作者簡(jiǎn)介:周建新,深圳大學(xué)文化產(chǎn)業(yè)研究院執(zhí)行院長(zhǎng)、教授,博士生導(dǎo)師,贛南師范大學(xué)客家研究中心原主任、特聘教授。 基金項(xiàng)目:本文系國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“客家文化研究”(編號(hào):12&ZD132)階段成果。 文章來(lái)源:《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第6期,第81-85頁(yè),《新華文摘》網(wǎng)刊2017年第6期轉(zhuǎn)載。 明湖史學(xué)感謝作者授權(quán)推送。 【摘 要】從二百余年客家文化研究的歷史由來(lái)、發(fā)展變化、時(shí)代特征和最新研究動(dòng)態(tài),總結(jié)提煉客家文化研究學(xué)術(shù)史的“在地性”與“國(guó)際性”特征,深入分析和反思客家文化研究已有理論范式的內(nèi)涵及其在運(yùn)用過(guò)程中的優(yōu)劣,并作為繼續(xù)探討的理路基礎(chǔ);最后分析客家文化研究的最新動(dòng)向與發(fā)展趨勢(shì),提出和試圖回答作為學(xué)科的客家研究的一個(gè)核心問(wèn)題:客家文化研究能否從理論與方法的層面,為主流學(xué)術(shù)界提供具有范式意義的概念、范疇或分析體系,從而成為一個(gè)為主流學(xué)術(shù)界所接受的學(xué)科或研究領(lǐng)域? 【關(guān)鍵詞】客家文化;研究歷程;理論范式 一、前言 若從1815年徐旭曾的《豐湖雜記》算起,關(guān)于客家文化的研究至今已逾200年。客家研究自其發(fā)韌后,一直引起世人和學(xué)者的關(guān)注,并涌現(xiàn)出了十分豐碩的成果。應(yīng)該說(shuō),這份沉甸甸的學(xué)術(shù)史留給了我們一份寶貴的學(xué)術(shù)文化遺產(chǎn),特別是自20世紀(jì)30年代以來(lái),客家文化研究取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展,期間經(jīng)歷了許多爭(zhēng)論與反思,正是這些不斷思索著的問(wèn)題,客家文化研究取得一個(gè)又一個(gè)的突破,但其中又有不少值得進(jìn)一步深入和拓展的地方,有著繼續(xù)探討、發(fā)展和突破的大空間。具體表現(xiàn)在:客家文化研究經(jīng)歷了一個(gè)怎樣的發(fā)展歷程與階段?已有客家文化研究主要有哪幾種理論范式?其主要內(nèi)涵、分析路徑、方法論及其在運(yùn)用過(guò)程中的長(zhǎng)短優(yōu)劣及其內(nèi)在局限各是什么?當(dāng)下客家文化研究又有著什么樣的動(dòng)向和趨勢(shì),如何建構(gòu)客家文化研究新的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系?以上問(wèn)題是本文重點(diǎn)探討的內(nèi)容,并嘗試進(jìn)行總結(jié)和回顧。 本文首先回顧已有二百余年歷史的客家文化研究自身的進(jìn)展,全面梳理其歷史由來(lái)、發(fā)展變化、時(shí)代特征和最新研究動(dòng)態(tài),總結(jié)提煉客家文化研究學(xué)術(shù)史的歷史性、國(guó)際性等特征;然后著重對(duì)客家文化研究已有理論范式的內(nèi)涵及其在運(yùn)用過(guò)程中的優(yōu)劣進(jìn)進(jìn)入分析和反思,總結(jié)其成績(jī)與不足,并作為繼續(xù)探討的理路基礎(chǔ);最后分析客家文化研究的最新動(dòng)向與發(fā)展趨勢(shì),并提出并試圖回答作為學(xué)科的客家研究的一個(gè)核心問(wèn)題:客家文化研究能否從理論與方法的層面,為主流學(xué)術(shù)界提供具有范式意義的概念、范疇或分析體系,從而成為一個(gè)為主流學(xué)術(shù)界所接受的學(xué)科或研究領(lǐng)域? 二、客家研究的發(fā)展歷程 回顧二百多年的客家文化研究的發(fā)展歷程,大致可以歸納為4個(gè)時(shí)期: 1.客家文化研究的興起期(19世紀(jì)初期-20世紀(jì)初):因華南地區(qū)的土客矛盾引發(fā)的對(duì)客家問(wèn)題的關(guān)注及其在此基礎(chǔ)上形成的初步研究,其代表性研究成果就是徐旭曾《豐湖雜記》。 2.客家文化研究的興盛期(20世紀(jì)初-50年代):以羅香林為代表奠定了現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的客家研究。早在20世紀(jì)初期,陳寅恪、顧頡剛、羅常培和鐘敬文等國(guó)學(xué)大師們就曾關(guān)注過(guò)客家文化。著名歷史學(xué)家陳寅恪曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“予家血統(tǒng),則自祖父以前,為純客家系也。”客家研究的奠基人羅香林先生就是在陳寅恪先生指導(dǎo)下從族譜資料研究客家的淵源與遷徙發(fā)展。著名民俗學(xué)家鐘敬文則比較早開(kāi)始了客家山歌的收集和整理,他于1927年出版的《客家情歌集》收集了客家山歌140多首。此期,以羅香林先生的《客家研究導(dǎo)論》和《客家源流考》兩部著作的問(wèn)世為標(biāo)志,奠定了客家文化研究的理論基礎(chǔ),開(kāi)啟了現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的客家文化研究新局面。 3.客家文化研究的沉寂期和發(fā)展期(20世紀(jì)50-80年代):客家文化研究的沉寂,與之形成鮮明相比的是,客家文化研究在海外的持續(xù)發(fā)展期。20世紀(jì)50年代以后,盡管由于政治、社會(huì)的原因,客家文化研究在大陸受到了冷落,幾乎形成空白,陷入停滯狀態(tài),但在香港、臺(tái)灣和海外地區(qū),客家文化研究依舊持續(xù)發(fā)展。 4.客家文化研究的復(fù)興和高漲期(20世紀(jì)80年代末至今):客家文化研究成為一門顯學(xué),蓬勃發(fā)展。20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放以來(lái),在學(xué)術(shù)研究與新客家運(yùn)動(dòng)的雙重推動(dòng)下,客家文化研究進(jìn)入了發(fā)展的快車道,發(fā)展勢(shì)頭更加迅猛,高潮不斷,呈現(xiàn)出一派方興未艾、蔚然大興的局面,已從羅香林時(shí)代的“新興專學(xué)”逐漸發(fā)展成為一門“蓬勃的顯學(xué)”,并逐漸形成一種由“客家學(xué)潮”與“客家情潮”、“客家商潮”交織而成的“客家熱潮”。客家學(xué)院、客家研究會(huì)、客家聯(lián)誼會(huì)等各種機(jī)構(gòu)、社團(tuán)相繼建立,關(guān)于客家文化的內(nèi)容在期刊雜志、新聞報(bào)紙大幅刊載,以客家為主題的文章論著、學(xué)術(shù)研討會(huì)也推陳出新,對(duì)客家源流、遷徙與分布、客家方言、客家習(xí)俗、客家民間信仰的探討成為客家文化研究關(guān)注的重點(diǎn),取得了十分豐碩的成果,其中不乏頗具創(chuàng)造性的反思研究。 根據(jù)對(duì)已有客家文化研究的代表性成果的分析,我們認(rèn)為客家文化研究主要經(jīng)歷了三大階段,并在此過(guò)程中產(chǎn)生、形成了四種研究范式。 第一個(gè)階段(19世紀(jì)中后期至20世紀(jì)30年代),以客籍人士、外國(guó)學(xué)者、傳教士為主體、以贊美頌揚(yáng)為主基調(diào)的“美化”,以及以非客籍人士為主體、以污蔑中傷為主基調(diào)的“丑化”交織、對(duì)立所形成的早期客家文化研究范式。 第二個(gè)階段(20世紀(jì)30年代至80年代),主要受歷史學(xué)影響下的“民系—文化論”的研究范式。 第三個(gè)階段(20世紀(jì)90年代至今),客家文化研究進(jìn)入了“后羅香林時(shí)代”,這一時(shí)期,隨著大陸的改革開(kāi)放和祖國(guó)的統(tǒng)一大業(yè)的需要,客家文化研究再次興起并繁榮至今,并朝著多學(xué)科參與的多元化方向不斷發(fā)展,“贛閩粵邊地域社會(huì)論”和“族群—認(rèn)同論”兩種研究范式齊頭并進(jìn)。 三、客家文化研究的既有理論范式 就客家研究整體的發(fā)展理路而言,主要有以下幾個(gè)理論研究范式。 (一)以贊美頌揚(yáng)為基調(diào)的研究范式 19世紀(jì)中后期至20世紀(jì)30年代,以客籍人士、外國(guó)學(xué)者、傳教士為主體、以贊美頌揚(yáng)為主基調(diào)的“美化”,以及以非客籍人士為主體、以污蔑中傷為主基調(diào)的“丑化”交織、對(duì)立所形成的早期客家文化研究范式。 客家研究具有在地性和國(guó)際性兩大特征。所謂國(guó)際性,我認(rèn)為至少包含兩個(gè)層面的意思,一是指客家研究具有國(guó)際學(xué)術(shù)價(jià)值,二是指客家研究自肇始之初起就具有國(guó)際性特點(diǎn),引起國(guó)內(nèi)外學(xué)者的廣泛關(guān)注,而不單單是限于客家人或者中國(guó)人的研究。一批近代來(lái)華的基督教傳教士就對(duì)客家文化和客家源流進(jìn)行了專門的研究。飯島典子博士通過(guò)檢討英語(yǔ)文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn),1860年代以來(lái)巴色傳教會(huì)及其有關(guān)傳教士慢慢開(kāi)始使用“客家(Hakka)”這個(gè)他稱。其中,飯島典子特別關(guān)注曾經(jīng)屬于巴色傳教會(huì)的倫敦傳教會(huì)的傳教士——愛(ài)特爾(Eitel)扮演的角色。根據(jù)飯島的研究,1866年1月愛(ài)特爾從博羅寄的私信已經(jīng)有客家(Hakka)兩個(gè)字,后來(lái)客家這個(gè)他稱通過(guò)巴色傳道會(huì)在英語(yǔ)使用區(qū)域的教團(tuán)普及。[1]外國(guó)學(xué)者和傳教士筆下的客家文化景觀之描繪,可以說(shuō)是較早也是頗富代表性的客家族群意象。他們對(duì)客家人稱贊有加,給予了很高評(píng)價(jià),動(dòng)輒冠以“最衛(wèi)生”、“最優(yōu)秀”、“最優(yōu)美”等詞匯。諸如此類的溢美之辭,日后為客家人所吸收和借用,成為自我建構(gòu)族群意象的關(guān)鍵詞。 與之形成鮮明相對(duì)的是,明清以來(lái),特別是清末民初,當(dāng)時(shí)不少社會(huì)人士出于偏見(jiàn)、輕蔑、誤解與無(wú)知而造成對(duì)客家有意或無(wú)意的污蔑與中傷,使客家成為一個(gè)被污名的族群。無(wú)形的偏見(jiàn)、有形的歧視,使客家人的相對(duì)剝奪感強(qiáng),另一方面極大地震動(dòng)、刺激了客家人,引起了廣大客家人的強(qiáng)烈不滿與反對(duì),一批客籍賢達(dá)人士紛紛撰文著書,為客家人正名立論。清末民初,徐旭曾《豐湖雜記》、古直《客人對(duì)》、溫仲和《光緒嘉應(yīng)州志》、溫廷敬《客家非漢種駁辯》、鄒魯《漢族客??肌?、鐘用和《土客源流考》以及丘逢甲、黃遵憲等客籍名流推出“中原士族”、“衣冠南遷”、“客土相對(duì)”、“寄居為客”等論說(shuō),便是客家人對(duì)自身群體的早期論述。20世紀(jì)30年代,羅香林以“民系”一詞成功建構(gòu)起了客家族群,尤其是《客家研究導(dǎo)論》、《客家源流考》的問(wèn)世,標(biāo)志著以客籍知名人士發(fā)起的反污名、去邊緣化運(yùn)動(dòng)達(dá)到了最高潮。 (二)羅香林模式:“民系—文化論”研究范式 20世紀(jì)30年代至80年代,客家文化研究主要深受“民系—文化論”研究范式的影響。 1933年,羅香林以“民系”一詞成功地建構(gòu)起客家,明確指出客家人是漢族的一個(gè)民系,是漢族這一族屬之下的分支。他在《客家研究導(dǎo)論》、《客家源流考》兩書中,對(duì)于客家歷史形成的論述成為客家人和客家文化的權(quán)威范式。他所提出的“客家人歷史上經(jīng)過(guò)五次南遷”、“根在中原”、“衣冠士族”、“形成發(fā)展于粵閩贛三省邊區(qū)”等觀點(diǎn),不僅為客家人自我所認(rèn)同,而且亦為其他族群所接受,成為權(quán)威論斷。[2]此外,此外,在客家文化方面,學(xué)界開(kāi)始圍繞客家祠堂與宗族、客家建筑、客家民俗、客家教育、客家方言、客家婦女及客家音樂(lè)等進(jìn)行方面對(duì)其特質(zhì)進(jìn)行研究。客家人也漸漸形成了“勤勞節(jié)儉、刻苦耐勞、開(kāi)拓進(jìn)取、愛(ài)國(guó)愛(ài)鄉(xiāng)、崇正尚義、崇文重教”的文化印象。 20世紀(jì)30年代以后至80年代期間,由于一系列的政治和社會(huì)問(wèn)題,客家文化研究走入了一個(gè)漫長(zhǎng)的沉默期,在大陸地區(qū),相關(guān)研究幾乎處于停擺的狀態(tài);在海外,情況相對(duì)更加樂(lè)觀,客家文化研究沒(méi)有受到大陸地區(qū)的政治形勢(shì)影響,依舊持續(xù)發(fā)展,并偶有著作出版,然而其成果也仍然沒(méi)有超過(guò)羅香林《客家研究導(dǎo)論》一書所達(dá)到的研究水平。所以將近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里羅香林的研究一直居于主導(dǎo)地位,“民系—文化論”成為主流。在“民系—文化論”研究范式的影響下,客家研究一方面發(fā)展迅速,成果豐碩;但另一方面又不可避免地打上了功利性、情緒性、排他性的烙印,其研究成果和分析路徑亦不免流于簡(jiǎn)單化、一線化和片面化。這種既定范式要么在客家源流糾纏不清,或是主張與漢族無(wú)異的中原士族說(shuō),或是彰顯在地化、土著化的客家土著說(shuō);要么沉緬于沾沾自喜式的自我述說(shuō),時(shí)常將勤勞節(jié)儉等“他者”書寫的溢美之辭轉(zhuǎn)為自述并奉為佳臬;要么停留在靜態(tài)的文化特質(zhì)上的描述上,將山歌、采茶戲、土樓、圍龍屋、擂茶等文化符碼盡力展現(xiàn)客家人“根在中原”的本質(zhì)。娘酒、釀豆腐、擂茶等代表性的客家飲食,具有開(kāi)放精神和山地情結(jié)的客家山歌藝文,端午節(jié)掛葛藤等客家風(fēng)俗,它們所具有的時(shí)空意義和文化特性,被貼上了特定的標(biāo)簽,被指認(rèn)為客家人“根在中原”意識(shí)在具體文化事象上的展演。就連客家婦女那雙天生的大腳板,也被學(xué)者認(rèn)為是千年遷徙、長(zhǎng)途跋涉的結(jié)果。 因此,直至20世紀(jì)80年代,客家研究依然沒(méi)有超過(guò)《客家研究導(dǎo)論》一書所達(dá)到的學(xué)術(shù)水平,所以將近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里一直歸屬于羅香林先生開(kāi)啟的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),羅香林先生創(chuàng)立的“民系—文化論”成為客家文化研究的主導(dǎo)范式,自20世紀(jì)30至80年代的整整半個(gè)世紀(jì),客家文化研究都深受羅香林及其思想的影響,“民系—文化論”一統(tǒng)天下,成為名符其實(shí)的“羅香林時(shí)代”、“羅香林模式”。 (三)“贛閩粵邊地域社會(huì)論”研究范式和“族群—認(rèn)同論”研究范式 從20世紀(jì)80年代末90年代初開(kāi)始,客家文化研究進(jìn)入了“后羅香林時(shí)代”。這一時(shí)期,隨著大陸的改革開(kāi)放和祖國(guó)的統(tǒng)一大業(yè)的需要,客家文化研究再次興起并繁榮至今,并朝著多學(xué)科參與的多元化方向不斷發(fā)展,“贛閩粵邊地域社會(huì)論”和“族群—認(rèn)同論”兩種研究范式齊頭并進(jìn)。 立足于贛閩粵邊的地域社會(huì)發(fā)展史,從贛閩粵邊區(qū)的民族源流和地域社會(huì)與文化的發(fā)展過(guò)程中,來(lái)梳理客家的形成與發(fā)展史,揭示客家之所以成為客家的歷史文化緣由,厘清客家之所以區(qū)別于周邊的其它語(yǔ)言與文化群體,是近二十年來(lái)海內(nèi)外客家文化研究的新思考和新方向。其代表性的研究成果當(dāng)推王東的《那山那水那方人:客家源流新說(shuō)》、房學(xué)嘉先生的《客家源流探奧》和謝重光先生的《客家源流探論》。“贛閩粵邊地域社會(huì)論”這一研究路徑著眼于贛閩粵邊地域社會(huì)的歷史發(fā)展過(guò)程,通過(guò)對(duì)歷史時(shí)期贛閩粵邊的民族源流、早先的民族語(yǔ)言與文化“底層”、移民與土著的文化互動(dòng)、區(qū)域開(kāi)發(fā)與地域社會(huì)文化變遷等重大問(wèn)題的梳理、考察、分析和綜合研究,來(lái)探討客家之所以成為客家的歷史文化緣由。他們對(duì)羅香林先生的觀點(diǎn)進(jìn)行了不同程度的修正甚至是否定,如房學(xué)嘉先生認(rèn)為,客家是“南遷的中原人與閩粵贛三角地區(qū)的古越族遺民混化以后產(chǎn)生的共同體,其主體是生活在這片土地上的古越族人民,而不是少數(shù)流落于這一地區(qū)的中原人”?!澳铣┠辏钤诳偷氐南让?,已具有共同的思想、共同的語(yǔ)言、共同的風(fēng)俗習(xí)慣等,標(biāo)志著客家共同體已初步形成”。[3]謝重光先生認(rèn)為,唐宋時(shí)期的北方南遷漢人是客家人的直接源頭,而其形成為一個(gè)穩(wěn)定共同體的時(shí)間則在南宋時(shí)期。[4]陳支平先生則認(rèn)為,客家是由南方各民系融合而成的,其源流與南方的贛、閩、粵等民系并沒(méi)有本質(zhì)上的差別,至于其形成為一個(gè)穩(wěn)定的共同體的時(shí)間,則在十六、十七世紀(jì)之交。[5]與羅香林所開(kāi)創(chuàng)的“大傳統(tǒng)”相比,“贛閩粵邊地域社會(huì)論”這一研究路徑更強(qiáng)調(diào)客家的“原生性”、“本土性”和“草根性”,在很大的程度上彌補(bǔ)了“大傳統(tǒng)”所無(wú)法解釋的缺限,從而為近年來(lái)的客家文化研究,作出了有益的理論嘗試和方法論的探索。 然而令人遺憾的是,到目前為止,“贛閩粵邊地域社會(huì)論”并沒(méi)有發(fā)展成為一整套完全自足的、能夠圓滿地解釋客家這一地域性的語(yǔ)言與文化群體之產(chǎn)生與發(fā)展的理論體系。就現(xiàn)有的研究成果來(lái)看,對(duì)客家的“贛閩粵邊地域社會(huì)論”的各種解釋,也存在著諸多的理論破綻。這一解釋體系不僅存在著諸多的內(nèi)在矛盾,無(wú)法成為一種自足的解釋模型;而且也不能涵蓋憑經(jīng)驗(yàn)就可以觀察到的種種語(yǔ)言與文化事實(shí)。凡此均表明,對(duì)于現(xiàn)有的“贛閩粵邊地域社會(huì)論”,學(xué)界依然有必要再作深刻的理論反思。 20世紀(jì)90年代以來(lái),學(xué)界對(duì)羅香林先生以來(lái)客家研究傳統(tǒng)的反思、超越和突破,還表現(xiàn)在以海外學(xué)者為主所倡導(dǎo)的“族群—認(rèn)同論”的研究范式逐漸興起并成為主流。隨著客家文化研究的深入和發(fā)展,不少學(xué)者對(duì)“民系”這一概念提出了反思,他們認(rèn)為“民系”實(shí)際上存在著兩種不同的含義,有時(shí)強(qiáng)調(diào)某個(gè)地域在特定時(shí)間段內(nèi)的語(yǔ)言與文化的均質(zhì)與同質(zhì)性,有時(shí)則注重考察歷時(shí)性背景下相關(guān)地域的人口源流。[6]在反思的同時(shí),海外學(xué)者及臺(tái)灣學(xué)者漸漸開(kāi)始大規(guī)模的運(yùn)用人類學(xué)的理論方法來(lái)研究客家,使客家文化研究有了新的突破。主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。 首先是在客家界定上,主張以“族群”代替“民系”的聲音越來(lái)越高漲,因?yàn)椤白迦骸钡母拍钐貏e強(qiáng)調(diào)人群動(dòng)態(tài)性與主體性,主張從文化特質(zhì)上對(duì)人群進(jìn)行劃分。只有采用“族群”這一概念,才能以歷史的角度來(lái)掌握不同的社會(huì)情境下的客家族群,才能更深刻的理解全球化潮流下的客家全貌。著名澳籍華裔學(xué)者梁肇庭教授是這一概念的先行者和推動(dòng)者。他運(yùn)用當(dāng)時(shí)美國(guó)漢學(xué)界比較流行的族群理論和施堅(jiān)雅的區(qū)域理論,成功地解釋了明初以來(lái)直至近代客家人聚居的中心地帶——贛閩粵邊界所屬的宏觀經(jīng)濟(jì)區(qū)的經(jīng)濟(jì)周期與華南地區(qū)人口遷徙流轉(zhuǎn)的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上,他運(yùn)用族群理論,指出由于經(jīng)濟(jì)周期性的變動(dòng)所帶來(lái)的人口流動(dòng),在19世紀(jì)的廣東,客家人在與其他族群的沖突中實(shí)現(xiàn)了由“文化群體”到“族群”的轉(zhuǎn)化,即客家是在與別的群體沖突與交往中自我認(rèn)同形成的群體,而不是如羅香林先生所言由南遷漢人在一個(gè)獨(dú)特的地理環(huán)境中形成的“富有新興氣象,特殊精神,極其活躍的民系”。[7] 其次是在文化認(rèn)同上,開(kāi)始以人類學(xué)的角度分析客家文化。人類學(xué)介入客家社會(huì),以一種新的視角對(duì)客家文化特質(zhì)進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析。香港中文大學(xué)人類學(xué)系謝劍教授亦借其英美式的文化人類學(xué)功底對(duì)中國(guó)客家社會(huì)進(jìn)行了“族群”性研究,取得了突出的成果。法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院勞格文博士早在1994運(yùn)用人類學(xué)理論與方法對(duì)客家家族、宗族、信仰、儀式及地方經(jīng)濟(jì)進(jìn)行了重點(diǎn)探討。臺(tái)灣人類學(xué)家莊英章教授亦以族群角度研究客家,從新的領(lǐng)域分析了客家文化。[8] 再次是在客家認(rèn)同的發(fā)展上,人類學(xué)視角給客家研究的發(fā)展注入了新的活力。客家以“族群”身份亮相于世后,越來(lái)越多的學(xué)者、政府及企業(yè)開(kāi)始關(guān)注這一族群在社會(huì)發(fā)展上的認(rèn)同。日本學(xué)者飯島典子以及在日本求學(xué)的中國(guó)學(xué)者蔡驎對(duì)粵閩贛交界地帶以及東南亞的族群建構(gòu)過(guò)程進(jìn)行了研究。蔡驎分析了從明代到晚清民國(guó)時(shí)期客家認(rèn)同建構(gòu)的原因[9],飯島典子則用具體的事例詳細(xì)地解釋其建構(gòu)過(guò)程[1]。臺(tái)灣學(xué)者劉阿榮提出的關(guān)于休閑文化產(chǎn)業(yè)這一客家文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展,便是以地域族群的角度進(jìn)行分析的。[10]近年來(lái)國(guó)內(nèi)客家學(xué)界與海外內(nèi)高校、研究機(jī)構(gòu)如香港中文大學(xué)人類學(xué)系、臺(tái)灣中央研究院民族學(xué)研究所、臺(tái)灣清華大學(xué)人類學(xué)所、臺(tái)灣中央大學(xué)客家學(xué)院、臺(tái)灣交通大學(xué)客家文化學(xué)院、臺(tái)灣苗栗大學(xué)客家學(xué)院、美國(guó)哈佛大學(xué)人類學(xué)系、法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院等的頻繁合作亦是人類學(xué)視角下客家研究的新發(fā)展。 從以上三個(gè)方面可見(jiàn),海外及臺(tái)灣香港人類學(xué)者將人類學(xué)引入客家研究,使客家研究漸漸走出歷史學(xué)的影子,漸漸趨向“族群—認(rèn)同”論。這種新的研究范式下客家研究取得了令人矚目的成就。美國(guó)華盛頓大學(xué)斯蒂文·郝瑞教授在他的《中國(guó)人類學(xué)敘事的復(fù)蘇與進(jìn)步》一文介紹了客家研究在國(guó)際學(xué)術(shù)界特別是人類學(xué)學(xué)科上的重要地位。[11] 四、客家文化研究的新動(dòng)向與新理論范式的催生 在全球化浪潮席卷的社會(huì)背景下,本土文化如何保持自身的特色?近年來(lái)海內(nèi)外客家文化研究的新動(dòng)向與客家文化研究理論范式的構(gòu)建,主要包括:族群理論的內(nèi)涵及其在客家文化研究中運(yùn)用、“方言文化群”的內(nèi)涵及其在客家文化研究中運(yùn)用、客家文化研究方法論、國(guó)際視野與客家文化研究理論新范式的催生。王琛發(fā)提出客家人和客家文化應(yīng)在全球化的新條件下把自己的文化資源通過(guò)有效的方式與形式再現(xiàn),并積極參與和貢獻(xiàn)給世界的多元格局,以避免其被淡忘于缺乏文化消費(fèi)者的經(jīng)濟(jì)規(guī)律下。[12] 客家文化研究對(duì)已要做到“文化自覺(jué)”,注重本土化,對(duì)外則要加強(qiáng)國(guó)際交流與合作,堅(jiān)持“請(qǐng)進(jìn)來(lái),走出去”的國(guó)際化策略。[13]在此基礎(chǔ)之上,通過(guò)吸收近年來(lái)在地域文化、區(qū)域經(jīng)濟(jì)史和區(qū)域社會(huì)史各領(lǐng)域研究中所不斷形成、發(fā)展與豐富起來(lái)的種種理論與方法,建構(gòu)客家文化研究的新的理論與方法論體系。筆者試圖從族群和地方社會(huì)研究中發(fā)展出一套新的客家文化研究的學(xué)術(shù)話語(yǔ),其核心概念是客家文化具有“地方性”和“族群性”,在此基礎(chǔ)上提出“客家文化既是一種地域文化,又是一種族群文化”的理論觀點(diǎn),將客家文化研究納入族群人類學(xué)的學(xué)科范疇,賦以客家文化研究在歷史學(xué)、人類學(xué)等知識(shí)體系建構(gòu)上的意義。該學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系是在借鑒和反思羅香林創(chuàng)立的客家文化研究范式的基礎(chǔ)上,從地域文化研究的普同性和人類學(xué)族群理論出發(fā),通過(guò)與“民系-文化論”和“贛閩粵邊社會(huì)史論”的對(duì)話比較和理論反思,立足于大量的經(jīng)驗(yàn)研究和理論分析的基礎(chǔ)上逐漸建立起來(lái)的。 我們認(rèn)為,這個(gè)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的理論起點(diǎn)在于我們對(duì)于客家文化的定位和理解上。眾所周知,在漢族八大民系中,惟有客家不是以地域命名的。長(zhǎng)期以來(lái),不少學(xué)界致力于客家稱謂的探尋,盡管至今仍有歧見(jiàn),但已普遍接受客家是從他稱到自稱的產(chǎn)物。盡管如此,這仍未從根本上圓滿解釋客家文化的特點(diǎn)和屬性。既然客家有一個(gè)相對(duì)的聚居地理空間,然而其形成于這一地理區(qū)域之上的文化卻又不是以地域文化命名。這個(gè)看似矛盾的問(wèn)題,正應(yīng)是引發(fā)我們對(duì)于客家文化的屬性特征思考的切入口。按照這種邏輯,客家文化是一種地域文化,但又不僅是一種地域文化?;诖?,我們提出了兩個(gè)關(guān)鍵詞:地方性(Local)和族群性(Ethnicity),作為該問(wèn)題的分析工具,試圖建立起客家研究的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的核心概念,來(lái)提煉概括客家文化的總體特征。 按照文化發(fā)生學(xué)的解釋:任何一種文化形態(tài),都是在一定的自然和社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。客家文化的生成同樣受到一時(shí)一地的自然和社會(huì)歷史條件的制約,自然就會(huì)有地方性的差異。盡管“這種地方性的差異似乎并不是以民系為界線,而是地域之別為轉(zhuǎn)移?!钡⒉荒芊裾J(rèn)地方性是構(gòu)成客家文化最為顯著的外在特征。地方性是客家文化的事實(shí)呈現(xiàn)。這就需要我們正視客家文化內(nèi)部之間的地域差異。客家文化并不是鐵板一塊、完全相同的文化形態(tài),而是有著巨大的地域差異、內(nèi)涵差別。地方性,強(qiáng)調(diào)的是客家文化的實(shí)態(tài),是一種必須正視和面對(duì)的事實(shí),不容回避和置疑。 已有客家文化研究成果表明:自唐中葉起至宋末,在贛閩粵交界的廣袤山區(qū)里,客家這個(gè)新興的族群和文化已悄然興起,并形成“長(zhǎng)期遷徙”、“廣為分布”和“強(qiáng)于凝聚”的歷史經(jīng)驗(yàn)與族群特性。雖然客家人開(kāi)枝散葉,分布廣遠(yuǎn),但他們不管移民何處,都能致力于傳承客家方言、習(xí)俗、文化,以維系客家特色與族群凝聚力而著名。特別是客家人在與土著的磨擦與接觸中漸漸發(fā)展出顯著的族群意識(shí),他們宣稱自己是中原南遷的漢人后裔,保持了純正的漢人文化與傳統(tǒng),以此區(qū)別于周邊族群。客家人的歷史撰述,慢慢地從一個(gè)別人撰述的歷史演變?yōu)樽约簳鴮懽约旱臍v史過(guò)程。這個(gè)過(guò)程其實(shí)正是客家人自我發(fā)現(xiàn)的過(guò)程。隨著對(duì)自我的發(fā)現(xiàn),客家人的族群認(rèn)同慢慢得到加強(qiáng),并隨著客家人遷居海外及港澳臺(tái)而四處播散,成為全球性的族群認(rèn)同??图乙詫?duì)文化的堅(jiān)守和族群凝聚力聞名于世。由此可見(jiàn),族群性是客家文化的另一特性,而且是其他地域文化所沒(méi)有或少有的文化特性??图胰说淖迦盒?,還表現(xiàn)在他們的身份認(rèn)同并不是“固定不變的”,而是變動(dòng)不居,處于能動(dòng)狀態(tài)之中。因此,族群性是客家文化的真實(shí)表達(dá)。我們從客家和客家文化的歷史形成和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn),發(fā)現(xiàn)客家充滿著諸多“表象”與“真象”交織、夾雜的現(xiàn)象。筆者分別用真實(shí)與事實(shí)來(lái)指代上述的“表象”與“真象”,在具體研究過(guò)程中,必須對(duì)真實(shí)和事實(shí)加以區(qū)別。在客家文化中,所謂真實(shí),是一種在心理上或情感上對(duì)某種愿望、信念的支持,是一種自我認(rèn)識(shí)和認(rèn)同,可能是真正的事實(shí)也可能是想象的事實(shí);而事實(shí)則是在學(xué)術(shù)領(lǐng)域經(jīng)過(guò)大家約定俗成的程序得到證實(shí)的現(xiàn)實(shí)。對(duì)客家來(lái)說(shuō),真實(shí)有現(xiàn)實(shí)的價(jià)值,即使這種真實(shí)不是歷史事實(shí),也具有歷史的現(xiàn)實(shí)性,它提供了研究和理解客家意識(shí)的能動(dòng)作用的線索。因此在客家文化研究中既尊重真實(shí)也重視事實(shí),強(qiáng)調(diào)把真實(shí)分解為若干要素,然后通過(guò)對(duì)這些要素的梳理,發(fā)現(xiàn)事實(shí)的要素,最后把諸事實(shí)加以綜合并將它與真實(shí)進(jìn)行對(duì)照分析。 綜而言之,地方性和族群性分別揭示了實(shí)態(tài)的客家文化歷史和動(dòng)態(tài)的客家文化政治,較為全面和準(zhǔn)確地揭示了客家文化的本質(zhì)特點(diǎn)和根本屬性。立足于這兩個(gè)文化特性,筆者進(jìn)而提出了“客家文化是一個(gè)地域文化,又是一個(gè)族群文化”的理論觀點(diǎn),提出將客家文化研究納入族群人類學(xué)這一學(xué)科領(lǐng)域。 【參考文獻(xiàn)】 [1] 【日】飯島典子:近代客家社會(huì)の形成――「自稱」と「他稱」のはざまで[M].東京:風(fēng)響社,2007. 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