王沛：《文子》“法”理論類釋

liuhuirong 2017-09-30

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引言

《文子》是黃老學說的重要著作，舊傳為春秋末期的文子所著。《漢書·藝文志》說文子是“老子弟子，與孔子同時”，同時又注明此書“似依托者也”。又有認為文子是計然、田文、文種者；[1]或以《韓非子》曾提到“文子”，認為韓非子曾讀過《文子》，成書自當更早。[2]然而從唐代以來，關于《文子》之書的真?zhèn)沃疇幘臀丛袛??！段淖印氛鎮(zhèn)沃裹c在于，此書與《淮南子》重合過多，辭句雷同者往往十之七八。[3]故二者誰因襲誰的問題始終為學界之疑案。1973年河北定州八角廓村40號漢墓出土了殘簡《文子》，經(jīng)盜擾火燒，僅存2790字。殘簡與今本能大致對應者，千字而已。而此部分又恰為《淮南子》所無，遂令古、今本《文子》和《淮南子》的關系更顯撲朔迷離。

筆者認為，遽言簡本《文子》的斷代、今本《文子》的真?zhèn)?，皆嫌草率。古代成書的過程非常復雜，即使是簡本《文子》亦未必是漢志所敘之版本、或是《文子》全書之抄錄。[4]就今本《文子》而言，篇與篇立意不同，[5]章與章精神有異，[6]句與句闡釋相別；[7]有托老子者，有托平王者；[8]有褒黃帝者，有貶黃帝者；[9]與《淮南子》重合的部分中，有辭句同而旨趣異者；[10]有內(nèi)容同而時代異者。[11]柳宗元說《文子》“蓋駁書也”，[12]誠哉斯言。如是種種，學者不勝其煩，但筆者卻不勝其喜。何則？正因為《文子》的駁雜與矛盾，使我們看到了黃老之學的“法”理論在戰(zhàn)國秦漢之際的困境以及掙脫困境的種種努力。在諸種嘗試都不得解決自身學說矛盾的時候，黃老學說的危機便降臨了。

與其他黃老著作一樣，“法”在《文子》中仍然是個重要的命題，可是“道生法”之理論及相關的政治運作卻難以見到了。政治意義上的“法”，究竟何以生又何以行？什么樣的社會秩序與社會規(guī)則才是真正合理的？這些問題在今本《文子》中有著不同的答案。[13]《文子》雖與《淮南子》多有重合，而黃老之論終為主調(diào)。至《淮南子》，則因力圖融合諸家，黃老特色反不得彰顯。[14]今本《文子》或?qū)医?jīng)漢晉之人增添，但考其所增添的材料，或取諸《淮南子》、或取諸《淮南子》所本之書，此類文獻往往源流久遠；又或輯錄于黃老佚文，由是正可得觀諸家黃老之別?！段淖印酚趹?zhàn)國成書，若將主要增改資料的寫作下限定于《淮南子》，我們便可以其考察戰(zhàn)國秦漢之際黃老理論變遷的趨向。由于《文子》比《淮南子》更“黃老”，[15]故在研究后期黃老學說之發(fā)展方面，其價值更為獨特。筆者以今本《文子》為主干，結合簡本《文子》，破其篇章，以句為單位，重新加以梳理，將雜亂的觀點分類整理，究其“法”理論之衍生分支，大抵可得四類。四類觀點中自有邏輯所在，本文對此試加闡釋。

一、法本諸“道”

于“法”的理論，《文子》中的第一類觀點是認為“法”本諸“道”。這種論調(diào)本為黃老之學的固有理論，但在《文子》中也進行了若干變更。在“法”與“道”的關系上，帛書《黃帝書》的著名定義是“道生法”，類似表述在《鹖冠子》與《管子》中都有出現(xiàn)，而《文子》中卻不見其蹤。[16]黃老學說的基本特征是以天道推衍人事，這為《文子》所固守，然《文子》中的天道抽象而籠統(tǒng)，故其衍生的“法”亦非具體且系統(tǒng)。《文子·九守》中有“守法”一節(jié)，即為此現(xiàn)象之體現(xiàn)?！笆胤ā痹唬?/p>

老子曰：上圣法天，其次尚賢，其下任臣。任臣者，危亡之道也；尚賢者，癡惑之原也；法天者治。天地之道也，虛靜為主，虛無不受，靜無不持，知虛靜之道，乃能終始，故圣人以靜為治，以動為亂。故曰：勿撓勿纓，萬物將自清；勿驚勿駭，萬物將自理，是謂天道也。

引文中有作為動詞的“法”，而未從中派生出的名詞的“法”，[17]此段論述的重點仍在表明，治國的依據(jù)，并不能依照君臣，或所謂賢人的個人喜好。社會秩序的淵源為“天道”，此種天道的獲得只能通過虛靜無為的方式才能獲得。權威的秩序不能任由個人意志建立，無論這個“個人”是誰。這個信念乃是黃老學說產(chǎn)生的原因，也是其理論的基礎。盡管沒有徑言“道生法”，“守法”章還是秉持了黃老學說基本思路。與之有別的則是《淮南子》?！笆胤ā闭轮匾娪凇痘茨献印た姺Q》，不過《繆稱》篇中將尚賢、任臣的相關內(nèi)容寫作“欲知天道，察其數(shù)；欲行地道，物其樹；欲知人道，從其欲。”這便與黃老理論不盡相同了。

對個人（主要指君主）獨斷專行的排斥在《文子》中隨處可見?！段淖印分械暮芏嗾鹿?jié)都極力反對“君數(shù)易法”的行為?！段淖印分鲝垺耙缘郎W天下”，[18]而“道”的特點是“一”，所以“法”也應當是一元而不應變化的，故君主應實施“執(zhí)一無為”的政策?！皥?zhí)一無為”在今本《文子》、簡本《文子》以及《老子》中都曾論及，體現(xiàn)了《文子》和《老子》的固有聯(lián)系。[19]“執(zhí)一無為”使“法”脫離了個人好憎的影響，從而獲得公正的權威性，依《文子》看來，這才是國家長治久安的保障：

老子曰：民有道所同行，有法所同守，義不能相固，威不能相必，故立君以一之。君執(zhí)一即治，無常即亂。君道者，非所以有為也，所以無為也。智者，不以德為事；勇者，不以力為暴；仁者，不以位為惠；可謂一矣。一也者，無適（敵）之道也，萬物之本也。君數(shù)易法，國數(shù)易君，人以其位達其好憎。下之任懼，不可勝理，故君失一，其亂甚于無君也。君必執(zhí)一，而后能群矣。[20]

“老子曰”中的話并不見于今本《老子》，托老子立言而已。[21]這段話中指出，“道”和“法”都是人民所“應當”遵循的，但是僅靠“義”和“威”并不能使這種“應當”變?yōu)楝F(xiàn)實，因此君主的作用就表現(xiàn)為能夠統(tǒng)一人民的行守。人類社會正是因為君主執(zhí)一方得以會集生存。

君主若要在人類社會中落實一元化的“道”，就必須探明“道”是什么樣子，并且依據(jù)“道”來立法?！段淖印返暮芏嗥轮袑鞯倪@種能力依舊表示信任，并將具備這種能力的君主稱之為“圣人”。對圣人的推崇在簡本和今本《文子》中都可發(fā)現(xiàn)。圣人可知天道，即“圣人知天道吉兇，故知禍福所生”；[22]圣人的這種能力并非常人可以具備，故曰“獨見”。[23]由此圣人方是社會國家的核心所在，是為“主者，國之心也”。這個論斷，幾乎與《管子》同出一轍。[24]天道仰仗圣人發(fā)現(xiàn)，而圣人又是君主（王），故《文子》又有“王道”一說，[25]君王是如此重要，所以《文子》曰“天下安寧，要在一人”。[26]

與帛書《黃帝書》、《鹖冠子》相比較，《文子》中的道更加抽象，而“道”所衍生的“法”更非局限對天地四時的具體模仿。君主在體道中的作用又是這樣的獨特，這樣一來，君主濫用權力的可能性就更大了。況且誰又能保證君主真是這樣的“圣人”呢？對君主能力的懷疑，《尹文子》早發(fā)其端，對此《文子》又將如何的解釋呢？

針對此問題，《文子》中提出了一個折中方案?！段淖印の⒚鳌吩唬?/p>

知天之所為，知人之所行，即有以經(jīng)于世矣。知天而不知人，即無以與俗交，知人而不知天，即無以與道游。

傳統(tǒng)的體道方式就是“知天”，而《文子》又添加了“知人”。但這里的“知人”尚不屬于“體道”，而是屬于“俗”?！段淖印氛J為，要治理社會（“經(jīng)于世”），不僅要“知天”，而且要“知人”——“知天而不知人，即無以與俗交”?！爸臁焙汀爸恕?，至此時實際后者更重要。但若不提“知天”，則“法”的形上根據(jù)無法獲得，黃老之學便等同于“圣人為不求知天”的荀子之學了。[27]何謂“知人”？這在《文子》中指對人性的了解。既然天道難知，圣人難求，那不若從人性本生立法更為重要。為了使理論上符合黃老學說以天道推衍人道的傳統(tǒng)，《文子》解釋到，人性本來就和“道”不相違背，這就是“以道治天下，非易人性也”。[28]自此缺口一開，人性之說大興。于是《文子》中便大量出現(xiàn)了依照人性立法的理論，這與傳統(tǒng)道論有很大不同，是為《文子》“法”理論之第二類。

二、法本諸“人性”

《文子》中的第二類觀點是“法”當本諸“人性”。所謂“人性”，并不等于“人欲”?！坝笔鞘谷嗣允П拘缘臇|西，故《文子》中說：“夫人從欲失性，動未嘗正也，以治國則亂，以治身則穢”。[29]理論上講，“道”是認識人性的途徑，即“不聞道者，無以反其性”，[30]然而當《文子》說“以道治天下，非易人性也”的時候，更多的是因為“道”太難以琢磨，而用觀察“人性”來了解“道”了。

對“人性”的認識，《文子》中的觀點又可以分為兩種。一種是君主通過悟道來了解自己的“心性”；另一種是君主通過觀察而了解“眾人之性”。其中前者為黃老學說的固有理論所發(fā)展而來，但是卻發(fā)生了一些變化。黃老理論中的“無為”，其含義乃是不率性而為，故帛書《黃帝書》、《管子》中都有關于“心性”方面的內(nèi)容。但是這些較早的黃老學文獻中的心性理論，其立意主要在于“潔其宮，開其門”，即保持自己空虛開敞的心境，目的在于“物故有形，形固有名，名當，謂之圣人” [31]——探尋形名，以使形名相符，從而正確定義客觀世界?！段淖印穭t不然?！段淖印分?，君主之所以要體悟自己的心性，是因為天下萬物和自身的道理本來就是一樣的，了解了自己，就是了解了天道：

夫天地運而相通，萬物總而為一，能知一，即無一不知也。不能知一，即無一之能知也。吾處天下，亦為一物。而物亦物也。物之與物，何以相物！[32]

既然了解自身等于了解天下，就等于了解天道，那么只要君主能夠反觀內(nèi)心，便可以制定出符合道的法來?？墒聦嵣狭私庾约旱木鞑⒉欢嘁?。在《文子》中，屢有“欲治之主不世出”之類的表達，[33]人們又怎可放心其立法的質(zhì)量呢？況且君主和所有的臣民一樣，其行為都可能會有恣意專斷的地方，《文子》甚至還指望法律能夠限制君主的這種專斷，然而怎能保障法律本身不是專斷的產(chǎn)物呢？《文子》中說：

古之置有司也，所以禁民不得恣也，其立君也，所以制有司是不得站專行業(yè)，法度道術，所以禁君使無得橫斷也。人莫得恣即道勝而理得矣，故反樸無為。[34]

從這段論述來看，官（有司）是防治人民的，君是防治官的，而法律，則是防治君的。法律又由什么來防治呢？《文子》又給出了一個答案，使上述鏈條成為了一個封閉互制的整體，即法律是依照民心來制定的：

文子問曰：“法安所主？”

老子曰：“法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也?！盵35]

如此一來，鏈條中各主體之間制約的關系大致可為下圖所示。這便是“人性”理論之二：君主依照“眾人之性”來立法。

法

君主

有司

人民

本圖依據(jù)《文子·上義》之第六章所繪

“眾人之性”者，“眾人之心”，即“民心”也。《文子》說道，君主之“性”就是用眾人之心，這樣才能見始知終：

老子曰：慈父之愛子者，非求其報，不可內(nèi)解于心；圣主之養(yǎng)民，非為己用也，性不能己也；及恃其力，賴其功勛而必窮，有以為則恩不接矣。故用眾人之所愛，則得眾人之力；舉眾人之所喜，則得眾人之心；故見其所始，則知其所終。[36]

在這種理論下，所謂“無為”、“因循”的含義，變成了君主依照“民心”來立法、順從“民性”而治國。實際上便否定了了君主具有獨自體察大道的能力。為了和“道”論相聯(lián)系，《文子》中說到，民心本來就和“道”相同的：

夫稟道與物通者，無以相非，故三皇五帝法籍殊方，其得民心一也。[37]

而“圣人”的立法，就是順應民心而為法令：

故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨。[38]

故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文。[39]

然而民心真是一元化的嗎？戰(zhàn)國時代本來就是“各異習俗”的紛亂狀況，正如《莊子》所說的，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎”——若依據(jù)個人之心作為判斷的標準，誰沒有自己固定的標準呢？[40]君主們力圖統(tǒng)一民心尚不及矣！更何況君主不具備獨自體察大道而立法的能力，人民果然就具備這種能力嗎？這些問題《文子》也抱著懷疑的態(tài)度，并以矛盾的心態(tài)說道，

老子曰：天下是非無所定，世各是其所善，而非其所惡。夫求事者，非求道理也，求合于己者也；非去邪也，去迕于心者。今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世所謂是非也。故“治大國若烹小鮮”，勿撓而已。夫趣合者，即言中而益親，身疏而謀當，即見疑。今吾欲正身而待物，何知世之所從規(guī)我者乎？吾若與俗遽走，猶逃雨無之而不濡。[41]

天下之人，各是其是，各非其非。要跟著如此的是非之論而行，就仿佛是雨天而跑，無處不濕了。再者說，《文子》將天下之人分為五等二十五級，認為上等人和末等人的區(qū)別猶如同“人之與牛馬也”，[42]哪等人之心才是“民心”呢？按照《淮南子》的做法，索性將各種不同都加以尊重，即“若以圣人為之中，則兼覆而并有之，未有可是非者也”。[43]可是《文子》卻要力圖從其中找出唯一的準則來，以合其“道論”。各異的民風習俗中什么才是共有的？幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，《文子》只能回到社會中的傳統(tǒng)倫理中來，扯出了“仁義”這面舊旗?！段淖印分姓f：

人之性有仁義之資，其非圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神，因其性即天下聽從，拂其性即法度張而不用。[44]

“仁義”既然是植根于人性，則傳統(tǒng)社會中的禮義倫理也成了“道”的反映。由此便產(chǎn)生了《文子》“法”理論的第三類觀點。

三、法本諸“禮義”

《文子》中的第三類觀點是，“法”當本諸“禮義”。作為社會中固有的行為準則，自西周以來，禮的地位高不可攀；后世的《唐律》更要使律法“一準乎禮”。但是《文子》中的“禮”、“義”具有多種含義，此不可不辨也。第一種“禮義”，乃是黃老哲學中的禮義，與儒家禮義并不相同。在《文子·道德》中，“德”、“仁”、“義”、“禮”共同被稱之為“四經(jīng)”，他們都是“道”能得以運行的保障：

君子無德則下怨，無仁則下爭，無義則下暴，無禮則下亂。四經(jīng)不立，謂之無道。無道不亡者，未之有也。

對于“四經(jīng)”，《文子·道德》是這樣定義的：

畜之養(yǎng)之，遂之長之，兼利無擇，與天地合，此之謂德。何謂仁？曰：為上不矜其功，為下不羞其?。挥诖蟛获?，于小不偷；兼愛無私，久而不衰，此之謂仁也。何謂義？曰：為上則輔弱，為下則守節(jié)，達不肆意，窮不易操，一度順理，不私枉撓，此之謂義也。何謂禮？曰：為上則恭嚴，為下則卑敬。四者既修，國家安寧。故物生者道也，長者得也，愛者仁也，正者義也，敬者禮也。

“退讓守柔，為天下雌”作為“禮”的特征，乃是黃老哲學中的一種不為物先、虛靜無為的舉措。即簡本《文子》中謂：“卑、退、斂、損，所以法天也”。[45]黃老哲學中的“禮”要求無論君臣都應當恭嚴、卑敬，是為對待天道的態(tài)度。

另外一種禮義，則等同于儒家學說中的禮義了?！段淖印ど先省范x到：

夫禮者，所以別尊卑貴賤也；義者，所以和君臣父子兄弟夫婦人道之際也。

為什么《文子》會將儒家的禮儀理論重新引入呢？其原因如前文所述，在于戰(zhàn)國時代中說紛紜的是非觀念中，空洞的“道德”學說不能提供為眾人所認可的，可以實際操作的倫理準則?！段淖印穼Υ爽F(xiàn)象描述如下：

天下不合而為一家，諸侯制法各異習俗。悖拔其根而棄其本，鑿五刑，為刻削，爭于錐刀之末，……自此之后，天下未嘗得安其性命，樂其習俗也。賢圣勃然而起，持以道德，輔以仁義，近者進其智，遠者懷其德，天下混而為一……[46]

看來若要使“天下混而為一”，僅靠天道還不夠，還得祭起“仁義”的這面旗來。在禮義加以重新審視后，《文子》遂將其作為“法”的依據(jù)所在：

圣人之道曰：非修禮樂，廉恥不立。民無廉恥，不可以為治；不知禮義，法不能正；非崇善廢丑，不向禮義，無法不可以為治，不知禮義，不可以行法。[47]

“法”依舊很重要，但“禮義”更根本。沒有禮義，法便無法得以實施?！段淖印ど狭x》中甚至說：“治之本，仁義也；其末，法度也”。這不由會使人聯(lián)想到戰(zhàn)國后期那位“隆禮重法”的荀子來。上述論調(diào)，似乎和《荀子》中的有關記載如出一轍?！盾髯印吩疲骸岸Y者，治辯之極也，強大之本也，威行之道也，功名之總也”；[48]又曰：“禮者，法之大分，類之綱紀也”。[49]禮法之辯，無異《文子》。但是《文子》畢竟是黃老著作，其學說引入禮義，亦出于自身理論發(fā)展之需要?！胺ā北局T“禮”，那“禮”又本諸何？在這點上《文子》和《荀子》是截然不同的。在《荀子》看來，“禮”是起源于實際之需要：

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。[50]

人類因為自身之欲求，而使紛爭不可避免，于是“先王”制禮，規(guī)定各自的界限所在。由此看來，禮雖然是法的上位范疇，但作為工具論而言，和法并沒有什么區(qū)別。[51]在《文子》中則不然。黃老學說認為，“法”并非僅僅是“帝王之具”，“法”乃是“道”的體現(xiàn)。作為“法”的上位，“禮”也應當是“道”的體現(xiàn)。“禮義”并非因人的需要而生，“禮義”的合理性在于其具備“道”的屬性，是圣人取法天地而得來的：

昔者之圣王，仰取象于天，俯取度于地，中取法于人；調(diào)陰陽之氣，和四時之節(jié)，察陵陸水澤肥墽高下之宜，以立事生財，除饑寒之患，辟疾疢之災，中受人事，以制禮樂，行仁義之道，以治人倫。[52]

與之相似的是《管子》?！豆茏印ば男g上》訓“禮”為“理”，更是說明了這個道理?！缎男g上》云：

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也；理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。

義、禮、法都同出于“道”，其目的，都在于證明“禮”的合理性，從而賦予“法”以固定的倫理準則。而在《鹖冠子》的某些篇章中，禮義甚至超過了天地、四時重要性。

龐子問鹖冠子曰：“圣人之道何先？”鹖冠子曰：“先人。”龐子問曰：“人道何先？”鹖冠子曰：“先兵”。龐子曰：“何以舍天而先人乎？”鹖冠子曰：“天高而難知，有福不可避，法天則戾。地光大深厚，法地則辱。時舉措代更無一，法時則貳。三者不可以立化樹俗，故圣人弗法?！盵53]

鹖冠子說天地、四時都不是可以確立社會秩序的依據(jù)，所以圣人不應當效法。同時鹖冠子又指出應當重“人道”，而人道應當“先兵”。何謂“先兵”呢？后文解釋曰：“兵者，禮義忠信也”。禮義忠信乃是傳統(tǒng)秩序的既有規(guī)則，《左傳》中說“‘師其如何？’對曰：‘德、刑、祥、禮、信，戰(zhàn)之器也’”，[54]這也是“道生法”理論在探索中遇阻礙的表現(xiàn)。

盡管如此，《文子》中還是對禮義表示出懷疑。《文子》中有大量質(zhì)疑、甚至詆毀禮義的文字存在，這表明了黃老學說于此時對待禮義的矛盾的心態(tài)。禮義之說之所以能夠存在于黃老理論中，是因為禮是人性的反映，而知人性亦可體大道。但是矛盾中的《文子》對這個論斷并不完全信服?！段淖印氛f道：

衣食禮俗，非人之性也，所受于外也，故人性欲平，嗜欲害之，唯有道者能遺物反己。[55]

子產(chǎn)鑄刑書時，叔向警告曾警告到，這將導致人民“棄禮而征于書”。子產(chǎn)答曰“不能及于子孫，吾以救世也”。[56]然而在《文子》看來，禮義和“刑書”一樣，也不過是救世的工具而已：

故仁義禮樂者，所以救敗也，非通治之道也。[57]

因為禮義不具備“通治”的功能，所以“法”也失去了最后的依附物?！胺ā焙汀岸Y”一樣，都變成了變動不居的，毫無永恒性的東西了?！段淖印窡o奈地用《老子》中的話將此現(xiàn)象表述為：“道可道，非常道”：

故圣人之制禮樂者，而不制于禮樂；制物者，不制于物；制法者，不制于法。故曰：“道可道，非常道也。”[58]

這種情況下，困惑中的《文子》只好說：“天下幾有常法哉！”[59]沒有常法，難道法令僅僅只是立法者隨機的命令嗎？如是是否完全背離“無為”之基本理論？在這樣的追問下，《文子》甚至給出了類似于《商君書》的答案：

治國有常，而利民為本；政教有道，而令行為古。茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循俗。故圣人法與時變，禮與俗變。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。[60]

法令不必追問其形而上的依據(jù)是什么，只要能用就行。這就產(chǎn)生了《文子》中的第四種“法”理論。

四、“各因其宜”

《文子》中的第四類“法”理論是“法度制令，各因其宜”。“各因其宜”否定了 “不變之法”的存在。對于這種言論，《文子》首先還是從黃老學說的基本理論出發(fā)，將其與“道論”相為聯(lián)系?！段淖印分姓f，天道本來就是往復變化的，法律只能追隨其變化制定相應的內(nèi)容。所以類似《鹖冠子》那樣依照天地四時而制定出的、垂范萬世的所謂“成鳩氏”之制是不存在的：

執(zhí)一世之法籍，以非傳代之俗，譬猶膠柱調(diào)瑟。圣人者，應時權變，見形失宜，世異則事變，時移則俗易，論世立法，隨時舉事。上古之王，法度不同，非古相返也，時務異也。是故，不法其已成之法，而法其所以為法者，與化推移。圣人法之可觀也，其所以作法不可原也，其言可聽也，其所以言不可形也。三皇五帝輕天下，細萬物，齊死生，同變化，抱道推誠，以鏡萬物之情，上與道為友，下與化為人。今欲學其道，不得其清明玄圣，守其法籍，行其憲令，必不能以為治矣。[61]

“一世之法籍”，既包括君主所制定的法令，也包括當時之世的禮義倫理準則與風俗習慣?！痘茨献印分姓f：“所謂禮義者，五帝三王之法籍、風俗、一世之跡也”，[62]就是這個意思。諸如此種“一世之法籍”，只適合在一世所使用。若是時代發(fā)生變化，或者局勢相異，都將現(xiàn)有法籍行之不通?！痘茨献印匪e之例便為此觀點之注腳——“尚古之王，封于泰山，禪于梁父，七十余圣，法度不同，非務相反也，時世異也”。[63]如此以來，君主在立法時自然不能依靠傳世之法，而要“與化推移”。如果是“無為而治”的方式“守其法籍，行其憲令，”則必然不能為治了。

可是針對如何“法其所以為法”，《文子》給出的方法仍然是“報道推誠”，得以“清明玄圣”，而怎樣具體加以實施，《文子》的論證中又多次遇到障礙：諸如天道難知、君心難測、民意難調(diào)等等均無法克服，如此便陷入了循環(huán)論證的尷尬。最終只能“各因其宜”，是法律完全成為處理當前問題的工具?！段淖印穼Υ艘仓荒苋绱私忉專骸澳芊ㄌ煺?，天不一時，地不一材，人不一事，故緒業(yè)多端，趨行多方”。[64]

從“各因其宜”到“趨行多方”，“法”的制定由此失去了依據(jù)所在；“法”的系統(tǒng)性與神圣性由此而蕩然無存。名義上“道”還是“法”的淵源，但是“道”并不能提供給“法”以具體的準則，此時的“道”只是圣人所謂“清明玄圣”的內(nèi)心狀態(tài)。這種“清明玄圣”的“道”，并非傳統(tǒng)的黃老道論，而屬于莊子一派的道論?！肚f子》作為道家之“放者”，其精神恰在貶斥禮法；若要以其理論探討“法”的形上依據(jù)，正可謂是緣木求魚。[65]

在道論為難之處，宗教化與術數(shù)化的苗頭亦出現(xiàn)在了《文子》中?！段淖印分幸灿蓄愃朴凇霸铝睢钡膬?nèi)容，但其重點在于論述失政后所受的上天懲罰。如論四時之政曰：

大人以善示人，不變其故，不易其常，天下聽令，如草從風，政失于春，歲星盈縮，不居其常；政失于夏，熒惑逆行；政失于秋，太白不當，出入無常；政失于冬，辰星不效其鄉(xiāng)，四時失政，鎮(zhèn)星搖蕩，日月見謫，五星悖亂，慧星出。春政不失，禾黍滋；夏政不失，雨降時；秋政不失，民殷昌；冬政不失，國家寧康。[66]

通過宗教化給立法者以限制，此為道論失效后又不愿使法令僅為工具后所唯一能做的。因月行令，為古來習俗，而調(diào)整社會關系之范圍終為有限，故《文子》中又加以天人感應之內(nèi)容，以人格化的“天”來束縛人間的君主的所有行為：

故精誠內(nèi)形，氣動于天，景星見，黃龍下，鳳凰至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不波涌；逆天暴物，即日月薄蝕，五星失行，四時相乘，晝冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之與人，有以相通，故國之殂亡也，天文變，世俗亂，虹霓見。萬物有以相連，精氣有以相薄，故神明之事，不可以智巧為也，不可以強力致也。[67]

“天之與人，有以相通”，這與西漢董仲舒之理論已經(jīng)相同了。這種宗教化與數(shù)術化的發(fā)展趨勢，與黃老學說固有的“無為”和“刑德”概念演進是一致的。在概念的演進中，道論的內(nèi)核業(yè)已變質(zhì)，在“道生法”的體系中，“道”之作用遂漸次無聞。

“道”不能說明“法”的合理性何在，“法”便淪為了君主手中的工具。無論君主如何使用法令之利劍，只要是說自己是“各因其宜”，就無往而不行?！胺ā敝碚撝劣诖藭r，幾與法家觀點無異。但是視刑德為君主手中之“二柄”的法家學者尚指望從黃老學說這里尋求理論之依據(jù)，并為此不惜“本于黃老”，黃老學說自身發(fā)展到這個地步，又焉能為法家學說提供自圓其說的理論體系呢？秦任法術，二世而亡，遠因亦久矣！

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[1] 裴駰《史記集解》中引徐廣曰：“計然者，范蠡之師也，名钘”；《范子》曰：“計然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晉國亡公子也”；北魏李暹作《文子注》云，文子“姓辛，葵丘濮上人，號曰計然。范蠡是師事之。本受業(yè)于老子，錄其遺言為十二篇”（引自晁公武：《郡齋讀書志》卷三）。認為文子是田文，是由于《韓非子》中說：“齊王問于文子”，齊君稱王后臣子中有名文子者，為湣王時的孟嘗君田文，而《史記》亦如此稱呼過彼二人。清人江湶在《讀子卮言》中說：“竊嘗考之，文子本姓文，生于楚而官于楚，復仕于越而死于越。傳老子之學，與孔子同時。蓋即越之大夫種也?！?/p>

[2] 參見李定生：《韓非子讀過〈文子〉——談〈文子〉的年代與原始道家的關系》，載《哲學與文化》第23卷9期。

[3] 據(jù)丁原植先生統(tǒng)計，《文子》重見于《淮南子》者占全書文字的78%。參見丁原植：《〈淮南子〉與〈文子〉考辨·說明》，臺灣萬卷樓出版有限公司1999年版。

[4] 八角廓漢墓出土的其他古文獻亦多為節(jié)本篇章。參見李學勤：《試論八角廓〈文子〉》，載《文物》1996年第1期。

[5] 如《道原》篇重“道”，《上禮》篇尚“禮”。

[6] 如《上禮》篇中第三章云：“圣人之道曰，非修禮義，廉恥不立”，第四章云：“為禮者，雕琢人性，矯拂其情”。

[7] 如《微明》第十三章雖說“道滅而德興，德衰而仁義生”，但同章又稱“君子非義無以生，失義則失其所生”。

[8] 《漢書·藝文志》中說《文子》“稱周平王問”，簡本《文子》亦全部為平王和文子的對話體；而今本《文子》則托老子和文王對話，“平王問”只出現(xiàn)在《道德》篇之末章。李定生、徐惠君先生以為老子問答為后世篡改，并在其合著的《文子要詮》（復旦大學出版社1988年版）、《文子校釋》（上海古籍出版社2004年版）中作了相應的更改標示，然《文子》中諸多的“老子曰”本身便多《老子》中的原有語句，引文之后方是解老之語。漢志稱文子為老子弟子，或于《文子》原書即有所本，不可一概而論的加以更改。

[9] 如《精誠》篇第五章與《上禮》篇第一章。

[10] 如《文子·上德》中說“川廣者魚大，山高者木修，地廣者德厚”，其意義質(zhì)樸，“德”為“給與”之意義，而《淮南子·說山》末句為之引申，其“德”則指統(tǒng)治者之“德行”，便為后起之意了。

[11] 如《文子·上德》與《淮南子·繆稱》都有解易內(nèi)容，但《上德》只說卦象不提卦辭和爻辭，這和《彖》、《象》相類，為戰(zhàn)國易之特征；而《繆稱》則征引卦辭爻辭不涉卦象，則為漢易之特征。內(nèi)容相同，而寫作時代判然有別。參見陳鼓應：《論〈文子·上德〉的易傳特色》，載《哲學與文化》第23卷8期。

[12] 柳宗元：《辨〈文子〉》。

[13] 下文若非特別注出，均指今本《文子》（道藏十二卷本《通玄真經(jīng)》）。

[14] 從《漢書·藝文志》始，《文子》始終列在道家；而《淮南子》則往往列于雜家。

[15] 即使假定《文子》與《淮南子》相重合的部分全部為前者對后者的因襲，輯錄者也是選取《淮南子》中黃老章節(jié)?！痘茨献印分幾?，“講論道德，總統(tǒng)仁義”（漢高誘之《敘目》語），對戰(zhàn)國以來的各派學術都有涉取。

[16] 參見帛書《黃帝書·經(jīng)法·道法》、《鹖冠子·兵政》以及《管子·心術上》。

[17] 元人杜道堅《通玄真經(jīng)纘義》解釋此章時說：“上圣法天，百骸理，萬化安；其次尚賢，法由己出，惑之原也；其下任臣，法出眾口，危亡之征矣。修身無法，則事惑而精神喪；治國無法，則政亂而民人傷。惟道為主，是謂守法”。這里將“法天”之“法”與“治國”之“法”重新建立起聯(lián)系，合動詞意與名詞意于一體，則為引申了，非《文子》原有之意。

[18] 《文子·道德》。

[19] 參見今本《文子·道德》、《文子》殘簡0564（依據(jù)河北省文物研究所定縣漢墓竹簡整理小組：《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，載《文物》1995年第12期，下同），以及《老子》六十四章。

[20] 《文子·道德》。類似表述重見于《淮南子·詮言》?！对徰浴菲嗉叭酥跃涠鵀橹?，此節(jié)以《詩經(jīng)·大雅·假樂》之“不愆不忘，率由舊章”點題結尾，立意與《文子》不同。

[21] 今本《文子》中的“老子曰”在簡本中作“文子曰”。雖然《漢書·藝文志》說《文子》是托平王、文子立言，并不牽涉老子，但直接將“老子曰”都改為“文子曰”并不妥當?！袄献釉弧敝杏小独献印吩?，也有《老子》逸文（如今本《文子·微明》中的老子曰：“不知乃知之”，不見于今本《老子》，然高誘注《呂氏春秋·勿躬》中卻存此老子之語），還有黃老學者所依托之老子言論。在版本演變中，《文子》的“老子曰”并不固定，如今本《文子·九守》中所說的“老子曰……故形有靡而神未嘗化，以不化應化”，這句話在東晉僧人慧遠所作的《沙門不敬王者論》（參見釋僧佑：《弘明集》卷五）中卻寫為“文子稱黃帝之言曰”。

[22] 《文子·道德》。簡本《文子》作“圣者聞……而知擇道”。參見殘簡0803、1200。

[23] 《文子·微明》：“……此四者，圣人之所留心也，明者之所獨見也”；《淮南子·氾論》中作“圣人之所獨見而留意也”。

[24] 參見《文子·上德》；《管子·心術上》曰：“心之在體，君之在位?！?/p>

[25] 《文子·道德》：“文子問曰，王道有幾？老子曰，一而已矣”。

[26] 《文子·道德》。

[27] 《荀子·天論》曰：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天?！?/p>

[28] 《文子·自然》。

[29] 《文子·道原》。

[30] 《文子·道原》。

[31] 《管子·心術上》。

[32] 以上兩段引文均參見《文子·九守》。

[33] 《文子·下德》。