“假如我不用言辭來(lái)闡明我對(duì)正義的看法，那我就用我的行動(dòng)來(lái)做到這一點(diǎn)?！?/span>

——蘇格拉底

蘇格拉底致色諾芬

盡管號(hào)稱獨(dú)樹(shù)一幟和史無(wú)前例，但存在主義實(shí)際上代表了西方哲學(xué)史上的一種傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)歷史悠久，至少可以追溯到蘇格拉底（公元前469—前399）。這是一種作為“關(guān)注你自身”的哲學(xué)實(shí)踐。其關(guān)注焦點(diǎn)在于一種恰當(dāng)?shù)男袨榉绞?，而非一系列抽象的理論真理。由此，雅典將軍拉凱在柏拉圖的一部同名對(duì)話中承認(rèn)，蘇格拉底給他印象最深的并不是他的學(xué)說(shuō)，而是其學(xué)說(shuō)和其生活之間的和諧一致。蘇格拉底本人在面臨死亡判決時(shí)警告雅典法庭，他們將再也不容易找到像他那樣教導(dǎo)他們把關(guān)注自身看作高于一切的人。

這種哲學(xué)觀在希臘化時(shí)期的斯多葛派哲學(xué)家和伊壁鳩魯派哲學(xué)家中間盛行。他們的注意力主要集中在研究倫理問(wèn)題、找出個(gè)人生活的恰當(dāng)方式上。正如一位古典學(xué)者所說(shuō)，“從本質(zhì)上說(shuō)，哲學(xué)在古希臘人那里與其說(shuō)是增進(jìn)知識(shí)，還不如說(shuō)是培育心智”。在某種意義上，哲學(xué)家就是靈魂的醫(yī)生，開(kāi)出藥方——指定適當(dāng)?shù)娜松鷳B(tài)度和實(shí)踐——來(lái)增進(jìn)人們的健康和幸福。

當(dāng)然，作為一種對(duì)人性和宇宙基本真理探究的哲學(xué)也在古希臘人中廣為流傳，并且也是關(guān)注你自身的哲學(xué)的組成部分。正是這個(gè)更具理論性的研究路徑導(dǎo)致了科學(xué)的興起，并在中世紀(jì)和近現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)說(shuō)中占據(jù)了首要位置。確實(shí)，就像“政治理論”和“文學(xué)理論”這些表述所體現(xiàn)的含義，當(dāng)今的“理論”通常被看作是“哲學(xué)”的同義詞，以至于說(shuō)“理論哲學(xué)”幾乎是多此一舉。

哲學(xué)學(xué)說(shuō)中占據(jù)了首要位置。確實(shí)，就像“政治理論”和“文學(xué)理論”這些表述所體現(xiàn)的含義，當(dāng)今的“理論”通常被看作是“哲學(xué)”的同義詞，以至于說(shuō)“理論哲學(xué)”幾乎是多此一舉。

在兩類哲學(xué)形式的區(qū)分中存在爭(zhēng)議的就是“真理”的兩種不同用途：科學(xué)的用途和道德的用途。前者主要是用于認(rèn)識(shí)事物和從事理論研究，而后者則主要用于實(shí)踐和培育自我，比如實(shí)現(xiàn)“對(duì)你自己忠實(shí)”。前者并不要求一個(gè)人為了認(rèn)識(shí)真理而必須成為某類人（對(duì)17世紀(jì)的哲學(xué)家笛卡兒來(lái)說(shuō)，罪人可像圣人那樣全面地把握數(shù)學(xué)公式），而要達(dá)至后一種真理則要求個(gè)人要有某種自我約束和一套針對(duì)自身的實(shí)踐，如注重飲食，言辭謹(jǐn)慎，經(jīng)常沉思默想。這后一種真理其實(shí)是關(guān)于做人的問(wèn)題，就像蘇格拉底以他特殊的生活方式所體現(xiàn)的那樣，而不是像亞里士多德那樣達(dá)到論證或洞見(jiàn)的清晰性的問(wèn)題。在哲學(xué)史上，對(duì)自身的關(guān)注逐漸邊緣化，被交付給了精神指導(dǎo)、政治組織和心理咨詢這樣一些領(lǐng)域。當(dāng)然也有一些重要的例外。例如，圣奧古斯丁的《懺悔錄》（397）、帕斯卡爾的《思想錄》（1669），19世紀(jì)早期德國(guó)浪漫派的著作也沒(méi)有把“道德”真理從學(xué)園中驅(qū)逐出去，它們都鼓勵(lì)人們把哲學(xué)理解成是對(duì)自身的關(guān)注。

存在主義作為一個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)可以在這個(gè)更大的哲學(xué)傳統(tǒng)中找到它的位置。存在主義者可被視為復(fù)興了這種較為個(gè)人化的“真理”觀。這是一種被體驗(yàn)的真理，不同于、并且常常對(duì)立于這個(gè)術(shù)語(yǔ)較為超然的和科學(xué)的用法。

毫不奇怪，19世紀(jì)的“存在主義之父”索倫·克爾凱郭爾（1813—1855）和弗里德里?！つ岵桑?844—1900）對(duì)蘇格拉底哲學(xué)的態(tài)度很矛盾。一方面，蘇格拉底被看作是某種理性的捍衛(wèi)者，這種理性超越了純粹約定俗成的和主觀的價(jià)值，而趨向普遍的道德規(guī)范，對(duì)此，克爾凱郭爾贊揚(yáng)他，而尼采則責(zé)備他。但克爾凱郭爾和尼采都敬重蘇格拉底個(gè)體化地“跨越”了證明個(gè)人不朽和選擇接受雅典法庭死刑判決之間的理性上的鴻溝。（蘇格拉底被控瀆神和利用其學(xué)說(shuō)腐蝕青年，他因此而受審，并被判有罪。）換言之，每個(gè)哲學(xué)家都認(rèn)識(shí)到生命并不遵循邏輯論證的連續(xù)性，一個(gè)人通常不得不冒險(xiǎn)超越理性的界限以便最圓滿地過(guò)自己的生活。正如克爾凱郭爾所說(shuō)，許多人都提供了靈魂不朽的證據(jù)，但蘇格拉底在假設(shè)靈魂可能不朽之后，就憑著這種心中假設(shè)的可能性拿自己的生命來(lái)冒險(xiǎn)。他遵照雅典法庭的命令喝下了毒藥，與此同時(shí)還不斷地與其追隨者爭(zhēng)論著他來(lái)世的可能性?？藸杽P郭爾把這稱作“作為主體性的真理”的范例?？藸杽P郭爾指的是一種個(gè)人的確信，基于這種確信，一個(gè)人愿意拿自己的生命來(lái)冒險(xiǎn)。在他的《日記》中，克爾凱郭爾沉思道：“重要的就是要去發(fā)現(xiàn)一個(gè)對(duì)我來(lái)說(shuō)是真實(shí)的真理，去發(fā)現(xiàn)我能為之生和為之死的觀念”（1835年8月1日）。

清晰性是不夠的

伽利略寫(xiě)道，大自然之書(shū)是以數(shù)學(xué)符號(hào)寫(xiě)就的?，F(xiàn)代科學(xué)后來(lái)的發(fā)展似乎證實(shí)了伽利略的說(shuō)法。這就給人一種感覺(jué)，似乎只有能被度量（量化）的才能給予我們可靠的知識(shí)，而不能度量的就只能歸于純粹意見(jiàn)之類。這個(gè)觀點(diǎn)被19世紀(jì)和20世紀(jì)初的實(shí)證主義哲學(xué)奉為圭臬。這種實(shí)證主義的思維習(xí)慣堅(jiān)持認(rèn)為，就等同于可度量的和。其目標(biāo)就“客觀的”“與價(jià)值無(wú)涉的”是要從實(shí)驗(yàn)中抽出主體，以獲得一種純粹非個(gè)人的、“并不來(lái)自于任何地方的觀點(diǎn)”[^1]。這樣一種研究方法導(dǎo)致了一系列重大發(fā)現(xiàn)，但它存在的前后不一致的問(wèn)題也很快顯現(xiàn)出來(lái)。把可知局限于可度量這種做法本身就是一種不可量化的價(jià)值觀。也就是說(shuō)，選擇這種做法本身就近似一種“跳躍”，表現(xiàn)了對(duì)某套本身并不可度量的價(jià)值觀的信奉。

而且，把不可度量之物不算作知識(shí)不僅使我們某些最重要的問(wèn)題懸而未決，而且變得不可解答。我們的倫理規(guī)則和價(jià)值觀僅僅表述了我們的主觀偏好嗎？把數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家伯特蘭·羅素（很難說(shuō)他是一位存在主義者）的話換個(gè)說(shuō)法就是：人們反感無(wú)端地傷害他人，但有誰(shuí)相信，這種反感僅僅表示了人們碰巧不喜歡這種行為呢？倫理學(xué)理論中的“情感主義者”的學(xué)說(shuō)就認(rèn)為，這種反感僅表現(xiàn)了人們的一種情緒。這個(gè)學(xué)說(shuō)有時(shí)被稱作道德判斷的“呸/嗚啦”理論[^2]。情感主義者因接受了實(shí)證主義者把知識(shí)局限于可度量之物事的主張而把不能度量的情感排除在知識(shí)之外，并在此基礎(chǔ)之上發(fā)展他們的理論。但是，我們真能獲得那種像實(shí)證主義者要求于科學(xué)的并不摻雜個(gè)人情感的知識(shí)嗎？也許，認(rèn)識(shí)主體能被重新引入這些討論之中而不損害這些討論的客觀性。但這在很大程度上取決于我們能否修正“客觀性”的定義，能否發(fā)現(xiàn)“真實(shí)”這個(gè)詞除了實(shí)證主義者所說(shuō)的“與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相一致”之外的其他用法。許多哲學(xué)家回應(yīng)了這一挑戰(zhàn)，存在主義者便是其中之一。

讓-保羅·薩特（1905—1980）舉例回應(yīng)了這一挑戰(zhàn)。他指出當(dāng)今唯一有效的知識(shí)論便是基于微觀物理學(xué)真理之上的知識(shí)論：實(shí)驗(yàn)者就是實(shí)驗(yàn)體系的一部分。薩特想到的是來(lái)自于原子物理學(xué)中所謂的“海森堡測(cè)不準(zhǔn)原理”。這個(gè)原理，至少就其通俗的解釋來(lái)說(shuō)就是，使我們能觀察軌道電子動(dòng)量和位置的儀器影響了軌道電子的活動(dòng)，以至于我們能分別、但不能同時(shí)確定電子的動(dòng)量或位置。類似地，人們可以反對(duì)說(shuō)，涉入“原始”部落生活這種行為本身就妨礙了人種學(xué)家去研究處于原始狀態(tài)中的人。這些想法削弱了實(shí)證主義者把知識(shí)等同于可度量性的觀念，也攪亂了理性主義者對(duì)實(shí)在的看法。后者原本以為非此即彼的邏輯就能窮盡實(shí)在，不存在既是此又是彼的情況。再舉一例：光既有波的性質(zhì)又有表明它是粒子的性質(zhì)。這兩個(gè)特征似乎相互排斥，非此即彼的標(biāo)準(zhǔn)邏輯解決不了“光是波還是粒子”這個(gè)問(wèn)題。光，似乎兩者都是，而不僅僅只是其中一個(gè)。似乎需要另一種邏輯來(lái)理解這個(gè)現(xiàn)象。上世紀(jì)初物理學(xué)和數(shù)學(xué)的其他許多發(fā)現(xiàn)都對(duì)實(shí)證主義者和理性主義者關(guān)于知識(shí)和世界的論斷提出了反例。

生活體驗(yàn)

存在主義者所涉入的正是這個(gè)有限的世界，任何對(duì)這個(gè)世界的觀察和評(píng)估都只能是相對(duì)的。他們渴望把我們生活中最不具個(gè)性的現(xiàn)象加以“個(gè)性化”。例如，什么能比時(shí)間和空間更不具個(gè)性和更客觀呢？即便是相對(duì)論為我們提供的成熟的時(shí)空觀也依賴于一個(gè)絕對(duì)的或恒常的參照點(diǎn)，即光速。我們用分秒來(lái)測(cè)算時(shí)間，用米或碼來(lái)繪制空間。這似乎是實(shí)證主義意義上的量化的、因而也是客觀的方法。然而，存在主義者所說(shuō)的“綻出的”時(shí)間性這個(gè)觀念卻為時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象增添了性質(zhì)的和個(gè)性的維度。對(duì)存在主義者來(lái)說(shuō)，生活時(shí)間的每個(gè)時(shí)間維度的價(jià)值和意義就是我們的態(tài)度和選擇的一個(gè)功能條件。例如，某些人總是急于承擔(dān)職責(zé)，而其他人則對(duì)于如何度過(guò)他們的時(shí)間茫然無(wú)知。當(dāng)你高興時(shí)，時(shí)間飛馳而過(guò)；當(dāng)你痛苦時(shí)，又感覺(jué)度日如年。從存在主義的觀點(diǎn)來(lái)看，實(shí)際上即使用數(shù)字表示的安排我們時(shí)間的建議也是對(duì)生活抉擇進(jìn)行檢驗(yàn)和評(píng)估的建議，這些生活抉擇首先確定了我們?cè)跁r(shí)間上需要優(yōu)先考慮的事。假如“時(shí)間具有本質(zhì)”[^3]（存在主義者會(huì)堅(jiān)持這么認(rèn)為），那么，我們現(xiàn)在的一部分就是我們體驗(yàn)自己生存的“已然”和“未然”的方式，我們?nèi)绾翁幚砦覀儗?duì)日常生活的專注使得這種生存方式具體化了。

存在主義者通常以戲劇化的手法描述這樣的“生活時(shí)間”。阿爾貝·加繆在其關(guān)于納粹占領(lǐng)巴黎的諷喻劇《鼠疫》中，描述了深受鼠疫肆虐之苦、被強(qiáng)行隔離的城市居民：“仇視過(guò)去，厭煩現(xiàn)在，欺騙未來(lái)，我們更像那些出于正義或仇恨而被迫生活在監(jiān)獄鐵柵后面的人。”把“監(jiān)禁”看成是“服刑”，這顯然是存在主義的觀念。在對(duì)情感意識(shí)作富有洞見(jiàn)的分析時(shí)，薩特談到，當(dāng)某人真正在“歡呼雀躍”時(shí)，他其實(shí)是在以肢體變化的方式（來(lái)像變魔術(shù)一般）想象“立即”擁有一種令人愉快的境遇的可能性，而無(wú)需等待其必須的、時(shí)間上的展開(kāi)。盡管薩特是在20世紀(jì)30年代陳述這個(gè)論點(diǎn)的，但人們立即可以想到在德國(guó)占領(lǐng)巴黎期間希特勒在凱旋門(mén)下邁著輕快舞步的照片。如米歇爾·福柯所說(shuō)，時(shí)間有它自己的黏滯性。綻出的時(shí)間性包含了其涌流。

但存在主義的空間也被個(gè)性化了。薩特提出，社會(huì)心理學(xué)家?guī)鞝柼亍だ諟氐摹奥窂健笨臻g（生活空間）[^4]這個(gè)觀念在性質(zhì)上與我們?nèi)粘Ｉ娴纳顣r(shí)間相同。故事講述了兩個(gè)參加雞尾酒會(huì)的人，其中一人想要在面對(duì)面的交談中盡可能地靠近，而另一人則生性冷淡，想刻意保持一定的距離，在酒會(huì)的一個(gè)房間里，這兩人一邊你推我搡、一邊又想繼續(xù)交談。生活空間是個(gè)人化的：它是我平常上班走的路線，是教室里很快能找到自己位置的座位安排，或是我課桌上物品的排放順序。這便是心理學(xué)家所說(shuō)的我的“舒適區(qū)域”，也是我生活籌劃的一部分。我如何處理對(duì)我有意義的“空間”取決于我如何安排我的生活。

當(dāng)然，這些是心理學(xué)要思考的問(wèn)題。但存在主義思想和方法的一個(gè)明確特征就是它們也具有一種存在論[^5]意義。它們表述了我們的生存方式，并幫助我們通達(dá)我們生活的意義和方向（對(duì)法語(yǔ)詞“*sens*”的兩種不同譯法）。誠(chéng)如我們將在后文中看到的，盡管許多哲學(xué)家都設(shè)法貶低甚至批評(píng)我們的感覺(jué)和情感的哲學(xué)意義，但存在主義者卻極其重視像“畏”[^6]這樣的情感（克爾凱郭爾稱之為我們對(duì)我們自由的意識(shí)）和“惡心”這樣的感覺(jué)（薩特把它描述為我們對(duì)生存偶然性的體驗(yàn)和一種“存在的現(xiàn)象”）。這立即就使存在主義者可與獨(dú)具創(chuàng)造力的藝術(shù)家進(jìn)行對(duì)話，這些藝術(shù)家善于利用我們的情感和富有想象力的生活。實(shí)際上，存在主義與藝術(shù)之間的關(guān)系一直如此緊密以至于其批評(píng)者通常只把存在主義當(dāng)作一種文學(xué)運(yùn)動(dòng)而不予考慮。確實(shí)，存在主義思想的戲劇性，還有它對(duì)情感意識(shí)的揭示性力量的尊重以及對(duì)“間接溝通”的運(yùn)用（這一點(diǎn)稍后會(huì)簡(jiǎn)要討論），都會(huì)讓人產(chǎn)生這樣的聯(lián)想。但存在主義者探討的問(wèn)題、對(duì)概念作出的仔細(xì)區(qū)分、嚴(yán)密的論述、尤其是他們明顯與其他哲學(xué)傳統(tǒng)中人的對(duì)話等，都使我們可以明確地把存在主義者主要?jiǎng)澰谡軐W(xué)范疇之內(nèi)，即使在他們強(qiáng)調(diào)概念與想象、哲學(xué)與文學(xué)之間區(qū)分的模糊性時(shí)也是如此。

“為之而死的真理”

假如非個(gè)人的空間和時(shí)間能被個(gè)人化，并被帶入我們的選擇和責(zé)任的領(lǐng)域中去，那么“客觀”真理也能如此。如同一開(kāi)始所提及的，克爾凱郭爾區(qū)分了“客觀”反思與“主觀”反思、“客觀”真理和“主觀”真理。他考慮到了客觀反思在發(fā)展科學(xué)方面的普遍運(yùn)用，并作了如下描述：

“客觀反思的方法使主體成為偶然，并因此使生存變成無(wú)關(guān)情感、逐漸消逝的文物。遠(yuǎn)離主體，客觀反思方法導(dǎo)向客觀真理，而主體及其主體性變得無(wú)關(guān)情感，真理也就變得無(wú)關(guān)情感，正是這種無(wú)關(guān)情感性成就了其客觀有效主性；因?yàn)樗械闹既?，就像所有的決斷一樣，都植根于主體性?？陀^反思的方法導(dǎo)向抽象思想、數(shù)學(xué)和不同種類的歷史知識(shí)；這種方法始終遠(yuǎn)離主體，主體的生存或非生存恰恰因?yàn)檫@樣而變得無(wú)限地冷漠無(wú)情”。

存在主義者并不否認(rèn)邏輯和科學(xué)推理的有效性。在此意義上，他們并非非理性主義者。他們僅僅懷疑這種推理能否觸及內(nèi)心深處引領(lǐng)我們生活的個(gè)人信仰。如同克爾凱郭爾在談及黑格爾的辯證理性主義時(shí)所說(shuō)：“設(shè)法憑借這種抽象哲學(xué)來(lái)生活就像想憑借一張丹麥在上面只有針尖大小的地圖來(lái)找到丹麥各地一樣。”

與忽視個(gè)體生存的客觀反思相反，克爾凱郭爾把主觀反思及其與之相應(yīng)的真理看成是主體性：

“當(dāng)主體性是真理時(shí)，主體性的定義就必須包含一個(gè)與客觀性相對(duì)立的表述，一個(gè)岔路口的標(biāo)志，并且這個(gè)表述也必須傳達(dá)思想深處的張力（自身與自身的關(guān)系）。這樣說(shuō)來(lái)真理便是：客觀的不確定性，緊陷于感情最為強(qiáng)烈的思想深處的一個(gè)占用過(guò)程之中，這就是真理，是一個(gè)現(xiàn)存的人所能獲得的最高真理”。[^7]

這也關(guān)乎人生“岔路口”上方向的轉(zhuǎn)變。這使得對(duì)主觀反思的選擇成了一個(gè)“存在主義的”選擇。如果這種選擇僅僅是一個(gè)有關(guān)自然事實(shí)或法則的非個(gè)人論斷，那么我們就會(huì)處理“客觀確定性”，而個(gè)人選擇的賭注就會(huì)無(wú)關(guān)緊要。人們就會(huì)完全依指令行事。如果蘇格拉底對(duì)個(gè)人不朽的信仰只是一種論證的結(jié)論，那么他就會(huì)這么做。但在此，“真理”更具有一種“道德”本性。如克爾凱郭爾所說(shuō)，一個(gè)人用來(lái)計(jì)算某個(gè)可能結(jié)局的概率的方式，或在沿著通向目的地道路上看距離標(biāo)記的方式是一個(gè)（“使某個(gè)客觀事態(tài)成為一個(gè)人自己的”）“占用”問(wèn)題，而不是“接近”某個(gè)客觀事態(tài)的問(wèn)題。就像克爾凱郭爾在別處指出的那樣，對(duì)作為主體性的真理來(lái)說(shuō)，重點(diǎn)在我們信仰的“方式”，而非信仰的“內(nèi)容”。這導(dǎo)致了某些人的誤解，認(rèn)為克爾凱郭爾是在宣稱你們信什么無(wú)關(guān)緊要，只要你們信就行。盡管克爾凱郭爾作為非常堅(jiān)定的基督徒并不倡導(dǎo)宗教相對(duì)主義，但他更加關(guān)注的卻是反對(duì)不溫不火或純粹是有名無(wú)實(shí)的宗教信仰，而不是為基督教教義作辯護(hù)。

如果人們把一個(gè)世俗化的存在主義真理轉(zhuǎn)譯成有關(guān)生活意義的語(yǔ)言，那就意味著沒(méi)有“客觀上”正確的道路可供選擇。對(duì)存在主義者來(lái)說(shuō)，在弄清楚選擇和可能的結(jié)果之后，人們就會(huì)堅(jiān)持踐行自己的選擇，并使之成為正確的選擇。對(duì)存在主義者來(lái)說(shuō)，這樣的真理與其說(shuō)是在發(fā)現(xiàn)，還不如說(shuō)是在抉擇。當(dāng)然人們并不是盲目和毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)地作出這些選擇（與通常的誤解完全相反）。但正如一些人反對(duì)的那樣，選擇的本質(zhì)是構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)，而非無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。人們可能會(huì)把克爾凱郭爾所說(shuō)的稱為“轉(zhuǎn)意歸主”，在這種經(jīng)驗(yàn)中，決定性的一步并不僅僅是理智，它也是意志和情感（克爾凱郭爾所說(shuō)的“激情”）的事情。所謂的信仰的“盲目躍遷”就是這樣，如同我們?cè)谙乱徽轮袑⒁吹降?，這種信仰的“盲目躍遷”把人投進(jìn)了生存的宗教領(lǐng)域，但同樣也可運(yùn)用于個(gè)人一生中其他許多重要的“轉(zhuǎn)捩點(diǎn)”，包括個(gè)人政治信念的根本轉(zhuǎn)變、陷入愛(ài)河等。

這只是存在主義、實(shí)用主義和“分析”哲學(xué)許多相同之處中的一點(diǎn)。例如，偉大的美國(guó)心理學(xué)家、實(shí)用主義哲學(xué)家威廉·詹姆斯在《信仰意志》中作出了類似的斷言。他說(shuō)，我們的激情本性不僅可能，而且必定會(huì)在命題之間作出選擇，凡是真正的選擇，從本質(zhì)上說(shuō)，就不可能完全憑理智作出。但某些這樣的選擇就是英國(guó)倫理學(xué)家R.M.黑爾所說(shuō)的“原則的決定”。這些決定本身并沒(méi)有原則，因?yàn)樗鼈兪怯脕?lái)確立原則的，我們生活中日后作出的選擇正是依據(jù)這樣的原則。這些原則類似于“游戲規(guī)則”，人們決定參與時(shí)選擇了這些規(guī)則，但這些規(guī)則事先并不適用。在你決定參加游戲之前你并不遵從這些規(guī)則；你決定了參加就意味著你遵從這些規(guī)則。這些就是我所說(shuō)的“構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)的”選擇。誠(chéng)如我們將要看到的，這類似于薩特所說(shuō)的賦予個(gè)人生活以方向和統(tǒng)一性的初始的或“基本的**選擇**”。我們通過(guò)反思我們迄今為止的生活方向而發(fā)現(xiàn)了這個(gè)選擇。薩特宣稱，這其實(shí)是一個(gè)我們發(fā)現(xiàn)自己早已悄悄作出的“**選擇**”。