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11 發(fā)自對(duì)事物的客觀和直觀認(rèn)識(shí)，并以合乎邏輯推論的方[289]式表達(dá)出來的世界觀不可能是完全錯(cuò)誤的。這一世界觀至多只是失于片面而已，例如，徹底的唯物主義、絕對(duì)的唯心主義等等。這些世界觀都是正確的——各有各的正確。所以，每一種這樣的世界觀所包含的真理都是相對(duì)的。也就是說，對(duì)世界各自不一的把握只是在出于某一特定的立場(chǎng)、角度的時(shí)候才是真實(shí)的、正確的，就好比一幅圖畫所展現(xiàn)的風(fēng)景只是出于某一審視角度一樣。但如果我們站在比此類體系的立場(chǎng)更高的角度審視事情，那我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些體系所揭示的真理只是相對(duì)的，也就是說，片面的。只有最高的、把一切一覽無遺并考慮進(jìn)去的審視角度才可以為我們帶來絕對(duì)的真理。據(jù)此，例如， 如果我們把自己視為出自大自然的產(chǎn)物，這一產(chǎn)物只是暫時(shí)存在并將歸于完全毀滅，就像圣經(jīng)《傳道書》所說的那樣，那這一說法是真實(shí)的；但認(rèn)為過去存在和將來存在的集于我身，除我之外的一切皆是無的觀點(diǎn)與此同時(shí)也是正確的。同樣，如果我像阿那克里安[6]那樣認(rèn)為：最大的幸福就在于享受現(xiàn)時(shí)此刻， 那我也是對(duì)的；但假設(shè)我從痛苦和虛無中看到其有益的特性， 或者從一切的快感逸樂中認(rèn)清其危險(xiǎn)和空虛本質(zhì)，并把死亡視為我的存在的目標(biāo)，那我的這些觀點(diǎn)同時(shí)也是正確的。 所有這些觀點(diǎn)之所以都是真實(shí)和正確，原因就在于每一合乎邏輯推理、前后一致的觀點(diǎn)都只是把我們對(duì)大自然的客觀了解和直觀把握以概念承載和固定下來。而大自然，亦即我們的直觀之物，是從來不會(huì)撒謊的，也不會(huì)自相矛盾。因?yàn)榇笞匀坏谋举|(zhì)是排除這些東西的。因此，一旦在我們的思想里出現(xiàn)了有違真實(shí)和現(xiàn)實(shí)情形的互相矛盾之處，那就說明了我們的思想不是出于對(duì)大自然的客觀把握。[290]樂觀主義就是有違現(xiàn)實(shí)的具體例子。相比之下，我們對(duì)大自然的某一客觀把握有可能是片面和不完整，但它需要的只是補(bǔ)足，而不是辨正和推翻。 12 面對(duì)自然科學(xué)所取得的長(zhǎng)足進(jìn)步，人們總是不知疲倦地責(zé)備形而上學(xué)進(jìn)展過于緩慢。甚至伏爾泰也慨嘆：“啊，形而上學(xué)！我們?cè)谶@方面的進(jìn)展就跟古代克爾特人的巫師時(shí)期相差無幾。”（《形而上學(xué)雜論》，第九章）但試問又有什么學(xué)科像形而上學(xué)那樣總是面對(duì)擁有職權(quán)的對(duì)手，總是受到強(qiáng)勁的阻力？這些是國家特派的檢察官和配備全副武裝的國王衛(wèi)士——后者 隨時(shí)準(zhǔn)備著撲向手無寸鐵、全無還手之力的形而上學(xué)。只要形而上學(xué)仍然受到威脅，被迫委曲逢迎那些為照顧大眾低劣理解力而設(shè)的教條，那形而上學(xué)就永遠(yuǎn)不會(huì)顯示其真正的能力，就永遠(yuǎn)無法邁出巨大的步伐。我們是首先被別人捆起了臂膀，然后就因?yàn)闊o法施展一番拳腳而遭受別人的奚落。 宗教奪走了人們探求形而上學(xué)的能力，一是通過在早年向人們強(qiáng)行灌輸教條以扼殺這種能力，二是禁止人們自由和不帶偏見地表達(dá)形而上學(xué)的觀點(diǎn)，或者對(duì)此加以種種避諱。這樣， 人們就被直接禁止、被間接阻撓自由探索至關(guān)重要、最具樂趣和關(guān)乎自己存在的事情；另外，人們的能力也由于受到嚴(yán)重的損害而從此無力探尋這一學(xué)問——人們最卓越的能力也就以這種方式被禁錮起來了。[291] 13 要讓自己容忍別人與己相反的觀點(diǎn)和耐心對(duì)待別人對(duì)自己看法提出的異議，最行之有效的方法或許就是記住這一點(diǎn)： 我們自己何嘗不是對(duì)于同一審視對(duì)象經(jīng)常性地連續(xù)變換截然相反的看法？我們不也是甚至在短短的時(shí)間之內(nèi)拋棄某一看法，然后又重拾這一看法，最后又接受了與此相反的觀點(diǎn)嗎？ 這一對(duì)象在不同光線的映照下顯現(xiàn)出不同的樣子，我們據(jù)此而相應(yīng)改變自己的觀點(diǎn)。同樣，在我們發(fā)表與別人看法相抵觸的意見時(shí)，沒有比這一說法更能爭(zhēng)取別人好感的了，“我以前也持有與你一樣的想法，但現(xiàn)在……”等等。 14 某一謬誤的學(xué)說，不管這是因其觀點(diǎn)有誤，抑或出于人為的別有用心，都總是只為某一特定形勢(shì)所用。所以，這一學(xué)說 只流行于某一段時(shí)間。只有真理才是永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，哪怕這一 真理在某一時(shí)間內(nèi)遭到誤解或者扼殺。原因很簡(jiǎn)單，只要從人的內(nèi)在生發(fā)出點(diǎn)點(diǎn)光明，從外在吹進(jìn)點(diǎn)點(diǎn)自由的空氣，那就總會(huì)有人站出來宣揚(yáng)或者保衛(wèi)這一真理。也就是說，因?yàn)檎胬聿⒉怀鲎詾槟骋稽h派服務(wù)的目的，所以，具頭腦思想的人就會(huì)隨時(shí)站出來宣揚(yáng)和維護(hù)真理。真理好比磁石，它無論何時(shí)何地都始終指向某一絕對(duì)的、確切的方向，而謬誤的理論學(xué)[292]說則活像指路牌子——它指示著另一塊指路牌的方向，而一旦缺失了后者，那這一塊指路牌就會(huì)失去其一切意義。 15 通常，妨礙我們發(fā)現(xiàn)真理的不是事物那誘人犯錯(cuò)的虛假外表，同時(shí)也不直接是我們悟性不足所致，而是因?yàn)槲覀兿热霝橹鞯挠^念和偏見——這些虛假的先．驗(yàn)．之物——對(duì)抗著真理。它們就像是把船只吹往與惟一的陸地相反方向的逆風(fēng)——對(duì)此， 船櫓和風(fēng)帆是無能為力的。 16 歌德的《浮士德》有兩行詩句： 我們必須流下熱汗 才能真正擁有父親留下的遺產(chǎn)。 以下是我對(duì)這兩行詩作出的評(píng)釋。我們自己經(jīng)過努力、獨(dú)立發(fā)現(xiàn)的某一真理——盡管前賢已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一真理，但我們事前對(duì)此并不知情——對(duì)于我們來說有著巨大的價(jià)值和用處。這是因?yàn)槲覀兏油笍亓私庾约合氤鰜淼牡览?，而不是只是從書本或者別人嘴里學(xué)來的東西。當(dāng)我們?cè)谶@之后在前賢的著作中發(fā)現(xiàn)了同樣的說法時(shí)，由于與已被承認(rèn)的權(quán)威說法不[293]謀而合，自己的正確想法就無意中獲得了證實(shí)。我們就會(huì)由此對(duì)這一真理增強(qiáng)了信心，并能更加堅(jiān)定地捍衛(wèi)這一真理。 相比之下，如果我們首先是在書本里發(fā)現(xiàn)了某種說法，然 后經(jīng)過自己的思考也獲得了同樣的結(jié)論，那我們永遠(yuǎn)不能肯定這道理到底是經(jīng)過自己的思考、判斷而獲得，抑或只是重復(fù)說 出、跟隨別人感應(yīng)同一樣的道理。事實(shí)到底如何是有很大區(qū)別 的，因?yàn)槿绻呛笠环N情形，那我們就可能受到了影響，到頭 來可能只是與前人一道得出了錯(cuò)誤的見解，就像流水輕易地順著此前流出來的水道前行。如果兩個(gè)人獨(dú)立進(jìn)行運(yùn)算而得出同樣的結(jié)果，那這一結(jié)果就是可靠的；但如果一個(gè)人只是檢查另 一個(gè)人的計(jì)算過程，那情形可就不一樣了。 17 當(dāng)我們向．外．審視時(shí)，無法測(cè)量的世界和數(shù)不勝數(shù)的造物就 展現(xiàn)在我們的眼前，我們個(gè)體的存在就縮小為無物，猶如消失了似的。在著迷于事物宏大規(guī)模和龐大數(shù)量的同時(shí)，我們就會(huì)推而論之，認(rèn)為只有著眼于外在的，因而是客．觀．的．哲．學(xué)．才是選對(duì)了路子。古老的希臘哲學(xué)家對(duì)此甚至不曾存有一絲懷疑。相比之下，當(dāng)我們向．內(nèi)．審視時(shí)，我們首先就會(huì)發(fā)現(xiàn)每一個(gè)體都只是直接對(duì)自身感到興趣；每一個(gè)體確實(shí)更多地把自己放在心上，而不是除此之外的其他東西。這是因?yàn)槊恳粋€(gè)人只是直接地認(rèn)識(shí)自己，對(duì)于其他一切，他只是間接了解而已。除此 之外，如果我們承認(rèn)：具意識(shí)和認(rèn)知之物只能是個(gè)體，不具意識(shí)的東西則只有一半的、純粹是間接的存在，那么，一切[294] 真正和真實(shí)的存在就只能屬于個(gè)體。最后，如果考慮到客體是以主體為條件，那么，我們由此就可以這樣推論：這巨大無垠的外在世界就只因認(rèn)知之物的意識(shí)而存在；這一外在世界因此是與個(gè)體的存在——這一世界的支撐物——絕對(duì)地聯(lián)系在一起。在這一意義上而言，這一世界的存在就可以被視為永遠(yuǎn)只是個(gè)體意識(shí)里面的布景，是打印在個(gè)體意識(shí)里面的內(nèi)容。如果我們考慮到上述這幾點(diǎn)，那我們就會(huì)得出這一看法：只有審視內(nèi)．在．、從直接給予的主體出發(fā)的哲學(xué)，因而也就是自笛卡爾以后的哲學(xué)，才是走對(duì)了方向；而古人們則忽視了主要的東西。 但要完全確信這一點(diǎn)，則需深入自己的內(nèi)在，把對(duì)本源的感覺——這一感覺存在于每一認(rèn)知之物——引入我們的意識(shí)。每一個(gè)人——哪怕這個(gè)人是多么的微不足道——都在自己簡(jiǎn)樸的自我意識(shí)中發(fā)現(xiàn)作為最實(shí)在之物的自身，并且，在這自身中， 他必然認(rèn)出這一世界的真正中心點(diǎn)；他的自身的確就是一切現(xiàn)實(shí)性的本源。這種原初意識(shí)有可能說謊嗎？最強(qiáng)有力表達(dá)這一真理的就是《奧義書》中的這一句話：“我是萬物，除我以外，別無其他；一切因我而起?！碑?dāng)然，由此看法會(huì)過渡到光明主義（Illuminismus），甚至神秘主義。這是觀照內(nèi)在得出的結(jié)果，而目標(biāo)投向外在的審視則告訴我們：我們存在的結(jié)局就是一堆白骨而已[7]。 18 了解哲．學(xué)．的．分．類．對(duì)于哲學(xué)的表述相當(dāng)重要。以下所述是出 自我的角度對(duì)哲學(xué)分類的看法。[295]雖然哲學(xué)探究的對(duì)象是我們的經(jīng)驗(yàn)，但哲學(xué)卻不像其他學(xué)科那樣探究特定某一類經(jīng)驗(yàn)。哲學(xué)探討的對(duì)象是總體、普遍的經(jīng)驗(yàn)本身；我們?cè)谔幚磉@泛泛的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，是根據(jù)這些經(jīng)驗(yàn)的可能性和范圍、它們的主要內(nèi)容、內(nèi)在和外在的構(gòu)成要素、以及它們的形式和實(shí)質(zhì)。據(jù)此，哲學(xué)當(dāng)然是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而不能出自玩弄和引申純粹、抽象的概念。這一點(diǎn)我在我的主要著作第二卷十七章和本文的第 9 條已作詳盡說明。既然哲學(xué)面對(duì)和處理的是經(jīng)驗(yàn)的素材，哲學(xué)首先必須考察的就是總．體．、普．遍．經(jīng)． 驗(yàn)．得以顯現(xiàn)自身的媒介及其形式和特質(zhì)。這是順理成章的事情。經(jīng)驗(yàn)賴以顯現(xiàn)自身的媒介就是表象功能、認(rèn)識(shí)力，因而也就是智力。所以，任何種類的哲學(xué)都必須首先考察認(rèn)知功能及其形式和法則，以及這一認(rèn)知功能的適用之處和局限所在。這種考察因而就是哲學(xué)的頭等問題。這樣，我們的考察可分為： ?、賹?duì)原初和基本表象，亦即直觀表象的考察——人們把這一類的考察名為認(rèn)．識(shí)．論．（Verstandeslehre）；②對(duì)派生的表象，亦即抽象表象的考察——這包括形成和應(yīng)用這些抽象表象所應(yīng)遵循的法則，亦即邏輯，或者理智學(xué)說（Vernunftlehre）。這泛泛的一大類考察總括了，或者更精確地說，取代了以前人們所說 的本．體．論．（Ontologic）——本體論是作為宣講總體事物至為普遍和基本特性的學(xué)說而出現(xiàn)的。在此之前，人們因?yàn)榫邆淞吮硐蠊δ?，所以就把與自己表象功能的形式、本質(zhì)相符并為自己所把握的事物存在，看作是自在之物的本質(zhì)。這種情形就好比透過一塊玻璃視物，然后就把屬于這一玻璃的顏色歸于被看視之物。[296] 沿著上述考察繼續(xù)深究的哲學(xué)就是狹窄意義上的形．而．上． 學(xué)．（Metaphysik），因?yàn)檫@一類形而上學(xué)不僅只是讓我們認(rèn)識(shí)眼前所見的存在物，亦即大自然，并把這一存在物的各部分依其次序聯(lián)系起來，從總體上進(jìn)行考察；而且還更進(jìn)一步，把這一存在物視為某一既定的、但卻是有條件的現(xiàn)象——在這現(xiàn)象的背后隱藏著迥然有別于現(xiàn)象的某些東西，亦即自在之物。這一類形而上學(xué)尋求的目的就是了解這一自在之物，而為此目的所采用的手段就是：①把我們外在和內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來；②發(fā)掘各個(gè)現(xiàn)象的含意和這些現(xiàn)象相互的關(guān)聯(lián)，并以此認(rèn)識(shí)整體的現(xiàn)象。這就好比為解讀一篇我們不認(rèn)識(shí)的文字而琢磨、研究里面的神秘字詞。遵循這一探究方向的哲學(xué)以現(xiàn)象為出發(fā)點(diǎn)，直至發(fā)現(xiàn)匿藏在這一現(xiàn)象背后、產(chǎn)．生．這．些．現(xiàn)．象．的．東．西．為止，因此 也就是探索自然、物理之形以外的東西。這種形而上學(xué)因而又分為三類： 大自然的形而上學(xué) 美的形而上學(xué) 道德倫理的形而上學(xué) 不過，我之所以把這一類哲學(xué)如此劃分是因?yàn)槲乙呀?jīng)有了這樣一種形而上學(xué)作為前提：它表明自在之物、現(xiàn)象的內(nèi)在和最終的本質(zhì)存在于我們的意欲。因此，通過考察意欲在外在大自然的顯現(xiàn)，我們就得以探究意欲在我們內(nèi)在直接的、屬于完全另一種的顯現(xiàn)；這種探究也就為我們帶來了道德倫理的形而上學(xué)。而在道德倫理的形而上學(xué)發(fā)展出來以前，人們就已經(jīng)考察了如何才能至為完美、純粹地把握意欲的外在或[297]者說客觀現(xiàn)象，而這就生發(fā)了美的形而上學(xué)。 理性生理學(xué)或者靈魂學(xué)說是不存在的，因?yàn)?，正如康德已?jīng)證明了的，靈魂是超驗(yàn)的，而對(duì)于作為超驗(yàn)之物的靈魂的假設(shè)，是無法證明、欠缺根據(jù)的。因此，“靈魂和大自然”的矛盾說法就留給菲利斯丁人和黑格爾之流好了。要了解人的自在本質(zhì)就只能結(jié)合所有事物——亦即這一世界——的自在本質(zhì)。因此，在柏拉圖的《菲德洛斯篇》，柏拉圖讓蘇格拉底把這一問題以否定的意味提了出來：“你認(rèn)為在不知道整個(gè)宇宙的基本本質(zhì)之前，有可能恰當(dāng)?shù)亓私忪`魂的基本本質(zhì)嗎？”也就是說，微觀宇宙和宏觀宇宙互相詮釋，并以此證實(shí)了兩者在本質(zhì)上同屬一物。這種把人的內(nèi)在本質(zhì)緊密聯(lián)系起來的考察方法貫穿于形而上學(xué)的各個(gè)部分和整體。因此，形而上學(xué)不會(huì)作為心理學(xué)而單獨(dú)分離出來。相比之下，人．類．學(xué)．（或者人種學(xué)、人體構(gòu)造學(xué)）作為一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)卻可以成立；不過，這一學(xué)科部分是解剖學(xué)和生理學(xué)，部分是單純依據(jù)經(jīng)驗(yàn)素材的心理學(xué)——獲得這方面的認(rèn)識(shí)是通過觀察人的道德和智力表現(xiàn)、人種的特性以及人們?cè)谶@些方面所表現(xiàn)出來的個(gè)體差別。但從這些現(xiàn)象篩選出最重要的東西作為經(jīng)驗(yàn)的素材和對(duì)其加以處理則是上述三類形而上學(xué)必然的任務(wù)。剩余下來的素材則要求處理這些素材的人細(xì)心進(jìn)行觀察并作出具一定思想深度的闡釋，并且的確是從更高一級(jí)的角度對(duì)這些素材加以審視、考察——我的意思是，處理形而上學(xué)剩余素材只有智力高于常人的人才能勝任。因此緣故，只能在思想卓越的人所寫出的文章中，才可以欣賞到他們對(duì)那些剩余素材的觀察和闡釋。諸如此類的作者就是柏拉色斯[8]、蒙田、拉羅什?？?、拉布耶爾[9]、愛爾維修[10]、尚福爾[11]、艾迪[298]遜[12]、薩伏斯伯里[13]、申斯通[14]、利希騰貝格[15]等等。但在哲學(xué)教授編撰的教材里面我們無法找到見解和 闡釋，因?yàn)檫@些人不具思想并因而憎恨思想。 19 智力之于內(nèi)在的意識(shí)界就好比光之于外在的物質(zhì)界。這是因?yàn)橹橇εc意欲的關(guān)系，亦即智力與生物機(jī)體的關(guān)系（生物機(jī)體只是意欲的客觀顯現(xiàn)）跟光與可燃物和氧氣的關(guān)系大致上是一樣的（光是由可燃物和氧氣的結(jié)合而產(chǎn)生）。并且，正如光越能夠與燃燒物發(fā)出的煙相分離，那產(chǎn)生的光就越純凈，同樣， 智力越能完全與生發(fā)智力的意欲分離，那智力就越純粹。我們甚至可以更大膽地比喻：生命，正如我們所知道的，就是一個(gè)燃燒的過程，在這燃燒過程中所產(chǎn)生的光就是智力。 20 每一聲稱不．帶．任．何．預(yù)．先．假．設(shè)．的哲學(xué)方法都是大話、空談。 這是因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只能是在把某物作為既定之物接受和承認(rèn)下來以后，才可以從這一既定之物出發(fā)。因此，這一說法：“給我一個(gè)支點(diǎn)，我就能支起這一地球?！盵16]說的就是這一道理。這是人們從事任何事情都必不可少的前提條件，對(duì)于從事哲學(xué)探究也同樣如此；因?yàn)檎缥覀兊娜怏w不可能自由漂浮在虛空、以太之中，我們的精神思想也同樣難以做到這一點(diǎn)。但[299] 是，進(jìn)行哲學(xué)探究的這樣一種始發(fā)角度，亦即暫時(shí)以某一既定之物作為立足點(diǎn)，在以后必須獲得合理證實(shí)和補(bǔ)足。也就是說，這一始發(fā)角度既可以是主．體．（主觀），亦即從自我意識(shí)、頭腦中的表象、意欲出發(fā)，也可以是客．體．（客觀），亦即在別的其他頭腦意識(shí)中同樣出現(xiàn)的東西，也就是說，現(xiàn)實(shí)的世界、外在的客體、大自然、物質(zhì)、原子，甚至是上帝或者純粹隨意想象、設(shè)計(jì)出來的概念，諸如“實(shí)體”、“絕對(duì)”或種種其他。無論我們隨意采用何種審視角度，為了要平衡、補(bǔ)足這一審視角度的偏頗之處和合理證實(shí)我們預(yù)先就已認(rèn)定的假設(shè)，我們就必須在作出一番探討以后變換審視的角．度．、立．場(chǎng)．；然后，從變換了的相反對(duì)立的立場(chǎng)、角度出發(fā)，引申和推論出我們從一開始就視為既定的假設(shè)。這另一番的議論也就補(bǔ)足了原先既定的觀點(diǎn)。這也是盧克里修[17]所說的“事物之間的互相闡釋”。 例如，我們從主體出發(fā)審視事物——就像貝克萊、洛克所做的那樣，而到了康德，這一審視方法則達(dá)到了登峰造極的地 步——那這種考察方式因其直．接．的．本．質(zhì)．而具備了一大優(yōu)勢(shì)。但以此獲得的哲學(xué)卻有其一定的片面性、并且也不是完全得到證實(shí)的——除非我們采用這一方式把這一哲學(xué)補(bǔ)充完備：也就是 說，把與這一哲學(xué)引申出來的觀點(diǎn)相對(duì)立的立場(chǎng)、角度變成我 們重新審視的出發(fā)點(diǎn)，從客體引申、推論出主體，就像在此之 前我們從主體引申、推論出客體一樣。我為康德的哲學(xué)就作出 了大致上這樣一種補(bǔ)充完備的功夫——這見之于《作為意欲和 表象的世界》第二卷二十二章（《對(duì)智力的客觀審視》——譯者）和《論自然界的意欲》中的《植物的生理學(xué)》。在這些論述中，我從大自然外在的一面出發(fā)，對(duì)智力作出了推論。[300] 現(xiàn)在如果反過來，把客體作為審視的出發(fā)立場(chǎng)，把我們周圍眾多的事物，諸如物質(zhì)以及在物質(zhì)上面顯現(xiàn)自身的各種力作為既定之物，那整個(gè)大自然就進(jìn)入了我們的審視范圍之內(nèi)，因?yàn)檫@樣的一種審視方法帶來了純粹的自．然．主．義．（Naturalismus）——對(duì)此更確切的名稱我認(rèn)為應(yīng)該是絕．對(duì)．的．自．然．物．理．學(xué)．（absolute Physik）。這是因?yàn)樵谶@審視方法中視為既定之物，亦即絕對(duì)現(xiàn)實(shí)之物，根據(jù)我們普遍的理解，是以大自然的法則和各種自然力，以及這些自然力的載體（物質(zhì)）為內(nèi)容。但對(duì)這一既定之物專門考察一番，我們就可以清楚，這一既定之物就是難以勝數(shù)的恒星以及圍繞恒星運(yùn)轉(zhuǎn)的行星得以浮游其中的無限空間。我們得出的結(jié)論就是在空間中，不外乎就是要么發(fā)光、要么反光的星球；在反光的星球表面，由于腐敗程序作用的緣故，生命得以產(chǎn)生和演變，而這帶來了呈梯級(jí)差別的有機(jī)生物體；這些生物體以個(gè)體的面目出現(xiàn)，遵循著控制生命力的大自然規(guī)律，經(jīng)由繁殖和死亡在時(shí)間上有其起點(diǎn)和終點(diǎn)；而那些規(guī)律和法則也就構(gòu)成了現(xiàn)有的、生生不息的秩序，既沒有始點(diǎn)和盡頭，也沒有對(duì)此的解釋理由。在這逐級(jí)向上的有機(jī)生物系列中，占據(jù)最高一級(jí)的是人類，其存在與其他生物一樣有其開始的時(shí)間。在一個(gè)人的一生中，有著許多和巨大的痛苦， 但得到的歡樂卻很少；然后，就像所有其他人一樣，生命也就到了終結(jié)的時(shí)候。在這之后，一切依舊，就好像這個(gè)人不曾存在過似的。那指導(dǎo)我們以此方式探索并扮演哲學(xué)角色的絕．對(duì)．的．自．然．物．理．學(xué)．就向我們解釋說：由于那些絕對(duì)存在和絕對(duì)有效的大自然法則的作用，一個(gè)現(xiàn)象總是產(chǎn)生或者取代另一個(gè)現(xiàn)象； 在這過程中，所有事物都是完全自然而然地發(fā)生，這所有事物因此也就是完全清晰、可以理解的。這樣，[301]我們就可以套用費(fèi)希特的口頭禪以形容被如此解釋的世界——費(fèi)希特站在其哲學(xué)教授的講臺(tái)上，向他的學(xué)生們一臉嚴(yán)肅、語帶強(qiáng)調(diào)地發(fā)揮其戲劇表演才華：“因?yàn)樗沁@樣，所以就是這樣；之所以是現(xiàn)在這樣，就是因?yàn)樗沁@樣。”所以，在持有這一審視角度的人看來，那些不滿足于對(duì)這一世界如此再清楚不過的解釋、并試圖在全然是想象出來的形而上學(xué)中尋找其他解釋的人，純粹就是頭腦中荒誕的念頭作怪；這些人還想從杜撰的形而上學(xué)中重又找到倫理道德賴以成立的基礎(chǔ)呢！而那些倫理道德因?yàn)闊o法經(jīng)由物理學(xué)奠定起來，就乞靈于形而上學(xué)的天方夜譚！物理學(xué)家們正因?yàn)檫@一原因以明顯鄙夷的神情，高高在上地打量著形而上學(xué)。但是，無論這種純粹從客體的角度出發(fā)的哲學(xué)探索如何志得意滿，其審視角度的片面性和變換這一角度的必要性或遲或早都會(huì)通過各種機(jī)會(huì)，以各種方式表現(xiàn)出來。也就是說，認(rèn)識(shí)的主體及其認(rèn)知官能遲早要成為被考察的對(duì)象，因?yàn)槭澜缡紫戎皇峭ㄟ^認(rèn)知功能而存在。例如，基督教神秘主義者把人的智力稱為自．然．之．光．，并認(rèn)為人的智力在求證更高一級(jí)的事情時(shí)，畢竟是力不勝任的。形成這種看法的基礎(chǔ)就是這樣的見解：所有自然物理的知識(shí)，其有效性只是相對(duì)的和具條件的，而并非像我們當(dāng)今那些理性主義者所認(rèn)為的那樣不帶條件。正因?yàn)槔硇灾髁x者認(rèn)定人的知識(shí)不帶有先決條件，所以，他們藐視基督教的深刻、神秘之謎，情形就跟物理學(xué)家藐視形而上學(xué)一樣。例如，理性主義者認(rèn)為原罪的教義只是一種迷信而已，因?yàn)樗麄兡鞘浪啄腥说闹橇?、見識(shí)讓他們高興地發(fā)現(xiàn)：任何人都不需為他人在早六千年前所犯下的過錯(cuò)負(fù)上責(zé) 任。這是因?yàn)槔硇灾髁x者大膽放心地遵循自己的自．然．之．光．，并一本正經(jīng)地認(rèn)為：在他[302]們那戴著睡帽的爸爸在四十或者五十年前使自己成孕、他們的媽媽把自己平安生下來之前，他們是純粹和絕對(duì)的無；然后，從那一刻起，他們才是無中生有。正因?yàn)檫@樣，他們才可以不為任何事情負(fù)責(zé)任。什么罪人、原罪的，十足的胡說八道！ 這樣，正如我已經(jīng)說過的，沿著客觀知識(shí)的途徑推論和思辨的人就或遲或早在各式不一的前路上開始察覺到事有蹊蹺。也就是說，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：所有從客體的一面獲得的知識(shí)，都是以信賴人的智力為前提，但人的智力自有其形式、功能和呈現(xiàn)事物的方式；所以，所有這些知識(shí)完全受到智力特質(zhì)的條件制約。既然這樣，我們就有必要變換審視角度，放棄專注于客體的方法，轉(zhuǎn)而考察主體。也就是說，在此以前，智力以十足的自信構(gòu)筑了整套教條，放心大膽地對(duì)世界萬物以及所有這一切的可能性作出了先驗(yàn)的判斷；現(xiàn)在，這一智力本身卻變成了我們要檢查的對(duì)象，它的權(quán)威性現(xiàn)在必須接受檢查。這種考察方法的改變首先帶來了洛克的哲學(xué)，然后是康德的《純粹理性批判》；最后，人們達(dá)到了這樣的認(rèn)識(shí)：自然之光只是從內(nèi)在投向外在；一旦需要把這種光折返、照明自然的內(nèi)在時(shí)，它是無能為力的。智力的光芒并不能夠直接驅(qū)趕籠罩著內(nèi)在的一片黑暗。只能經(jīng)由上述哲學(xué)家所采用的迂回、折射的手段，并且是費(fèi)盡九牛二虎之力，我們才在智力光線的折射幫助下，獲得有關(guān)智力本質(zhì)、智力運(yùn)作原理的間接資料。在這之后，我們的智力才清楚了解到：智力的原初任務(wù)只是把握事物之間的關(guān)聯(lián)——這些對(duì)于為意欲服務(wù)的目的已經(jīng)是足夠的了；所以，智力 本質(zhì)上就是投向外在的，并且，在這樣的過程中，智力也只是作用在表面的力，就像電力一樣。換句話說，智力只能把握事物的表面，而不能深入事物的內(nèi)在。因?yàn)檫@[303]同樣的原因， 智力無力從根本上理解和看透清楚顯現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)客體事物， 哪怕是這些事物中最微小、最簡(jiǎn)單的一樣?xùn)|西。不管是每一樣事物還是整體的事物，其包含的根本道理對(duì)于智力而言仍然是一個(gè)不解之謎。經(jīng)過這種方式的考察，我們就會(huì)獲得更深一層的認(rèn)識(shí)，這就是人們所說的唯．心．主．義．（Idealismus）。也就是說，唯心主義的觀點(diǎn)認(rèn)為：這一客體（客觀）世界及其秩序，根據(jù)我們的智力及其運(yùn)作的理解，其存在并非不帶條件并因此屬于自在的存在；這一客體世界是經(jīng)由我們頭腦的功能作用而呈現(xiàn)，因此，它首先存在于我們的頭腦之中；所以，通過這一智力形式而呈現(xiàn)出來的客觀存在就只是具條件的和相對(duì)的；它也就是現(xiàn)象、外表而已。在沒有獲得這一見解之前，人們探求自己存在的根據(jù)，并把自己認(rèn)知、思考和經(jīng)驗(yàn)所遵循的法則假設(shè)為純粹客觀之物，是一種絕對(duì)而又自在、自為的存在；而純粹只是因?yàn)檫@些客觀法則和規(guī)律的緣故，人自己以及一切其他事物才得以存在。但現(xiàn)在，人們反過來認(rèn)識(shí)到：自己的智力和因此自己的存在，其實(shí)就是所有那些法則、規(guī)律以及從這些法則、規(guī)律引出的事物的先決條件。人們也終于明白：時(shí)間、空間、因果律這些他們已經(jīng)搞清楚的觀念性的東西，必須讓位給另一種與大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序也就只能是那另一種存在秩序的結(jié)果或者象形文字。 |
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