shí)自我和事物的方法是什么？這個(gè)被認(rèn)知對(duì)象，用康德的話來說，就是“物自身”。為什么叫它“物自身”呢？一個(gè)被認(rèn)知的對(duì)象，只能以它自身的方式存在。它究竟是什么？其實(shí)你無法知道。我們很容易以為，一個(gè)認(rèn)知者在認(rèn)識(shí)一個(gè)認(rèn)知對(duì)象時(shí)，他所獲得的就是這個(gè)對(duì)象本身。其實(shí)并不是這樣。為什么不是這樣呢？因?yàn)檎J(rèn)知者去認(rèn)識(shí)一個(gè)事物的時(shí)候，他是有條件的。這個(gè)條件，就是“成心”。“成心”，就是一個(gè)認(rèn)知的精神結(jié)構(gòu)。這個(gè)認(rèn)知的精神結(jié)構(gòu)，盡管莊子沒有說，但我們從前后文中大致可以推導(dǎo)出來，它牽涉到什么東西呢？一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)和一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)。面對(duì)事物，我們不但認(rèn)知，而且還要評(píng)判。然后就是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與能力。還有就是利益的立場(chǎng)，這個(gè)東西對(duì)我是有利的，還是無利的。這四者構(gòu)成一個(gè)“成心”。這些東西都是有條件的。比如知識(shí)系統(tǒng)，知識(shí)系統(tǒng)在你所處的時(shí)間和空間中形成。這種知識(shí)系統(tǒng)并不是能夠徹底認(rèn)識(shí)事物的一個(gè)工具，它是一個(gè)有條件的工具。價(jià)值系統(tǒng)，更是一個(gè)受時(shí)代所限制的東西。經(jīng)驗(yàn)和能力是與個(gè)人有關(guān)的東西。立場(chǎng)，也是一種很個(gè)人化的東西。

我們可以做這樣一種最簡(jiǎn)單的試驗(yàn)。我站在這個(gè)地方，你閉上眼睛三秒鐘。你睜開眼睛和閉上眼睛的時(shí)候，你面對(duì)的這個(gè)對(duì)象是不是一樣的？是不是同一個(gè)狀態(tài)？其實(shí)是不一樣的。不一樣在什么地方呢？當(dāng)你閉上眼睛的時(shí)候，事物以它自身的方式存在；當(dāng)你睜開眼睛的時(shí)候，事物以他和你相關(guān)聯(lián)的方式存在。這就是康德所說的“物自身”。你必須用眼睛看才能看到，這就是你的條件。再比如，我站在這個(gè)地方，你看到的我是這個(gè)樣子，但是還有一只蟑螂，它看到的我，肯定就不是你所看到的那個(gè)樣子。蒼蠅如此，狗也如此。那么，究竟哪一方看到的是真實(shí)呢？沒有真實(shí)，只有不一樣。

莊子的“成心”就是說，我們認(rèn)識(shí)事物的那個(gè)精神結(jié)構(gòu)，決定了我們對(duì)事物認(rèn)知的結(jié)果。如果用康德的方式來講這個(gè)問題，“物自身”實(shí)際上是一個(gè)推斷性的存在。事物以不受我們影響的方式而存在——這種客觀存在，其實(shí)是一個(gè)推斷性的存在。當(dāng)事物一旦是什么的時(shí)候，他就已經(jīng)進(jìn)入到關(guān)系當(dāng)中。事物只能在關(guān)系當(dāng)中呈現(xiàn)出來。這兩個(gè)認(rèn)識(shí)在根本上其實(shí)是同等的。你可以說康德的哲學(xué)性更強(qiáng)一些，莊子的表述沒有康德這么精確，但是實(shí)際上他們講的是同樣的東西。因?yàn)槲覀冇小俺尚摹?，我們認(rèn)識(shí)事物也是依據(jù)我們的“成心”，這樣就構(gòu)成了種種的是非。這就是說，我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和判斷，受到我們自身這個(gè)“成心”的影響。一切是非，都與我們的“成心”有關(guān)。

“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”，簡(jiǎn)單的說就是，“成心”是是非成立的條件。條件不存在，結(jié)果當(dāng)然不存在。莊子的是非觀到底是怎樣的？我們一般的認(rèn)知方法，比如說孟子的認(rèn)識(shí)方法，認(rèn)為是非是事物本身所固有的，善惡也是事物本身所固有的，是非和善惡都是一個(gè)客觀的存在。但在莊子這里，他把是非和善惡等都取消掉了。沒有對(duì)立關(guān)系，就沒有是非。比如說螞蟻打架，你沒有辦法判斷雙方孰是孰非，你也沒有辦法說出哪一方是革命的，哪一方是正義的，哪一方是非正義的？因?yàn)槟銢]有立場(chǎng)。沒有立場(chǎng)，是非是不能成立的。

不譴是非，就是說，你不要去分辨是非，這個(gè)是非是沒有辦法分辨清楚的。這就是莊子對(duì)待是非的態(tài)度。一旦有立場(chǎng)，就有是非了。當(dāng)你能超越所處立場(chǎng)時(shí)，是非就消失了。你陷入立場(chǎng)時(shí)，是非就產(chǎn)生了。立場(chǎng)是是非的前提，沒有立場(chǎng)就沒有是非。

我們?cè)倩氐健拔釂饰摇焙汀皢势漶睢?。真正的無我能夠成立嗎？不能夠成立。因?yàn)槿丝偸巧钤谝欢ǖ纳鐣?huì)關(guān)系之中，人不可能成為社會(huì)關(guān)系之外的人。沒有意義的矛盾，你可以不參與，世界上的很多是非不值得成為是非。因?yàn)楹芏嗬?，它不值得成為利益。很多是非，你可以?dāng)它們不存在。它們只是人與人之間以及人們對(duì)事物不同的認(rèn)識(shí)和看法。莊子是站在大道和超越一切的立場(chǎng)上，超越人間所有是非的立場(chǎng)上來看待問題的。莊子的這個(gè)邏輯假設(shè)，有它的意義。只有站在這個(gè)最高立場(chǎng)上，才能夠把這些現(xiàn)象徹底看清楚。它的實(shí)踐意義是什么呢？你即使生活在一定的社會(huì)關(guān)系之中，但你至少可以擺脫那些瑣碎的、無聊的、沒有意義的是非，你至少可以活的自如一些、輕松一些。但是莊子并沒有取消事物的差別，他并不是說不承認(rèn)差別的存在。他只是告訴你，所有的差別，都是可變的，都是在條件下存在的。

我經(jīng)常說的一句話，他們說是海德格爾說的，但是我沒有看到海德格爾說這一句話，這是我自己的人生經(jīng)驗(yàn)。那就是：我們認(rèn)為自己在說話，其實(shí)我們根本沒有說話，而是話在說我們?！霸捲谡f我們”這句話，在邏輯上會(huì)顯得不清楚，那我把它改成一句邏輯清楚的話。那就是，話語(yǔ)系統(tǒng)限制我們的存在，話語(yǔ)系統(tǒng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)比我們強(qiáng)大。當(dāng)我們?cè)谡f話的時(shí)候，其實(shí)不過是話語(yǔ)系統(tǒng)在借助我們把它自身表達(dá)出來。你看看你一生當(dāng)中所寫的東西，有多少真是自己的？其實(shí)不過是話語(yǔ)系統(tǒng)在自我重復(fù)。這個(gè)世界上，真正說話的人，并不是很多。

“其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”這個(gè)“辯”是分辯的意思。人們認(rèn)為自己是在認(rèn)識(shí)世界、分辨世界，其實(shí)這是沒有意義的?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”“道”是被什么東西所遮蔽了，而產(chǎn)生了這諸種是非？言論被什么東西所遮蔽了，而產(chǎn)生那么多似是而非的東西？“道隱于小成”，在追求真理的過程中，你是否有所得？如果你把你的有所得當(dāng)做道本身，那么，你的這個(gè)“有所得”就遮蔽了你對(duì)真理的追求和全面認(rèn)識(shí)，你和你的“有所得”就會(huì)變成一種荒謬?！暗馈痹谶@里指最高真理，一個(gè)帶有形而上意義的東西。你在追求真理的過程中，自以為有所得，然后你就把它當(dāng)作放之四海而皆準(zhǔn)的真理，這時(shí)，你就開始變得很荒誕。“言隱于榮華”，語(yǔ)言本是用來闡明一個(gè)道理的，但是在闡明道理的過程中，它滿足于自身的光彩和語(yǔ)詞的光彩，卻忘記和忽略了它所要承擔(dān)的目標(biāo)和責(zé)任。比如說辯論這個(gè)東西，辯論本來是要追求真理、靠近真理的，但是在辯論的過程之中，辯論本身變成了目的。辯論的勝利，變成了獲取真理途中的一種滿足。辯論勝利，就認(rèn)為自己獲取了真理，然后就忘記了真理。爭(zhēng)論到最后，變成我是非能夠否定你。本來是以追求真理為對(duì)象，現(xiàn)在卻以我能夠戰(zhàn)勝你為對(duì)象。所以辯論的勝利，變成了語(yǔ)詞的勝利。在莊子看來，這就是人被語(yǔ)詞所蒙蔽的一個(gè)現(xiàn)象。

“故有儒墨之是非”，所以就產(chǎn)生了儒家和墨家的分歧。在莊子的時(shí)代，儒墨是兩大顯學(xué)?！?/span>以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是”，就是互相否定。莊子認(rèn)為，是非是由對(duì)立關(guān)系所造成的。對(duì)立關(guān)系一旦形成以后，人就會(huì)出現(xiàn)兩種自我遮蔽：一是“道隱于小成”，就是自認(rèn)為自己掌握了真理；另一個(gè)是“言隱于榮華”，把對(duì)真理的認(rèn)識(shí)看成是言辭的勝利。我把你駁倒了，我就是對(duì)的；你把我駁倒了，但你卻不一定是對(duì)的?！?/span>是其所非而非其所是”，肯定他所否定的，而否定他所肯定的。那什么樣的立場(chǎng)才是合適的呢？一個(gè)超越兩者之上的立場(chǎng)。在對(duì)立雙方之中，每一方都有它的合理之處，每一方也都有它的不合理之處。

我用一句話總結(jié)莊子的《齊物論》：莊子并沒有取消事物的差別，他只是告訴你是非的成因，你不能用一種固執(zhí)的態(tài)度來看待是非，你需要理解是非的成因。當(dāng)你理解是非的成因以后，你就能夠獲得正確對(duì)待是非的一種方式。這就叫“莫若以明”?！耙悦鳌边@個(gè)詞是《莊子》中反復(fù)出現(xiàn)的一個(gè)概念，指的是對(duì)事物有一個(gè)不受遮蔽的、明智的、正確的認(rèn)識(shí)態(tài)度。在老莊中，“明”和“智”有時(shí)候分開來說，有時(shí)候混在一起說。分開說的時(shí)候，它們就是兩個(gè)不同等級(jí)性的東西?！爸恰笔怯写笾恰⑿≈?、三分智、七分智，而“明”卻沒有等量級(jí)。“明”就是對(duì)事物有一種透徹性的理解。人可以“智而不明”，就是說這個(gè)人，小聰明有很多，但是歸根結(jié)底，大處不明白。人也可以“明而不智”，他在事情的大處、歸根結(jié)底處是很清楚的，但在小地方卻老上當(dāng)吃虧?！懊鞫恢恰?，其實(shí)是一種非常好的生活態(tài)度。既然是“明”的，就不可能在大地方被人騙。

超越的立場(chǎng)，能夠做到肯定雙方的是和非。而對(duì)立的立場(chǎng)，卻只能站在各自的立場(chǎng)上，相互否定。正是因?yàn)榱?chǎng)的不同，才造成是非的產(chǎn)生，而是非又會(huì)造成彼此的遮蔽。你只看到對(duì)方錯(cuò)誤的地方，卻看不到對(duì)方正確的地方。而“以明”卻是對(duì)事物的一種正確透徹的把握，“以明”的前提，就是放棄對(duì)立的立場(chǎng)。當(dāng)你放棄對(duì)立立場(chǎng)的時(shí)候，事物就不再以一種是非的樣子呈現(xiàn)出來。

?七

《齊物論》：物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

“物無非彼，物無非是”，“彼是”就是對(duì)立，而對(duì)立就有是非，“彼是”就是對(duì)立的雙方。其實(shí)事物并不是非此即彼的關(guān)系，“彼此”也并不是一個(gè)固定的關(guān)系，而是一個(gè)變化的關(guān)系。沒有一個(gè)固定的不變的東西，關(guān)系是一個(gè)變化性的東西?！白员藙t不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也”，彼是就是彼此，一切的彼，都是一切的此，一切的此都是一切的彼，只是看你今天站在“彼”的這邊，還是“此”的這邊。就是說，如果你只站在一個(gè)立場(chǎng)來看問題的話，那么另一方的東西你就看不清楚。彼此，是一個(gè)對(duì)立關(guān)系。為什么“彼”是“彼”呢？因?yàn)橛小按恕?。你選擇的一個(gè)立場(chǎng)，就決定了你看待問題的結(jié)果。沒有立場(chǎng)就沒有彼此，彼此都是因?qū)Ψ蕉嬖?。?duì)立的立場(chǎng)，是一種相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系。對(duì)立的雙方，是同時(shí)存在的。簡(jiǎn)單的說，就是對(duì)立關(guān)系解散以后，“彼”沒有了，“此”也沒有了。所以說，“彼此”是一個(gè)共生現(xiàn)象。這段話，就是說，你不要把自己一時(shí)的立場(chǎng)當(dāng)成一個(gè)絕對(duì)的立場(chǎng)，因?yàn)槟愕牧?chǎng)是可能改變的，彼此的對(duì)立也是可以解散的，彼此是會(huì)變化的。當(dāng)你懂得彼此是可以變化的時(shí)候，你就知道是非也是可以變化的；是非既然是可以變化的，你的立場(chǎng)就不是固定的。《齊物論》根本就沒有取消是非，《齊物論》承認(rèn)是非的存在，但是它告訴你，是非是怎么形成的。是非，沒有它的客觀性，是非因立場(chǎng)而存在。

“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，因?yàn)閷?duì)立關(guān)系是共同存在的。一方存在，另一方也會(huì)存在。雙方既然是對(duì)立的，那么它們就會(huì)彼此否定，于是是非就產(chǎn)生了。對(duì)立產(chǎn)生了，是非也就產(chǎn)生了?！笆且允ト瞬挥啥罩谔?，亦因是也”，“圣人”在這里指修養(yǎng)達(dá)到最高境界的人，不從對(duì)立關(guān)系當(dāng)中去認(rèn)識(shí)事物，“天”在這里指事物的自然性，從事物的自然性去理解事物。在自然的狀態(tài)之中，事物自身本來是沒有是非的，是非是人類的是非。比如狼吃羊，這件事并沒有是非，狼吃羊是為了生存，它并不是因?yàn)橛惺裁凑x的理由而去吃羊，羊也不會(huì)認(rèn)為狼吃它是反革命的，因?yàn)樗鼈兌疾皇菑氖欠沁@個(gè)角度去看待問題。認(rèn)為狼吃羊是殘忍的，狼是貪婪的，這是人從自己的立場(chǎng)出發(fā)而得到的認(rèn)識(shí)，這是“人話”，而非“狼話”。如果狼不吃羊就要餓死的話，那么它吃羊就是合理的，天然上是合理的。站在自然的立場(chǎng)上，有什么對(duì)錯(cuò)之分？這只是事物的自然狀況。

“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？”因?yàn)榱?chǎng)的不同，所以造成是非的不同。真有彼此的對(duì)立嗎？還是沒有彼此的對(duì)立呢？莊子在這里既沒有肯定也沒有否定。什么叫“有”呢？“有”就是對(duì)關(guān)系已經(jīng)形成；什么叫“沒有”呢？“沒有”就是對(duì)關(guān)系還沒有形成。對(duì)立關(guān)系是可以轉(zhuǎn)移和變化的，它會(huì)隨著利益和條件的變化而不斷的發(fā)生變化。“果且無彼是乎哉？”到底是有彼此對(duì)立呢？還是沒有彼此對(duì)立？站在一個(gè)超越的立場(chǎng)上，是非對(duì)你來說就是不存在的。那么是不是說，是非就被取消了呢？是非并沒有被取消，是非還是存在的，它只是存在于變化的關(guān)系當(dāng)中。

“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明?！睙o數(shù)的對(duì)立關(guān)系，產(chǎn)生無數(shù)的是非和無數(shù)的變化，而你如果站在一個(gè)不變的、中心的立場(chǎng)上，以不變應(yīng)萬變，那么你始終就是超越的。你沒有必要去選擇一個(gè)立場(chǎng)。莊子的這個(gè)哲學(xué)有兩個(gè)層面：一個(gè)是邏輯上的層面，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)上的層面。從邏輯上的層面來講，就是你要站在超越的層面上。從經(jīng)驗(yàn)的層面上來講，其實(shí)就是一種可以超脫的態(tài)度、一種生活的態(tài)度。

《莊子》有關(guān)是非的話題講了很多，歸納起來，大概有以下幾點(diǎn)：

一、不譴是非。什么叫做不譴是非呢？就是不分辨是非。面對(duì)是非，你越分辨，就越麻煩、越含糊。我們都想是非分明，但是你越想分明是非，就會(huì)越糊涂。很多是非你可以不承認(rèn)它，不認(rèn)為它是是非，那它就沒有成為是非的價(jià)值。

二、得其環(huán)中。什么叫做得其環(huán)中呢？選擇一個(gè)非對(duì)立的立場(chǎng)。當(dāng)別人處在一種對(duì)立的立場(chǎng)中，而你卻處在一種非對(duì)立的立場(chǎng)，那你就會(huì)顯得游刃有余。在對(duì)立關(guān)系當(dāng)中，你把自己放在一個(gè)非對(duì)立的位置上，這樣你就會(huì)從容、沒有偏見，就會(huì)得到“以明”，從而獲得一個(gè)透徹的認(rèn)知和觀照事物的方法。

三、兩行，也即是“兩可”。這個(gè)“兩可”，不是我們說的模棱兩可的那個(gè)兩。模棱兩可，是不理解事理的一種含糊態(tài)度。莊子說的“兩可”，是承認(rèn)雙方都有它的合理性。不要認(rèn)為是非是真實(shí)的，是非其實(shí)是不真實(shí)。你用一個(gè)超越的立場(chǎng)，看到對(duì)立的雙方各有各的視角和理由，而不是站在單一的立場(chǎng)去看問題。

八

《齊物論》：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！边@段話很有名，但是從來也沒有人能把它解釋清楚?！爸浮钡谋玖x是手指，這里是喻指。這就是說，你用甲概念去說明或否定乙概念不是一個(gè)正確的概念，這并不能從根本上解決糾紛和矛盾。我們都是從自己的立場(chǎng)上看問題，并據(jù)此而產(chǎn)生一些概念，然后又用這些概念去評(píng)判或判斷別的概念或說法的對(duì)或錯(cuò)。所以你要否定我，我要否定你，但你我卻永遠(yuǎn)也否定不了對(duì)方。解決這個(gè)問題的方法，就是把我們兩個(gè)人的“喻指”或“概念”都取消掉，其實(shí)就是取消對(duì)立，把對(duì)立的概念也都取消掉。我將這段話歸納為一句話：不要從自己的立場(chǎng)上產(chǎn)生的概念去反對(duì)一種另一種概念，其實(shí)天地萬物都可以把它的對(duì)立面取消掉?！疤斓匾恢敢?，萬物一馬也”，并不是否定事物之間存在差異性，而是否定那種用對(duì)立觀點(diǎn)來看待事物差異性的方式。萬物混成一體，萬物的關(guān)系不斷變化，并不包含固定的對(duì)立面。因此，從自然的立場(chǎng)上來看，萬物是一個(gè)整體，它只是內(nèi)含著各種差異性。盡管它內(nèi)含著各種差異性，但是它仍然是一個(gè)整體的世界。世界千差萬異，但是千差萬語(yǔ)并不一定構(gòu)成對(duì)立。當(dāng)我們?cè)谑挛锂?dāng)中秉持一個(gè)固定立場(chǎng)的時(shí)候，我們就會(huì)用對(duì)立的眼光和視角來看待世界，那么，我們對(duì)事物和世界就會(huì)形成一種錯(cuò)誤的認(rèn)知，進(jìn)而這個(gè)世界就會(huì)產(chǎn)生一種錯(cuò)誤的秩序。所謂錯(cuò)誤的世界秩序，比如階級(jí)斗爭(zhēng)。世界本來是差異性的存在，差異性包含在一個(gè)整體之中。當(dāng)你一旦具有一種對(duì)立的立場(chǎng)之后，你對(duì)事物的看法就會(huì)產(chǎn)生謬誤。站在一種對(duì)立的立場(chǎng)去解釋世界的時(shí)候，你就會(huì)建立一個(gè)完全荒誕的世界秩序。這個(gè)荒誕的世界秩序，是由你自身的立場(chǎng)所造成的。如果是另外一種眼光來看待問題，事物本身就是一種差異性的存在，從而包容這種差異性。

比如說，你說黃色的馬是好馬，他說黑色的馬是好馬，那究竟什么顏色的馬才是好馬？當(dāng)你把好馬和壞馬的概念取消掉以后，馬本來就是不同的馬?？赡軙?huì)有人問：難道真的沒有好馬和壞馬之分嗎？那我問你：什么樣的馬才是好馬？是可以吃的馬才是好馬？還是可以騎的馬才是好馬？還是好馬的馬才是好馬？真有的所謂的好馬和壞馬之分嗎？好馬和壞馬，難道不是由你的立場(chǎng)所造成的嗎？如果你沒有立場(chǎng)，那世界上還有好馬和壞馬之分嗎？那你就不如把好馬和壞馬的概念給取消掉。好馬和壞馬是因?yàn)榱?chǎng)不同而造成的區(qū)分。

“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然?！边@就是我們經(jīng)常說的，世上本來沒有路，走的人多了也就成了路。路是走出來的?！皭汉跞?？然于然。惡乎不然？不然于不然。”為什么它是對(duì)的呢？就因?yàn)橛腥苏f它對(duì)，所以它就是對(duì)的。為什么它是錯(cuò)的呢？就因?yàn)橛腥苏f它錯(cuò)，所以它就是錯(cuò)的。這就是說，謊言重復(fù)一千遍就會(huì)成為真理。我再重復(fù)一下，莊子并沒有取消事物的差異性，事物存在差異性，但是事物本身沒有對(duì)立性，對(duì)立性是人為的。“物固有所然，物固有所可”，所有事物都有它正確的地方，也都有它值得肯定的地方?！盁o物不然，無物不可”，因此沒有一個(gè)事情是不對(duì)的，沒有一個(gè)事情是不可以被肯定的。莊子這里是說，事物的被肯定與被否定，都有它的局限性。這不是說事物本身有對(duì)與錯(cuò)，而是說，那些存有差異性的存在，如果放在非對(duì)立的情況下來看，它們都是一體的。在“道”里邊，它們“通而為一”。事物只有差異性，沒有對(duì)立性，對(duì)立性是關(guān)系當(dāng)中的存在。一切奇奇怪怪和一切的不同，在“道”面前，都是統(tǒng)一的。統(tǒng)一就是說，它們是無差別的。事物的差異性是始終存在的，《莊子》并沒有消掉事物之間的差異性，也沒有取消是非。

九

《齊物論》：其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“然則朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑?shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸?！碑?dāng)事物有了區(qū)分的時(shí)候，它們就各成一物；各成一物以后，它就不再是其他的事物。從無差別的境界來說，事物是混沌的；從有差別的境界來說，當(dāng)它各成一物之時(shí)，就成為一種唯一的狀態(tài)，這就意味著它取消了其他的狀態(tài)。最好的狀態(tài)，就是保持一個(gè)無成亦無毀的狀態(tài)。當(dāng)超越成與毀的時(shí)候，成與毀就“會(huì)同唯一”，兩者其實(shí)是相通的，仍是處在一個(gè)整體之中。只有通達(dá)的人，才知道對(duì)立的雙方其實(shí)是同一的，處在一個(gè)整體之中。如果你所持的立場(chǎng)一堅(jiān)定，那么你變通的可能性就越小，你就會(huì)變得越來越狹隘。如果你的立場(chǎng)不是那么堅(jiān)定，你就可以從這個(gè)立場(chǎng)跳到另外一個(gè)立場(chǎng)。這時(shí)，你就知道，兩者可以“復(fù)通為一”。因此一個(gè)明智的人，不是從對(duì)立的立場(chǎng)來看待事物，而是從功用的立場(chǎng)來看待事物?！肚f子》之中包含一些很豁達(dá)的東西，但同時(shí)也包含著一些很危險(xiǎn)的東西。《莊子》讀多以后，好處是人會(huì)變得通達(dá)、不固執(zhí)，能夠理解各種不同的立場(chǎng)；壞處就是，一個(gè)人會(huì)逐漸沒有立場(chǎng)。

“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣?！边@一句，很多研究者認(rèn)為是竄入原文之中的注釋。“勞神明為一而不知其同也”，“勞神明”就是費(fèi)盡心血?！盀橐弧?，與前面講的“道通為一”中的“為一”，并不是同一個(gè)東西。事物自然而然就是一體的，如果你要費(fèi)盡心血使事物成為一體的，那么這就是白費(fèi)精神。什么叫費(fèi)盡心血使事物成為一體的呢？就是用一種思想去統(tǒng)一世界。世界本來是有差異性的，這種差異性本身就是統(tǒng)一的。千差萬異的事物的共生，就是事物的統(tǒng)一性。所謂對(duì)立，就是在這種統(tǒng)一性中所采取的個(gè)別性的立場(chǎng)。“勞神明為一”，就是試圖用自己的思想去統(tǒng)一這個(gè)世界，這是一件徒勞的事情。他不知道世界本來就是通的。不同東西的共生，就是“通”。差異性的共生，就是“通”。你不用對(duì)立的眼光去看待它，那它本來就是“通”的。莊子這里告訴我們的是，世界是在差異中統(tǒng)一的。

?莊子講的“朝三暮四”和我們現(xiàn)在所講的“朝三暮四”并不是同一個(gè)意思?！俺核摹焙汀俺哪喝?，其實(shí)是同一個(gè)意思。這里的“朝三暮四”，大致是指，用語(yǔ)詞的變化來蒙混人，通過詞語(yǔ)的變化，來給人一種滿足，實(shí)際上并沒有什么不同。莊子的思想其實(shí)很簡(jiǎn)單，世界本來就是統(tǒng)一的，統(tǒng)一于事物的差異性當(dāng)中。如果你覺得這個(gè)充滿差異性的世界其實(shí)是不統(tǒng)一的，你一定要用一種你所認(rèn)為的統(tǒng)一的思想去統(tǒng)一這個(gè)世界，這似乎給出了一個(gè)很光明的前景，其實(shí)，這不過是一種欺騙。因?yàn)閱我坏慕y(tǒng)一思想，一定是一個(gè)偏執(zhí)立場(chǎng)。你是在用單一立場(chǎng)來取消對(duì)立，但這個(gè)對(duì)立是不可能被取消的。任何單一的立場(chǎng)，都不可能取消它的對(duì)立面。

“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”，所謂圣人，他是調(diào)和是非的。什么叫做調(diào)和是非呢？就是他不站在是非和對(duì)立的立場(chǎng)上去看問題。什么叫做“休乎天鈞”呢？“天”在這個(gè)地方，一般是指自然的，圣人調(diào)和是非，不去選擇一個(gè)對(duì)立的立場(chǎng)，而是令是非處在一種自然的平衡之中。事實(shí)上，是非并不能被取消?！洱R物論》就是站在一個(gè)“以明”的立場(chǎng)上去看待事物。生活當(dāng)中的是非，并不能被取消，因?yàn)槿撕腿丝傄袑?duì)立的。

莊子接著講，一種完美的知識(shí)和智慧是如何產(chǎn)生并被破壞掉的?！肮胖?，其知有所至矣”，“古之人”是一種假設(shè)，中國(guó)古代思想習(xí)慣于把完美設(shè)置在過去，而不是將來，其實(shí)不論是過去還是將來，都只是一種假設(shè)。莊子認(rèn)為，完美的狀態(tài)，曾經(jīng)出現(xiàn)過。這是一個(gè)什么樣的狀態(tài)呢？莊子說，古代人的智慧曾經(jīng)達(dá)到過一個(gè)極致。一個(gè)什么樣的極致呢？“惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！”萬物都處于一種虛無狀態(tài)，什么東西都沒有，萬物未生，簡(jiǎn)單地說，就是宇宙大爆炸還沒有產(chǎn)生的時(shí)候。這個(gè)起點(diǎn)，或者說，就是道還沒化成萬物的時(shí)候。西方也有這樣的理論，他們認(rèn)為，人類的文明和人類的道德水平，隨著文明的進(jìn)展而墮落。盧梭有一篇很著名的文章叫做《論科學(xué)與藝術(shù)》，講的就是這個(gè)東西?？茖W(xué)藝術(shù)的發(fā)展，導(dǎo)致人類的墮落。你不要輕易的說這種觀點(diǎn)對(duì)或者不對(duì)，而是要關(guān)注他說講的這個(gè)道理。在人類文明發(fā)展過程中，人類不斷喪失一些東西。莊子與盧梭講的不完全是同一個(gè)道理，但是他們有相通的地方。莊子這里是說，最完美的狀態(tài)，是道還沒有分化的狀態(tài)。“不可以加矣”，就是說，這是一個(gè)最完美的狀態(tài)。

“其次以為有物矣，而未始有封也”，然后是萬物產(chǎn)生了，但是彼此之間并沒有被區(qū)分?！捌浯我詾橛蟹庋?，而未始有是非也”，然后萬物有了區(qū)分，但是還沒有什么是非。莊子在前面說，是非是因?qū)α⒘?chǎng)而產(chǎn)生的，是非并不是事物的一個(gè)自身性質(zhì)。他在這里進(jìn)一步論證，是非是怎樣產(chǎn)生的。這是一個(gè)邏輯性的推導(dǎo)。當(dāng)萬物有了區(qū)分以后，它們彼此之間還是沒有是非。沒有是非的狀態(tài)，就是混成的狀態(tài)，相對(duì)而言是一種比較美好的狀態(tài)。

“是非之彰也，道之所以虧也”，當(dāng)是非越來越明顯，那么“大道”就越來越虧損，當(dāng)人類不斷地去爭(zhēng)執(zhí)是非的時(shí)候，就意味著人們距離大道越來越遠(yuǎn)。“道之所以虧，愛之所以成”，“愛”就是一種偏失的立場(chǎng)，意味著偏失的立場(chǎng)開始形成?！肮矣谐膳c虧乎哉？果且無成與虧乎哉？”真的有成與虧嗎？還是沒有成與虧呢？這就是說，偏失的立場(chǎng)一旦形成，那么它就會(huì)遮蔽大道，此時(shí)“成”即是“虧”。一個(gè)固定的立場(chǎng)一旦形成以后，那么它就不再具有其他可能性?！坝谐膳c虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。”昭氏是古代的一個(gè)偉大琴師。一首偉大的音樂，當(dāng)它還沒有被表達(dá)出來的時(shí)候，它就是一首最完美的音樂，此時(shí)它沒有成也沒有虧。這里包含一個(gè)什么樣的理念呢？最完美的音樂，它是不能被表現(xiàn)出來的。最完美的音樂，只能存在于人的內(nèi)心和想象之中。

據(jù)說陶淵明家里掛著一張琴，叫“無弦琴”，就是琴上沒有琴弦。當(dāng)他想演奏音樂的時(shí)候，他就把無弦琴拿下來，把手按在琴上，然后就冥想，冥想他心里的音樂。這就是莊子在這里所要表達(dá)的意思。最完美的音樂，是人心中的想象，所以完美的東西，是心中存在的東西。完美的音樂，是內(nèi)心的音樂。一旦它被演奏出來，它既是“成”也是“虧”。莊子和老子都相信，最原始樸素的自然狀態(tài)，是最完美的狀態(tài)。社會(huì)變化的過程，既是成也是虧的過程。

“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年?！睅煏缫彩且粋€(gè)樂師?！皳?jù)梧”是說惠子論辯的一個(gè)姿態(tài)?；葑邮恰肚f子》書中反復(fù)出現(xiàn)的一個(gè)人物，他是一個(gè)雄辯家。這三個(gè)人在各自所擅長(zhǎng)的領(lǐng)域中，幾乎都達(dá)到了最高水平，所以他們的成功，一代一代的流傳下來?！拔ㄆ浜弥惨援愑诒?，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終?！币粋€(gè)人如果喜歡一種東西，那么他就要強(qiáng)調(diào)這種東西的與眾不同，他就要到處去宣傳這個(gè)東西，到處說給別人聽，他覺得只有他掌握了人間的這個(gè)真理，所以他一定要告訴你，這就是人間的真理。當(dāng)你略有成就時(shí)，你就覺得自己達(dá)到了知識(shí)和智慧的頂點(diǎn)，認(rèn)為這就是知識(shí)和智慧的全部，你就會(huì)因?yàn)橄矚g這個(gè)而去否定別人。其實(shí)，這都是一種偏失的立場(chǎng)。這是因?yàn)槟悴恢?，差異的共生就是萬物的統(tǒng)一性，世界的差異性就是世界的統(tǒng)一性。你不能因?yàn)橄矚g一個(gè)東西，就去否定別的東西。

“而其子又以文之綸終，終身無成?！彼麄兏赣H這一代不論怎么固執(zhí)，終究還是有所成就的。而他們兒子這一代，根本就談不上什么成就，但卻仍然要堅(jiān)持他們父輩那一代的東西以及他們父輩的那種態(tài)度，并到處去宣傳他們父輩的那種主張。父輩雖然堅(jiān)持他們那種偏執(zhí)的立場(chǎng)，但他們確實(shí)有成就，但是這種成就也構(gòu)成了他們的自我遮蔽。任何有成就的人，都很容易造成自我遮蔽。“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂‘以明’?！睂?duì)于一個(gè)理解事物根本法則的人來說，他并不求成。這個(gè)無所成，就是不使自己凝滯在一種固定的狀態(tài)之中。世間萬物都是一種差異性的存在，所以他并不執(zhí)持一個(gè)固定的立場(chǎng)?！笆枪驶芍?，圣人之所圖也”，這句話文字存在訛誤的可能性很大，如果勉強(qiáng)解釋一下的話，就是，那種炫耀的光彩，處處要證明自己的那種光彩，其實(shí)是不值得的，一天到晚在人面前晃來晃去，到處顯示自己的光彩，在莊子看來，這是沒有價(jià)值和沒有意義的。“圖”在這里解釋為摒棄。

《齊物論》從一個(gè)證道者的狀態(tài)開始論述。首先是兩個(gè)最重要的概念：“吾喪我”和“喪其耦”。然后從這里講到天籟，再?gòu)奶旎[講到人類世界。就像風(fēng)吹過萬竅一樣，發(fā)出各種聲音，人類也有各種各樣的情態(tài)。如果人是不自覺的和被動(dòng)的，那么生命就會(huì)變成一個(gè)茫然的狀態(tài)，就是“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”和“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”的狀態(tài)。然后講到生命的茫然，用佛家的話來說，茫然就是無明。生命為什么是茫然的呢？用盧梭的話，就是上帝內(nèi)置于我們的神性，或者是佛教所說心性和佛性，或者是莊子所說的生命的“真宰”，這些東西是怎么被遮蔽掉的？首先是因?yàn)槿苏J(rèn)知世界的方法是錯(cuò)誤的，認(rèn)知自身的方式也是錯(cuò)誤的，既不能正確地認(rèn)識(shí)世界，又不能正確地認(rèn)識(shí)自我，那么生命就變得茫然。然后從這里進(jìn)一步講到世間的各種問題。我們用是非對(duì)錯(cuò)給予世界以各種秩序和關(guān)系，但是莊子說，我們這樣做是錯(cuò)誤的，因?yàn)槲覀儾恢朗欠鞘鞘裁础?/span>莊子告訴我們，是非歸根結(jié)底并不是一個(gè)客觀性的存在，它只是一種對(duì)立性的存在。當(dāng)你處在一種對(duì)立立場(chǎng)時(shí)，你就會(huì)有是非。當(dāng)你超越這種對(duì)立立場(chǎng)的時(shí)，你就會(huì)沒有是非。所以是非并不是一種客觀存在。然后莊子講到成與毀的問題。一個(gè)偏執(zhí)的立場(chǎng)一旦形成以后，它會(huì)給人帶來什么樣的后果呢？那就是人會(huì)變得越來越固執(zhí)，人會(huì)把自己有限的智慧和認(rèn)知看成是最高的智慧和全部的真理。莊子應(yīng)該沒有預(yù)料到，其實(shí)人永遠(yuǎn)處在這種狀態(tài)之中。人類不斷地宣稱自己發(fā)現(xiàn)了最高真理，一旦發(fā)現(xiàn)了所謂的最高真理，就會(huì)變得非常固執(zhí)，繼而就會(huì)使人類陷入一種混亂。這就是人類社會(huì)出現(xiàn)混亂狀態(tài)的一個(gè)根本原因。所以，道德修養(yǎng)最高的圣人，他們不會(huì)去炫耀這種虛假的光彩，他們只是盡可能地從事物的自然性來理解事物，在對(duì)立和矛盾中采取“兩行”也就是“兩可”的態(tài)度，保持自己精神的一種超越性。