|
【篇目】 [作品介紹] [注釋] [譯文] [賞析一]~~[賞析五】 【古風(fēng)泊客一席談】 東皇太一
吉日兮辰良，穆將愉兮上皇； [作品介紹] 《九歌·東皇太一》是戰(zhàn)國時期楚國詩人屈原的作品。這是《九歌》的開首篇，是祭祀東皇太一的祭歌。此詩自始至終只是對祭禮儀式和祭神場面的描述，充分表達(dá)了人們對東皇太一的敬重、歡迎與祈望，希望春神多多賜福人間，給人類的生命繁衍、農(nóng)作物生長帶來福音。篇首以“穆將愉兮上皇”統(tǒng)攝全文，篇末以“君欣欣兮樂康”做結(jié)，一呼一應(yīng)，貫串著祭神時人們的精神活動，從而突出了主題。全詩篇幅雖短，卻層次清晰，描寫生動，場面隆重，氣氛熱烈。 [注釋] ⑴九歌：《楚辭》篇名。原為傳說中的一種遠(yuǎn)古歌曲的名稱，屈原據(jù)民間祭神樂歌改作或加工而成，共十一篇。東皇太一：天神名，具體是何種神祇，歷代學(xué)者說法不一。 ⑵吉日：吉祥的日子。辰良：即良辰。 ⑶穆：恭敬肅穆。愉：同“娛”，此處指娛神，使神靈愉快、歡樂。上皇：即東皇太一。 ⑷珥：指劍柄上端像兩耳突出的飾品。 ⑸璆（qiú）：形容玉石相懸擊的樣子。鏘：象聲詞，此處指佩玉相碰撞而發(fā)出的聲響。 ⑹瑤席：珍貴華美的席墊?，帲烙?。玉瑱（zhèn）：同“鎮(zhèn)”，用玉做的壓席器物。 ⑺盍（hé）：同“合”，聚集在一起。瓊芳：指赤玉般美麗的花朵。瓊，赤色玉。 ⑻蕙：香草名，蘭科植物。肴蒸：大塊的肉。藉（jiè）：墊底用的東西。 ⑼椒漿：用有香味的椒浸泡的美酒。 ⑽枹（fú）：鼓槌。拊（fǔ）：敲擊。 ⑾安歌：歌聲徐緩安詳。 ⑿陳：此處指樂器聲大作。浩倡：倡同“唱”；浩倡指大聲唱，氣勢浩蕩。 ⒀靈：楚人稱神、巫為靈，這里指以歌舞娛神的群巫。偃蹇：指舞姿優(yōu)美的樣子。姣服：美麗的服飾。 ⒁芳菲菲：香氣濃郁的樣子。 ⒂五音：指宮、商、角、徵、羽五種音調(diào)。繁會：眾音匯成一片，指齊奏。 ⒃君：此處指東皇太一。 [譯文] 吉祥日子好時辰，恭敬肅穆娛上皇。 手撫長劍玉為環(huán)，佩玉鏗鏘聲清亮。 華貴坐席玉鎮(zhèn)邊，滿把香花吐芬芳。 蕙草裹肉蘭為墊，祭奠美酒飄桂香。 高舉鼓槌把鼓敲，節(jié)拍疏緩歌聲響， 吹竽鼓瑟聲悠揚(yáng)。 群巫嬌舞服飾美，香氣四溢香滿堂。 眾音齊會響四方，上皇歡欣樂安康。 關(guān)于《九歌·東皇太一》的創(chuàng)作時間，古代學(xué)者多認(rèn)為在屈原放逐江南之時，王逸《楚辭章句·九歌序》：“昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意。是以其言雖若不能無嫌于燕昵，而君子反有取焉?！倍F(xiàn)代研究者多認(rèn)為是在屈原放逐之前。 東皇太一的神格與太一祭祀的淵源，也是《楚辭》研究中爭議較大的問題。雖然自東漢王逸以來，歷代注家對東皇太一是天神的說法，并無歧異之見，然而它究竟是什么神，卻諸說不一?！?/span>星經(jīng)》記載：“太一星在天一南半度，天帝神，主十六神?！薄?/span>莊子·天地篇》云：“主之以太一”，成玄英注：“太者，廣大之名。一以不二為稱，言大道曠蕩，無不制圍，囊括萬有，通而為一，故謂之太一也?！薄?/span>漢書·郊祀志》曰：“天神貴者太一。”“皇”是最尊貴的神的通稱，“太一”在楚人中是東方最尊貴的天帝之神?！?/span>文選》唐五臣注云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚東，以配東帝，故云東皇?！闭J(rèn)為東皇太一是東帝；洪興祖《楚辭補(bǔ)注》與朱熹《楚辭集注》皆承襲其說，何焯《義門讀書記》與馬其昶《屈賦微》則認(rèn)為是戰(zhàn)神；聞一多又以為是伏羲；還有以為太乙、齊國上帝的，不一而足。 佚名 貳／ 《九歌·東皇太一》作為《九歌》的開首篇，在全詩中有著特殊的地位與意義。“太一”在屈原時代并不是神，它在“東皇太一”中不可能充當(dāng)神的稱謂；而“東皇”，由于先秦時代的東——春對應(yīng)等關(guān)系，表明了它乃是春神的指稱。在沒有更確鑿材料發(fā)現(xiàn)之前，“東皇太一”應(yīng)是春神的說法可以成立。至于“太一”，在這里的含義是始而又始，象征起始與開端。 詩一開首，先交待祭祀的時日——因是祭春神，故時日當(dāng)在春天。選擇春日的吉良時辰，人們準(zhǔn)備恭恭敬敬地祭祀上皇——春神——東皇太一，讓其愉悅地降臨人世，給人間帶來萬物復(fù)蘇、生命繁衍、生機(jī)勃發(fā)的新氣象。主持祭祀的主祭者撫摸長劍上的玉珥，整飭好服飾，恭候春神降臨。開頭四句，簡潔而又明了地寫出了祭祀的時間與祭祀者們對春神的恭敬與虔誠。 繼而描述了祭祀所必備的祭品：瑤席，玉瑱，歡迎春神的楚地芳草以及款待春神的佳肴美酒。這一切，配合著繁音急鼓、曼舞浩唱，告訴人們，春神將要降臨了。整個祭祀氣氛開始進(jìn)入高潮。 末尾四句，是全詩的尾聲，也是祭祀的高潮——春神于此時降臨了?！百儒抠怄薄谴荷衩烂顒尤说奈枳伺c外表，“芳菲菲兮滿堂”——是春神帶來的春的氣息與氛圍。歡迎祈盼的人們于是鐘鼓齊奏、笙簫齊鳴，使歡樂氣氛達(dá)到最高潮。末句“君欣欣兮樂康”，既是春神安康欣喜神態(tài)的直接描繪，也是祭祀的人們對春神降臨所表露的欣喜心態(tài)。 全詩篇幅雖短，卻層次清晰，描寫生動，氣氛熱烈，給人一種既莊重又歡快的感覺，充分表達(dá)了人們對春神的敬重、歡迎與祈望，希望春神多多賜福人間，給人類的生命繁衍、農(nóng)作物生長帶來福音。 佚名 叁／ 《九歌》是屈原在民間巫歌、祭歌基礎(chǔ)上創(chuàng)作的一組詩篇，除《國殤》祭祀為國捐軀的將士外九歌中其他十篇都是祭祀神靈的。 太一是星名，天上的尊神，楚人把它的祠立在東方，所以稱東皇。這首詩是祭祀太一神的歌舞詞。在一場眾人歌唱 鐘鼓齊鳴女巫蹁躚起舞的祭祀歌舞中表演唱出的。 吉日兮辰良，穆將愉兮上皇，撫長劍兮玉珥，繆鏘鳴兮琳瑯。 我們選擇吉日良辰，肅穆恭敬地愉悅祭祀您東皇。太一神手撫長劍上飾玉珥，滿身寶玉相擊叮當(dāng)作響。 在這里眾祭祀者選擇佳日，心懷恭敬愉快祭祀東皇。太一神的形象莊嚴(yán)美好，放在下一節(jié)巫女歌舞場景里看，關(guān)于這一形象的歌唱過程里，該有一男舞者出來扮演太一神形象。本節(jié)歌詞是從選擇佳日，心懷肅穆愉悅之情方面表達(dá)祭祀情感的。 瑤席兮玉瑱，盍將把兮瓊芳，蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿。揚(yáng)枹兮拊鼓，疏緩節(jié)兮安歌，陳竽瑟兮浩倡。 鋪以瑤編的席子再壓上玉瑱，還把瓊色的芬芳鮮花獻(xiàn)上，蕙草包著的祭肉用蘭草墊上，放置桂花酒和花椒酒以獻(xiàn)上皇。揚(yáng)起鼓槌敲起鼓，依照平緩的節(jié)奏安詳?shù)馗璩?，再把竽瑟之樂和歌聲高揚(yáng)。 這里用華美的席子把鮮花 祭肉 美酒呈上作為祭品，鼓樂 竽瑟 人聲時而徐緩，時而高昂。神靈被人格化，能享用人間的美食音樂和珍貴器物。人也以此表達(dá)了恭敬 崇拜和娛樂的感情。 這是祭祀者一邊歌唱一邊做祭禮的場面，是祭祀的儀式，做 奏 唱都是祭祀者的表演。是構(gòu)成儀式的不同部分。 靈偃騫兮嬌服，芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康。 巫女著嬌服舞步蹁躚，芬芳香氣飄逸滿堂，五音紛繁交響會合，太一神快快樂樂又安康。 這里表達(dá)了眾巫女歡樂舞蹈與神同樂的場面，是眾人的美好期盼，也是祭祀儀式里的神人同樂的真實(shí)寫照。 全詩的描述富于場面感，陳述了祭祀儀式的所有內(nèi)容，又是儀式的表演腳本。通過人對神的扮演，使神與人同臺表演，感情的表達(dá)就具體而直接。與扮演的神的交流應(yīng)該是重于生活層面的情感。與想象的神的交流應(yīng)該是重于精神崇敬，表達(dá)內(nèi)心對神的崇高感。在表演過程中，這兩種情感方式的表達(dá)是會同時出現(xiàn)的。 從屈原詩的審美特性里，我們可以推測當(dāng)時楚地的祭祀表演已具有強(qiáng)烈的審美特征而不僅為神服務(wù)，而且具有了今日戲劇的所有元素。為神表演也為美表演。 佚名 肆／ 盡管人類已經(jīng)創(chuàng)造出了無數(shù)的藝術(shù)品，然而人們對什么是藝術(shù)卻始終都沒有一個能讓所有人都能接受的回答，有人認(rèn)為藝術(shù)是摹仿，有人認(rèn)為藝術(shù)是情感的表現(xiàn)，有人認(rèn)為藝術(shù)是某種再現(xiàn)或反映等等不一而足。盡管什么是藝術(shù)是一個世界性與歷史性難題，然而美麗的美學(xué)也仍然作出了自己的回答。 那么美麗的美學(xué)是如何得出自己的藝術(shù)定義的呢？鑒于我們對人類的許多的創(chuàng)造物明白無誤地認(rèn)為是藝術(shù)，因此美麗的美學(xué)是采用歸納法來歸納藝術(shù)定義的。當(dāng)然，由于我們不可能一一考察人類所創(chuàng)作出來的所有的藝術(shù)品，人類也會源源不斷地創(chuàng)造出新的藝術(shù)品，因此美麗的美學(xué)所采用的歸納法屬于不完全歸納法，同時正是由于美麗的美學(xué)采用的是不完全歸納法，因此，美麗的美學(xué)所得出的結(jié)論也仍然具有以偏概全的風(fēng)險(xiǎn)。不過實(shí)際上我們?nèi)匀灰兄x不完全歸納法，因?yàn)檫@種方法可以幫助我們得出一定的結(jié)論，同時這種方法也能讓我們對我們所得出的結(jié)論在更大的范圍內(nèi)來進(jìn)行證實(shí)或證偽。 美麗的美學(xué)通過對各種各樣的藝術(shù)品的考察發(fā)現(xiàn)，所有的藝術(shù)品都有下列三個共性：一、所有的藝術(shù)品都是人有意識創(chuàng)造的，二、所有的藝術(shù)品都是有結(jié)構(gòu)的，三、所有的藝術(shù)品都應(yīng)該能夠激發(fā)人的情緒與對某種事物的情感。有鑒于此，美麗的美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)是一種結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是專門用來應(yīng)構(gòu)人的情緒與對某種事物的情感的。這就是美麗的美學(xué)之藝術(shù)的定義。 雖說藝術(shù)是專門用來應(yīng)構(gòu)人的情緒與對某種事物的情感的，但由于種種原因?qū)嶋H上有許多藝術(shù)作品其效果并不能完全符合創(chuàng)作者的目的或根本就不能實(shí)現(xiàn)這一目的，不過由于藝術(shù)是能夠?qū)崿F(xiàn)其目的的，因此藝術(shù)還是不斷地被創(chuàng)作出來，藝術(shù)甚至被人們用來應(yīng)構(gòu)神靈的情緒與情感。 《九歌》是一組楚國民歌，是用來祭祀神靈的，現(xiàn)在我們所看到的《九歌》經(jīng)過我國偉大的愛國主義詩人屈原修改潤飾過，是我國古代不可多得的藝術(shù)珍品?！毒鸥琛酚墒皇赘杞M成，其中第一首名叫《東皇太一》，是用來祭祀最尊貴之神——東皇太一的。那么這首詩歌為什么能夠說明美麗的美學(xué)關(guān)于藝術(shù)的定義呢？讓我們先來看《東皇太一》這首詩歌本身： 這首詩歌首行寫的是人們已經(jīng)選擇好了一個吉日良辰，在這一天，他們將莊嚴(yán)肅穆地舉行祭祀儀式，以敬奉、取悅他們認(rèn)為是最崇高、最尊貴的神——東皇太一。接下來詩中寫到，女巫身著漂亮的服裝、手上執(zhí)著長劍翩翩起舞，身上的玉佩發(fā)出清亮的聲響。詩歌把祭堂也做了一番描述，祭堂內(nèi)有香草做的席子并用玉器壓著，祭堂內(nèi)還擺滿玉樹，而供品則有蕙、蘭包裹的肉與用桂、椒所浸泡過的酒。然后詩歌寫到，樂師們彈奏著各種樂器并齊聲合唱，把祭祀活動推向了高潮。最后，詩歌竟然寫到，東皇太一心滿意足、感到非常愉悅與快樂！ 美麗的美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)是用來應(yīng)構(gòu)人的情緒與對某種事物的情感的。筆者認(rèn)為，在科學(xué)不太昌明或其作用不被人認(rèn)識到的情況下，人們會把各種不明的原因歸結(jié)為神靈并竟而對神靈加以崇拜以求神靈能夠保佑自己，這是非常自然的，也可以說是很正常的。那么怎樣讓神靈能保佑自己呢？用供品敬奉神靈、用藝術(shù)讓神靈感到歡愉是人們?nèi)菀紫氲降姆椒?。詩中明白無誤地寫道：“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇?！薄拔逡糍夥睍?，君欣欣兮樂康?！边@說明，屈原那個時代的人們已經(jīng)充分地認(rèn)識到了藝術(shù)的作用，同時這也從一個側(cè)面證明了美麗美學(xué)的藝術(shù)定義的正確性。 由于藝術(shù)能夠做到專門用來應(yīng)構(gòu)人的情緒與對某種事物的情感，因此藝術(shù)也早就被人們用來應(yīng)構(gòu)神靈們的情緒與對某種事物的情感了。然而這也帶來了一個理論問題：藝術(shù)是用來應(yīng)構(gòu)人類的情緒與情感的，而藝術(shù)又怎么可以用來應(yīng)構(gòu)神靈們的情緒與情感呢？要知道，在科學(xué)的觀點(diǎn)看來，神靈根本是不存在的。這會不會讓美麗的美學(xué)關(guān)于藝術(shù)的定義也同樣陷入不攻自破的尷尬境地呢？不會的，因?yàn)楫?dāng)人們用藝術(shù)來娛神時，人們實(shí)際上已經(jīng)把神靈當(dāng)作人了，只不過人們是把神當(dāng)作了特殊的人、當(dāng)作了具有超能力的能左右人的命運(yùn)的人而已。那么為什么我們可以認(rèn)為人們把神當(dāng)成了人？這可以從人們對待神靈的種種做法來得到證明，而《九歌·東皇太一》也恰好絕佳地提供了這種證明。 詩中提到，人們要舉行祭祀儀式以取悅神靈，這說明神靈是有情緒與情感的，而如果神靈沒有情緒與情感，那么合理的推論應(yīng)該是人們不會取悅神靈。神靈不僅具有情緒與情感，神靈也同人一樣是有生理需求的，是需要吃喝的，詩句“蕙肴蒸兮蘭藉，莫桂酒兮椒漿。”就證明了這一點(diǎn)。另外我們還知道，人是有感覺的，最主要的有視覺、聽覺、嗅覺、味覺等，而詩歌在描述祭祀活動時也分別是從視覺、聽覺、嗅覺與味覺等方面來進(jìn)行的：“撫長劍兮玉珥”、“瑤席兮玉瑱，盍將把兮瓊芳”、“靈偃蹇兮姣服”等屬于視覺，而“璆鏘鳴兮琳瑯”、“揚(yáng)枹兮拊鼓，疏緩節(jié)兮安歌，陳竽瑟兮浩倡”、“五音兮繁會”則屬于聽覺，最后“蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿”、“芳菲菲兮滿堂”則屬于嗅覺與味覺。從人們從各種感覺方面來安排和進(jìn)行祭祀活動，這說明人們是把神靈當(dāng)成是有感覺的，也即人們實(shí)際上是把神靈當(dāng)作人來看待的。當(dāng)然，人們心目中的神靈并不是一般的與普通的人。 佚名 伍／ 《九歌》是《楚辭》篇名。原為漢族神話傳說中的一種遠(yuǎn)古歌曲的名稱，戰(zhàn)國楚人屈原據(jù)漢族民間祭神樂歌改作或加工而成。共十一篇:《東皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《東君》、《河伯》、《山鬼》、《國殤》、《禮魂》?！秶鴼憽芬黄堑磕詈晚炠潪槌鴳?zhàn)死將士;多數(shù)篇章，則皆描寫神靈間的眷戀，表現(xiàn)出深切的思念或所求未遂的傷感。王逸認(rèn)為是屈原放逐江南時所作，當(dāng)時屈原"懷憂苦毒，愁思沸郁"，所以通過制作祭神樂歌，以寄托自己的思想情感。但現(xiàn)代研究者多認(rèn)為作于放逐之前，僅供祭祀之用。 《九歌》是屈賦中最精、最美、最富魅力的詩篇。它代表了屈原藝術(shù)創(chuàng)作的最高成就?！毒鸥琛芬猿谧娴墓Φ潞陀⑿蹣I(yè)績?yōu)樵?；以山川神祇和自然風(fēng)物為詩；以神話故事和歷史傳說為詩，淋漓盡致地抒發(fā)了詩人晚年放逐南楚沅湘之間忠君愛國、憂世傷時的愁苦心情和“蕩志而愉樂”，“聊以舒吾憂心”，“寓情草木，托意男女”，“吟詠情性，以風(fēng)其上”的心旨。 《九歌》包括11章，前人為了使它們符合“九”的成數(shù),曾作過種種湊合。如清代蔣驥《山帶閣注楚辭》主張《湘君》、《湘夫人》并為一章，《大司命》、《少司命》并為一章。《聞一多》《什么是九歌》主張以《東皇太一》為迎神曲,《禮魂》為送神曲，中間九章為“九歌”正文。但多數(shù)人的意見，以“九”為虛數(shù)，同意汪瑗《楚辭集解》、王夫之《楚辭通釋》之說，認(rèn)為前十章是祭十種神靈，所祭的十種神靈，從古代人類宗教思想的淵源來考察，都跟生產(chǎn)斗爭與生存競爭有密切關(guān)系。十種神靈又可分為三種類型：①天神──東皇太一（天神之貴者）、云中君（云神）、大司命（主壽命的神）、少司命（主子嗣的神）、東君（太陽神）；②地□──湘君與湘夫人（湘水之神）、河伯（河神）、山鬼（山神）；③人鬼──國殤（陣亡將士之魂）。有人認(rèn)為，在上述十種神靈里面,篇首“東皇太一”為至尊，篇末“國殤”為烈士，都是男性；其余則是陰陽二性相偶，即東君（女）與云中君（男），大司命（男）與少司命（女），湘君（男）與湘夫人（女），河伯（男）與山鬼（女）。《九歌》原來的篇次，也基本上是按照上述的關(guān)系排列的，今本《東君》誤倒（聞一多《楚辭校補(bǔ)》）。 從《九歌》的內(nèi)容和形式看，似為已具雛形的賽神歌舞劇?！毒鸥琛分械摹百e主彼我之辭”，如余、吾、君、女（汝）、佳人、公子等，它們都是歌舞劇唱詞中的稱謂。主唱身份不外三種:一是扮神的巫覡，男巫扮陽神，女巫扮陰神；二是接神的巫覡，男巫迎陰神，女巫迎陽神；三是助祭的巫覡。所以《九歌》的結(jié)構(gòu)多以男巫女巫互相唱和的形式出現(xiàn)。清代陳本禮就曾指出：“《九歌》之樂。有男巫歌者。有女巫歌者；有巫覡并舞而歌者；有一巫倡而眾巫和者?！保ā肚o精義》）這樣，《九歌》中便有了大量的男女相悅之詞，在宗教儀式、人神關(guān)系的紗幕下，表演著人世間男女戀愛的活劇。這種男女感情的抒寫，是極其復(fù)雜曲折的：有時表現(xiàn)為求神不至的思慕之情，有時表現(xiàn)為待神不來的猜疑之情，有時表現(xiàn)為與神相會的歡快之情，有時表現(xiàn)為與神相別的悲痛與別后的哀思。從詩歌意境上看，頗有獨(dú)到之處。 朱熹曾評《九歌》說：“比其類，則宜為三《頌》之屬；而論其辭，則反為《國風(fēng)》再變之《鄭》、《衛(wèi)》矣?！?《楚辭辯證》)同是言情之作，而《九歌》較之《詩經(jīng)》的鄭、衛(wèi)之風(fēng)，確實(shí)不同。但這并非由于“世風(fēng)日下”的“再變”，而是春秋戰(zhàn)國時期南北民族文化不同特征的表現(xiàn)。鄭、衛(wèi)之詩，表現(xiàn)了北方民歌所特有的質(zhì)直與純樸；而《九歌》則不僅披上了一層神秘的宗教外衣，而且呈現(xiàn)出深邃、幽隱、曲折、婉麗的情調(diào)，別具一種奇異濃郁的藝術(shù)魅力。 男女之情并不能概括《九歌》的全部內(nèi)容。作為祭歌，由于它每一章所祭的對象不同，內(nèi)容也就有所不同，如《東皇太一》的肅穆，《國殤》的壯烈，便與男女之情無涉?！秶鴼憽肥且皇椎磕铌囃鰧⑹康募栏?，也是一支發(fā)揚(yáng)蹈厲、鼓舞士氣的戰(zhàn)歌。它通過對激烈戰(zhàn)斗場面的描寫，熱烈地贊頌了為國死難的英雄，從中反映了楚民族性格的一個側(cè)面。 《九歌》是以娛神為目的的祭歌，它所塑造的藝術(shù)形象，表面上是超人間的神，實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)中人的神化，在人物感情的刻畫和環(huán)境氣氛的描述上，既活潑優(yōu)美，又莊重典雅，充滿著濃厚的生活氣息。 名稱由來 關(guān)于“九歌”名稱的來歷，王逸認(rèn)為是屈原仿南楚的民間祭歌創(chuàng)作的。朱熹認(rèn)為是屈原對南楚祭歌修改加工，“更定其詞”（《楚辭集注》）。胡適則認(rèn)為《九歌》乃古代“湘江民族的宗教歌舞”，“與屈原傳說絕無關(guān)系”（《讀楚辭》）。今人多取朱說。 《九歌》由于以民間祭歌為基礎(chǔ)，所以具有楚國民間祭神巫歌的許多特色，《漢書·地理志》說：“（楚地）信巫鬼，重淫祀?！薄?/span>呂氏春秋·侈樂》也說：“楚之衰也，作為巫音。”所謂“巫音”，即巫覡祭神的樂歌，這是《九歌》與屈原其他詩篇的不同之處。但是，作品中如“載云旗兮委迤”、“九嶷繽兮并迎”、“吾道兮洞庭”等詩句，“老冉冉”、“紛總總”等習(xí)用語，又與屈原其他詩作一脈相通。因此，它應(yīng)當(dāng)是屈原詩歌藝術(shù)整體中的有機(jī)構(gòu)成部分。 “九歌”名稱，來源甚古。除《尚書》、《左傳》、《山海經(jīng)》所稱引者外，《離騷》中有“啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱”，“奏九歌而舞韶兮，聊假日以樂”，《天問》中有“啟棘賓商,九辯九歌”諸語。各書所說到的“九歌”內(nèi)容雖有種種演化，但可證“九歌”乃是傳說中很古的樂章。至于屈原用它作為篇名，似乎不會跟遠(yuǎn)古“九歌”的章數(shù)有關(guān)，也不一定跟古代“九歌”的曲調(diào)相同。可能是取其“娛神”這一點(diǎn)，再結(jié)合《離騷》所說的“康娛”、“樂”的意思，基本上屬于新歌襲舊名的類型。 傳說中九歌本是天樂。趙簡子夢中升天所聽到的“廣樂九奏萬舞”，即《九歌》與配合著《九歌》的韶舞。（《離騷》“奏九歌而舞韶兮”。）《九歌》自被夏后啟偷到人間來，一場歡宴，竟惹出五子之亂而終于使夏人亡國。這神話的歷史背景大概如下。《九歌》韶舞是夏人的盛樂，或許只郊祭上帝時方能使用。啟曾奏此樂以享上帝，即所謂鈞臺之享。正如一般原始社會的音樂，這樂舞的內(nèi)容頗為猥褻。只因原始生活中，宗教與性愛頗不易分，所以雖猥褻而仍不妨為享神的樂。也許就在那次郊天的大宴享中，啟與太康父子之間，為著有仍二女（即“五子之母”）起了沖突。事態(tài)擴(kuò)大到一種程度，太康竟領(lǐng)著弟弟們造起反來，結(jié)果敵人——夷羿乘虛而入，把有夏滅了。（關(guān)于此事，另有考證。）啟享天神，本是啟請客。傳說把啟請客弄成啟被請，于是乃有啟上天作客的故事。這大概是因?yàn)樗^“啟賓天”的“賓”字，（《天問》“啟棘賓商”即賓天，《大荒西經(jīng)》“開上三嬪于天”，嬪賓同。）本有“請客”與“作客”二義，而造成的結(jié)果。請客既變成作客，享天所用的樂便變?yōu)樘焐系臉?，而奏樂享客也就變?yōu)樽骺屯禈妨?。傳說的錯亂大概只在這一點(diǎn)上，其余部分說啟因《九歌》而亡國，卻頗合事實(shí)。這里特別提出這幾點(diǎn)，是要指明《九歌》最古的作用及其帶猥褻性的內(nèi)容，因?yàn)檫@對于解釋《楚辭·九歌》是頗有幫助的。少司命一說是主宰人禍福的神。 祭祀性質(zhì)《九歌》具有濃厚的宗教祭祀性質(zhì)。王逸《楚辭章句》說：“《九歌》者，屈原所為作也。昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因作《九歌》之曲”楚國沅、湘之間“信鬼而好祠”，與同期的中原相比，其祭祀方式具有更強(qiáng)的原始色彩。所以，盡管楚辭《九歌》經(jīng)過屈原加工，但其民間祭祀痕跡尚可看出。其中巫師裝扮的各位富有個性的神靈，都同中原一帶官方的祭祀樂舞有明顯差異。歷代史書大都對楚地巫風(fēng)有過記載?！稘h書·地理志》云：“楚有江漢川澤山林之饒，……信巫鬼，重淫祀?！倍凇安徽Z怪力亂神”的中原地帶，對于鬼神則是“敬而遠(yuǎn)之”。這些記載體現(xiàn)了楚國同中原一帶在對待鬼神態(tài)度上的差異。中原文明成熟較早，宗教祭祀與王權(quán)的政治理想結(jié)合較緊，尤其是經(jīng)過西周禮樂洗禮之后，其原始色彩更加淡化。《論語·先進(jìn)》中記載，子路向孔子詢問鬼神之事，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”這種態(tài)度說明了儒家的治世態(tài)度，這種態(tài)度也典型地代表了北方中原一帶的宗教觀。楚地祭祀形式則因其濃厚的巫風(fēng)而保留了更多原始遺風(fēng)?！端鍟さ乩碇尽吩疲骸按蟮智G州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原為制《九歌》，蓋由此也?！彼?，《九歌》是在楚地巫風(fēng)大背景下的產(chǎn)物。 聞一多曾將《九歌》“懸解”為一出大型歌舞劇，對我們研究《九歌》的戲劇因素頗有啟發(fā)?！毒鸥琛分须m然具有娛樂與扮演因素，而且某些篇章可構(gòu)成一定情節(jié)，但并非所祭祀的每位神靈之間都有必然聯(lián)系，整個《九歌》并未能構(gòu)成完整的情節(jié)。巫師們時而扮神、時而媚神，其目的還是為了迎請神靈蒞臨祭壇、獲得神靈的福佑，而非為了單純的表演，故還不能把《九歌》看作一部完整的歌舞劇。另外，《九歌》雖然是在祭祀歌樂基礎(chǔ)上加工改編的，但屈原的文學(xué)化創(chuàng)作也不能排斥?，F(xiàn)存的《九歌》主要以文學(xué)作品形式出現(xiàn)，是騷體詩歌。研究《九歌》的戲劇因素，不能停留于《九歌》本身，應(yīng)當(dāng)透過《九歌》，看此類形式在民間祭祀過程中的娛樂和扮演行為。 佚名 《東皇太一》 [楚辭·九歌] “吉日兮辰良，穆將愉兮上皇； 撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯； 瑤席兮玉瑱，盍將把兮瓊芳； 蕙肴蒸兮蘭藉，莫桂酒兮椒漿； 揚(yáng)枹兮拊鼓，疏緩節(jié)兮安歌； 陳竽瑟兮浩倡； 靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂； 五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康。“ 譯文： “吉祥日子好時辰，恭敬肅穆娛上皇。 手撫長劍玉為環(huán)，佩玉鏗鏘聲清亮。 華貴坐席玉鎮(zhèn)邊，滿把香花吐芬芳。 蕙草裹肉蘭為墊，祭奠美酒飄桂香。 高舉鼓槌把鼓敲，節(jié)拍疏緩歌聲響， 吹竽鼓瑟聲悠揚(yáng)。 群巫嬌舞服飾美，香氣四溢香滿堂。 眾音齊會響四方，上皇歡欣樂安康。“ 《東皇太一》是《九歌》的開首篇。其詩旨是祭祀東皇太一的祭歌。這是毫無爭議的。 有爭議的地方一是完成的時間。漢代王逸《楚辭章句·九歌序》認(rèn)為：“原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞?！倍F(xiàn)代研究者多認(rèn)為是在屈原放逐之前。 第二個爭議的地方是“東皇太一”到底是什么神祇？歷代眾說紛紜，有的說是伏羲，有的說是春神、戰(zhàn)神，還有的說考證是北極星云云。不過，東皇太一是當(dāng)時楚地最高貴的神，這是確定無疑的。 觀《東皇太一》詩文，祭祀的肅穆、莊重、典雅、隆重全被表現(xiàn)出來。尤其是最后一句：“五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康?！币庵笘|皇太一歡欣樂安康，既表達(dá)了祭祀者的虔誠之心，更體現(xiàn)了這一場隆重祭祀儀式的成功和完美。從而達(dá)到了人神交心，人神合一的目的。 宋代朱熹《楚辭集注》解曰：“此篇言其竭誠盡禮以事神，而愿神之欣悅安寧，以寄人臣盡忠竭力，愛君無已之意，所謂全篇之比也?！?/span> 有專家說，《九歌》是屈賦中最精、最美、最富魅力的詩篇。它代表了屈原藝術(shù)創(chuàng)作的最高成就。 對此，泊客還是以為，《離騷》既是屈原的代表作，更是屈原的扛鼎之作。
 《古文觀止》 《古文觀止》是當(dāng)時為讀書人的啟蒙讀物。書名“古文觀止”意指文集所收錄的文章代表文言文的最高水平，學(xué)習(xí)文言文至此觀止矣。該書所選古文，以散文為主，兼收韻文、駢文。該書選文豐富多彩，篇幅較短，語言精煉，便于誦讀，其中不少是傳誦千古的名篇。 作者：左丘明等 編訂：吳楚材、吳調(diào)侯 成書時間：康熙三十三年（1694年） 《詩經(jīng)》 《詩經(jīng)》是中國最早的一部詩歌總集，收集了西周初年至春秋中葉的詩歌，共311篇，反映了周初至周晚期約五百年間的社會面貌。在內(nèi)容上分為《風(fēng)》、《雅》、《頌》三個部分。 作者：尹吉甫等 編訂：孔丘 成書時間：公元前11世紀(jì)-公元前6世紀(jì) 《楚辭》 楚辭是屈原創(chuàng)作的一種新詩體，也是中國文學(xué)史上第一部浪漫主義詩歌總集。共十七篇。全書以其運(yùn)用楚地文學(xué)樣式、方言聲韻和風(fēng)土物產(chǎn)等，具有濃厚的地方色彩，故名《楚辭》。 作者：屈原等 輯錄：劉向 成書時間：公元前26年-公元前6年 心 · 養(yǎng)性 · 品生活 這世上有三樣?xùn)|西是別人搶不走的： 一是吃進(jìn)胃里的食物，二是藏在心中的夢想，三是讀進(jìn)大腦的書。 古風(fēng)泊客 ┃ 也許是最有深度的古文賞析微刊 |
|
|
