|
先剛：試析柏拉圖的“辯證法”概念 來(lái)自《云南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》｜授權(quán)推送
根據(jù)眾多學(xué)者尤其是瓦爾特·慕里(Walter Müri)的考證，[1](S.152－168)“辯證法”(dialektike)一詞是從柏拉圖開始才成為一個(gè)專門術(shù)語(yǔ)的。這個(gè)起源于“語(yǔ)言”(dialektos)的詞語(yǔ)在柏拉圖那里演變?yōu)橐环N獨(dú)特的交談方式，即“辯證行為”(dialegesthai)。通過辯證行為，參與對(duì)話的人審查、批駁、論證自己的和對(duì)方的觀點(diǎn)，以達(dá)到一個(gè)更高的認(rèn)識(shí)。在這個(gè)過程中，對(duì)話雙方的地位和功能是不同的。 其中一方只能回答對(duì)方的提問，而提問者主導(dǎo)著整個(gè)討論的進(jìn)程。至于誰(shuí)來(lái)回答，誰(shuí)來(lái)提問，這不是隨意的。提問者必須是那個(gè)“真正掌握問答法的人”，即“辯證法家”。辯證法家是不可戰(zhàn)勝的引導(dǎo)者，與之對(duì)話的人是被引導(dǎo)者。[2](S. 20ff)就像康拉德·蓋瑟爾(Konrad Gaiser)和托馬斯·斯勒扎克(Thomas A. Szlezák)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，柏拉圖制定的問答過程并不是針對(duì)各種隨意的看法進(jìn)行評(píng)論，更不是以達(dá)成對(duì)話各方相互的“諒解”或“一致”(Konsens)為目標(biāo)——這個(gè)在當(dāng)今語(yǔ)境中頗受追捧的概念并不符合柏拉圖探求真理的方式。參與對(duì)話的人必須承認(rèn)辯證法家的優(yōu)越地位。[3](S. 180－181)對(duì)此蓋瑟爾指出：“在柏拉圖那里，辯證法家的優(yōu)越地位不是僅僅由于他掌握了一種方法，而是首要在于他能夠借助于自己的知識(shí)和另外一些更好的前提去探尋真正的‘善’，并且能夠確保辯證方法始終指向這個(gè)目標(biāo)?！盵3](S.184) 因此，盡管有著表面上的相似性，但“真正的問答法”和能言善辯的修辭學(xué)在本質(zhì)上是兩回事。比如，我們通過《普羅泰戈拉》得知，普羅泰戈拉雖然口才非常好，既能講“故事”也能講“道理”(mython kai logon)，但他的軟肋在于他只適合長(zhǎng)篇大論的說(shuō)話方式。(328c)對(duì)此蘇格拉底指出，長(zhǎng)篇大論雖然很精彩，但是單靠它們是不行的，因?yàn)槿绻藗儚倪@些發(fā)言里面詢問更多的東西，那么它們就和書本一樣，既不能進(jìn)一步回答，也不能向自己提問。①好在普羅泰戈拉本人在場(chǎng)，可以對(duì)自己的發(fā)言提供“幫助”，②因此蘇格拉底通過向普羅泰戈拉提問“什么是‘德行’”，迫使普羅泰戈拉作為回答一方進(jìn)入到問答程序里面。在這個(gè)典型的蘇格拉底式的“求定義”的問答過程中，普羅泰戈拉感到很不適應(yīng)，他剛開始還強(qiáng)撐著迎戰(zhàn)，后來(lái)干脆拒絕回答對(duì)方提出的問題。 在這種情況下，蘇格拉底同樣打算終止對(duì)話，因?yàn)檎嬲摹耙龑?dǎo)談話”和“閑聊”完全是兩碼事。經(jīng)過在場(chǎng)多人的勸解，普羅泰戈拉和蘇格拉底繼續(xù)進(jìn)行對(duì)話，只不過這次是由普羅泰戈拉來(lái)提問，蘇格拉底負(fù)責(zé)回答。然而隨后的實(shí)際進(jìn)程再度表明，普羅泰戈拉并沒有掌握問答法的要領(lǐng)，他對(duì)于古代詩(shī)歌的詮釋更多的是處于一種自問自答的情況，根本沒有發(fā)揮“引導(dǎo)談話”的作用，而這樣的結(jié)果是，原本作為回答方的蘇格拉底在不知不覺中重新?lián)?dāng)起提問者的角色，把討論的問題導(dǎo)回到對(duì)于“德行”本身的追問，最終得出了“德行即真知”的結(jié)論。(340b－361c) 另一方面，有些看上去很擅長(zhǎng)“問答法”的人，其實(shí)只是在詭辯，和“辯證法”也是不相干的。為了展示二者之間的差別，柏拉圖在《尤敘德謨》中對(duì)通常的詭辯術(shù)和“真正的問答法”進(jìn)行了一場(chǎng)生動(dòng)的對(duì)比。職業(yè)智者尤敘德謨和狄奧尼索多羅兄弟倆宣稱自己是“無(wú)所不知的人”，而且他們最擅長(zhǎng)的本領(lǐng)是“以最好和最快的方式把德行傳授給每一個(gè)人”。(273d)作為示范，尤敘德謨和貴族青年克雷尼亞進(jìn)行了一番對(duì)話，而他在這里同樣采用了問答法。尤敘德謨首先提問：“有知識(shí)的人和無(wú)知的人，誰(shuí)在學(xué)習(xí)呢？”當(dāng)克雷尼亞認(rèn)為是前者時(shí)，尤敘德謨指出，有知識(shí)的人既然已經(jīng)有了知識(shí)，就不需要再追求知識(shí)，所以應(yīng)該是無(wú)知的人才學(xué)習(xí)。而當(dāng)克雷尼亞接受這個(gè)結(jié)論時(shí)，立即又被告知，“無(wú)知的人”(amathes)本身就和“學(xué)習(xí)”(manthanein)相矛盾，因此應(yīng)該是有知識(shí)的人才學(xué)習(xí)。(276a－b)這時(shí)蘇格拉底站出來(lái)介入對(duì)話，指出尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟只是通過玩弄詞藻(借助于詞語(yǔ)的多義性)來(lái)嘩眾取寵，好比給人一把椅子，然后在別人坐下去的時(shí)候突然把椅子抽走讓人摔倒，博取滿堂歡笑。 但是這一切畢竟是取樂而已，并不能教人智慧和德行！在這里，蘇格拉底和克雷尼亞進(jìn)行了一番對(duì)話，以便示范真正的“問答”應(yīng)當(dāng)是怎樣的。這番對(duì)話從“每個(gè)人都希望幸?！边@一命題出發(fā)，過渡到“獲得什么才是幸?！边@一問題，然后在“財(cái)富、健康、高貴的出身、權(quán)力、名望、節(jié)制、公正、勇敢、智慧”等善或好的東西里面尋找“最大的善”。(279a－d)經(jīng)過一番討論，蘇格拉底使克雷尼亞認(rèn)識(shí)到：“智慧使人們?cè)谌魏问挛锬抢锒极@得幸福?！?280a)要想獲得、保有、正確地使用各種“好東西”或“善”，必須依賴于智慧(sophia)、真知(episteme)、知識(shí)(phronesis)、理性(nous)等等，③只有這樣才是真正的幸福。(281a－e)在這樣示范了真正的“問答法”之后，蘇格拉底并沒有繼續(xù)下去，而是把提問者的角色轉(zhuǎn)交給職業(yè)智者兄弟倆，讓他們來(lái)引導(dǎo)談話。 然而尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟不愿也不能學(xué)習(xí)蘇格拉底的問答法，他們繼續(xù)玩弄詭辯游戲，甚至激怒了克雷尼亞的男朋友克特希波，后者加入談話和狄奧尼索多羅進(jìn)行爭(zhēng)吵，但同樣被職業(yè)智者利用“說(shuō)假話是可能的嗎”、“現(xiàn)實(shí)中存在著矛盾嗎”之類問題耍得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)。(283e－286b)在這種情況下，蘇格拉底第二次介入對(duì)話，要求克特希波(實(shí)際上是要求尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟)學(xué)習(xí)“我是怎么和人對(duì)話的”。于是蘇格拉底又和克雷尼亞一起從通常的知識(shí)或技藝考察到“政治技藝”，而在真正的問答法的引導(dǎo)下，克雷尼亞很快就領(lǐng)悟了蘇格拉底強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)。 遺憾的是，一旦蘇格拉底把對(duì)話的主導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)交給尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟，整個(gè)對(duì)話就重新進(jìn)入到職業(yè)智者玩弄詭辯問答法的表演時(shí)間。他們“最厲害的地方”在于能夠在如此之短的時(shí)間內(nèi)取得立竿見影的效果，深深影響了在座諸位，尤其是那個(gè)和他們吵得最厲害的克特希波，因?yàn)楹笳咔∏≡跔?zhēng)吵的過程中不自覺地模仿職業(yè)智者兄弟倆的詭辯方式，而這恰恰是一個(gè)嚴(yán)重的危險(xiǎn)。(303b－e)我們看到，在這整場(chǎng)對(duì)話中，蘇格拉底雖然“兩進(jìn)兩出”，以真正的問答法引導(dǎo)眾人向著真知努力，但職業(yè)智者的詭辯問答法對(duì)于普通年輕人卻有著更大的吸引力。在這種情況下，蘇格拉底一方面只能對(duì)尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟的“智慧”敬謝不敏；另一方面必然對(duì)自己掌握的真知予以保留，以所謂的“困窘”(aporian)擺脫無(wú)知的職業(yè)智者和無(wú)知的群眾之間的無(wú)聊的閑聊。 在以“論修辭學(xué)”為副標(biāo)題的《高爾吉亞》中，柏拉圖的辯證法和高爾吉亞、波羅斯、卡里克勒斯等一眾職業(yè)智者的修辭學(xué)再次進(jìn)行了交鋒。高爾吉亞自詡為“完美的修辭學(xué)家”，精通各種談話方式，既可以長(zhǎng)篇大論滔滔不絕，也可以比任何人都更簡(jiǎn)短。(449b－c)因此蘇格拉底順?biāo)浦?，希望和高爾吉亞進(jìn)行一番“簡(jiǎn)短的”對(duì)話，實(shí)際上是讓高爾吉亞進(jìn)入到他的“問答法”程序中。蘇格拉底通過追問“什么是修辭學(xué)”，迫使高爾吉亞承認(rèn)，修辭學(xué)既不是一門知識(shí)也不是一門技藝，或者說(shuō)是一種跟真正的知識(shí)或技藝無(wú)關(guān)的“偽技藝”，它的惟一任務(wù)是“說(shuō)服”，尤其是“說(shuō)服群眾”(peithein ta plete)，而且這種說(shuō)服并不是建立在理性或認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上。在這里，蘇格拉底區(qū)分了兩種“說(shuō)服”，一種導(dǎo)致沒有知識(shí)的信仰，另一種導(dǎo)致知識(shí)。(454e) 修辭學(xué)的特長(zhǎng)是在于“使人相信”，而不是在于“教人知識(shí)”。看到高爾吉亞遭到責(zé)難，他的學(xué)生波羅斯站出來(lái)打抱不平，但蘇格拉底巧妙地指出他應(yīng)該向高爾吉亞老師學(xué)習(xí)，少來(lái)長(zhǎng)篇大論，多做一些有利于雙方“交流”的簡(jiǎn)短對(duì)話。因此蘇格拉底和波羅斯隨后的對(duì)話仍然是處于問答法的程序中。蘇格拉底在這里充分發(fā)揮了引導(dǎo)者的角色，使波羅斯認(rèn)識(shí)到“技藝”與“演練”(empeiria)之間的區(qū)別，指出后者的目標(biāo)僅僅是帶來(lái)“快樂和舒適”，因此在本質(zhì)上是一種“取悅”(kolakeian)，同時(shí)還指出，對(duì)于“人的福祉”，正如存在著體育鍛煉、醫(yī)治傷病、制定法律、維護(hù)法律四門技藝，也存在著相應(yīng)的四種打著“技藝”的旗號(hào)，但實(shí)際上僅僅以“取悅”為目的的冒牌貨：“梳妝打扮”偽裝成“體育鍛煉”、“烹飪”偽裝成“醫(yī)治傷病”、“詭辯”偽裝成“制定法律”、“修辭學(xué)”偽裝成“維護(hù)法律”——它們表面上仿佛是為了人的好，但實(shí)際上只是追求一時(shí)的舒服和快樂，雖然都是那么吸引人，但到頭來(lái)反而對(duì)人造成危害。(464b－465c)④ 針對(duì)波羅斯的反駁，即“優(yōu)秀的演講家”根本就不需要取悅諂媚誰(shuí)，相反卻是最有權(quán)勢(shì)的人，簡(jiǎn)直堪比暴君，蘇格拉底指出，無(wú)論是那些演講家還是暴君，其實(shí)都是最無(wú)權(quán)力的人，因?yàn)樗麄兯龅亩疾皇撬麄兯庠傅?，盡管他們覺得自己的行為是最好的，但最終卻是做出很多有損自己的事，所以他們并不是真正意義上的“很有權(quán)力”。(466d－e)波羅斯被駁倒之后，卡里克勒斯又接過話題，他先是責(zé)罵蘇格拉底才是“煽動(dòng)群眾的人”和“玩弄詞藻的老家伙”，然后企圖通過關(guān)于“自然法”的長(zhǎng)篇大論(482e－484c)和對(duì)于“哲學(xué)”本身的非難(484c－486e)來(lái)壓倒蘇格拉底，但蘇格拉底仍然通過“什么是自然的公正”、“統(tǒng)治是否也針對(duì)自己”、“快樂是否等同于善”等一系列提問，把卡里克勒斯導(dǎo)向?qū)τ谡嬲摹吧啤?好東西)的追問。 我們必須求得真知，知道哪些是真正的好東西，哪些是僅僅帶來(lái)一時(shí)的快樂最終卻帶來(lái)危害的“取悅”。迄今的修辭學(xué)家一直都在做著取悅的事情，他們只管把民眾當(dāng)小孩一樣糊弄，卻不關(guān)心是否把民眾變得更好。但是一個(gè)真正的有技藝的演講家，他所說(shuō)的話必須能夠產(chǎn)生這樣的作用，即改善人們的靈魂。(505b)他所說(shuō)的話并不是為了讓大家高興和舒服，而是僅僅為了善，就像一位醫(yī)生，他給病人治病的方式不可能是取悅，而是必須拿刀子割，拿火鉗來(lái)燙，會(huì)給對(duì)方造成很大的痛苦。誠(chéng)然，哲學(xué)家恰恰因此而遭到人民的嫉恨，但如果哲學(xué)家是因?yàn)椤叭狈ΛI(xiàn)媚取悅的修辭學(xué)”而死，那么他會(huì)把此看得很輕，因?yàn)橛赂叶腔鄣娜瞬缓ε滤劳?，只害怕做不公正的事?521d－e)這場(chǎng)對(duì)話以一個(gè)關(guān)于靈魂審判的神話告終。蘇格拉底以此告誡三位職業(yè)智者，他們雖然躋身于最智慧的希臘人之列，但他們的生活方式卻是經(jīng)不起考察的。 我們看到，柏拉圖在《普羅泰戈拉》、《尤敘德謨》、《高爾吉亞》這三部以職業(yè)智者為題的對(duì)話錄中和那些最著名的職業(yè)智者進(jìn)行了正面交鋒，不僅討論了一些專門問題，而且明確展示了他的以求知為目的的問答法亦即辯證法與職業(yè)智者的嘩眾取寵的詭辯修辭學(xué)之間的區(qū)別。值得注意的是，柏拉圖并沒有在根本上完全否定修辭學(xué)，而是指出，就像財(cái)富、美貌之類的東西一樣，如果修辭學(xué)得到正確的使用，那么它也是可以導(dǎo)向善的。換言之，單純的修辭學(xué)本身并不是一種技藝，“正確使用的”修辭學(xué)才是，而這又取決于修辭學(xué)的使用者(所謂的“修辭學(xué)家”)是否具備相關(guān)的知識(shí)。 正是從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，柏拉圖在以“論愛情”為副標(biāo)題的《斐德羅》中再度重點(diǎn)討論了“修辭學(xué)”問題。斐德羅追隨呂希亞學(xué)習(xí)修辭學(xué)，對(duì)呂希亞的一篇談?wù)搻矍榈难葜v稿推崇備至。但蘇格拉底指出這是一篇拙劣之作，捏腔拿調(diào)而且非常啰嗦，就像一個(gè)年輕人刻意炫耀自己的能言善辯，一件事情既可以說(shuō)成是這樣，也可以說(shuō)成是那樣，隨心所欲。(235a)為了表明自己更加擅長(zhǎng)修辭學(xué)，蘇格拉底甚至就呂希亞的觀點(diǎn)——“一個(gè)人應(yīng)當(dāng)委身于那個(gè)不愛他的人”——進(jìn)行了一番更精彩的講演，盡管他實(shí)際上完全不同意這個(gè)觀點(diǎn)。而為了糾正這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)，蘇格拉底作出第二次發(fā)言，他從有愛的人的“癲狂”出發(fā)，指出“癲狂”本身并不是一種糟糕的東西，毋寧說(shuō)還存在著一種在神的眷顧之下產(chǎn)生的癲狂。而這又分為詩(shī)人的癲狂和哲學(xué)家的癲狂，前一種情況創(chuàng)作出許多文藝作品，而后一種情況則引導(dǎo)著人們通過美的東西回憶起“美”本身，進(jìn)而追求“美”本身以及一切理念，最后發(fā)展到對(duì)“智慧”的愛亦即從事哲學(xué)研究——這才是真正的“愛”。(252b) 蘇格拉底的兩次精彩發(fā)言讓斐德羅贊服不已，轉(zhuǎn)而對(duì)呂希亞的修辭學(xué)不屑一顧，認(rèn)為呂希亞的寫作不夠漂亮。然而一篇文章是否漂亮，究竟是以什么為標(biāo)準(zhǔn)呢？斐德羅以為，修辭學(xué)家完全沒有必要去學(xué)習(xí)什么是真正公正的、善的、美的東西，而是只需了解什么是人民群眾覺得公正的、善的、美的東西，然后投其所好糊弄他們就可以了，所以“指驢為馬”、“以惡為善”是修辭學(xué)家們的拿手好戲。(260a－c)這方面的高手有特奧多羅、歐諾斯、提希亞斯、高爾吉亞、普羅迪科、希比亞、波羅斯、普羅泰戈拉、特拉敘馬庫(kù)斯，甚至還有那位“埃利亞的帕拉墨得斯”，亦即芝諾。這些人無(wú)一不是能言善辯的，但在柏拉圖看來(lái)，“如果一個(gè)修辭學(xué)家沒有深入進(jìn)行哲學(xué)思考，那么他絕不可能深入談?wù)撊魏螙|西。”(261a)原因在于，修辭學(xué)是一種立足于言談的“靈魂引導(dǎo)”，即使你是以誤導(dǎo)別人為目的，但起碼不能讓自己也跟著迷路。 換言之，如果誰(shuí)想要蒙蔽別人，同時(shí)自己在這件事情上不被蒙蔽，那么他必須認(rèn)識(shí)到事物之間的相似之處和差異，否則的話，這只是一種非?？尚头浅Ｗ玖拥男揶o學(xué)。(262a, 262c)修辭學(xué)要想成為一門真正的技藝，必須依賴于知識(shí)，而且是一種完備的、能夠進(jìn)行整合和區(qū)分的知識(shí)，因?yàn)椤耙粋€(gè)演講必須像一個(gè)生物那樣構(gòu)造起來(lái)，具有自己的獨(dú)特的身體，不能沒頭沒腳，而是有中段和兩端，相互構(gòu)成一個(gè)整體……”(264c)能言善辯僅僅是修辭學(xué)的一個(gè)“必要條件”(268e, 269b)，但是，正如一個(gè)知道哪些藥可以讓人發(fā)熱或發(fā)冷的人并不就是醫(yī)生，一個(gè)知道怎么調(diào)高音和低音的人并不就是音樂家，同樣，那些玩弄辭藻的人也不懂得悲劇藝術(shù)本身。(269a)所以，要想成為一位好的修辭學(xué)家，除了“天賦”之外，還需要“知識(shí)和訓(xùn)練”。在這里，柏拉圖再次以修辭學(xué)和醫(yī)術(shù)的相似之處來(lái)說(shuō)明：它們都必須區(qū)分自然，即肉體的自然和靈魂的自然，這樣才能要么通過合適的藥方，要么通過合適的教導(dǎo)，使之達(dá)到健康。就像醫(yī)生希波克拉底所說(shuō)的那樣，如果沒有理解整體的自然，那么要理解部分(比如靈魂)的自然是不可能的。(270c)不僅如此，在掌握了整體之后，接下來(lái)還必須進(jìn)行區(qū)分，了解每一個(gè)事物的前因后果和作用方式，而如果缺乏這個(gè)做法，那么任何行動(dòng)都僅僅類似于“盲人的漫游”。(270d)準(zhǔn)此，對(duì)話錄中的蘇格拉底對(duì)諸位修辭學(xué)家提出如下要求，即他們必須做到以下幾點(diǎn)：
除了通過以上方式之外，任何別的自詡的修辭學(xué)大師都是騙人的，我們絕不能相信他們懂得靈魂。和那些不關(guān)心知識(shí)和真理，只關(guān)心怎么讓人“信以為真”的修辭學(xué)家相對(duì)立，柏拉圖提出“真正的修辭學(xué)”是這樣一種技藝：首先，“通過直觀，把完全四分五裂的東西統(tǒng)攝到一個(gè)理念(概念)之內(nèi)，準(zhǔn)確地規(guī)定和清楚地確定每一個(gè)東西?！逼浯?，我們必須能夠“重新按照概念來(lái)進(jìn)行劃分，遵循每一個(gè)東西的環(huán)節(jié)地位，而不是像一個(gè)糟糕的廚師那樣損壞某個(gè)部分?！?265d－e)換言之，真正的修辭學(xué)是辯證法。惟有辯證法才能勝任“靈魂引導(dǎo)”(psychagogia)的工作：辯證法家必須首先從整體上認(rèn)識(shí)到靈魂的本質(zhì)，然后認(rèn)識(shí)到靈魂又分為多少種類，對(duì)每一種靈魂施以相應(yīng)的言談。存在著多少種靈魂，就存在著多少種言談；有些人適合用這種言談來(lái)說(shuō)服或引導(dǎo)，有些人則不然，而是得用另外的言談。 簡(jiǎn)言之，辯證法的特征在于既能夠統(tǒng)攝(上升至整體或一般)，也能夠區(qū)分(下降至部分或個(gè)別)，正如柏拉圖在《斐德羅》中所說(shuō)的那樣：
顯然，柏拉圖的辯證法不僅關(guān)涉到二元本原學(xué)說(shuō)(所謂“一中見多，多中見一”就是指認(rèn)識(shí)到“一”和“不定的二”這兩個(gè)本原及其混合的情況)，而且與本原學(xué)說(shuō)的兩條道路相契合(“統(tǒng)攝”指走向本原的道路，“區(qū)分”指從本原出發(fā)的道路)。與此同時(shí)，辯證法并不是一種單純的“方法”，而是本身就是一種“知識(shí)”，而且是一種最基本、最重要的知識(shí)，即對(duì)于兩個(gè)本原及其混合的產(chǎn)物的充分認(rèn)識(shí)。因此辯證法是哲學(xué)家的“專利”，而“辯證法家”經(jīng)常也成為“哲學(xué)家”的代名詞。在《智術(shù)師》中，哲學(xué)家被界定為掌握了“辯證知識(shí)”(dialektike episteme)的人，“他就能完全清楚地認(rèn)識(shí)到，在許多相互對(duì)立的概念中隱藏著一個(gè)概念，認(rèn)識(shí)到許多彼此不同的概念被一個(gè)概念從外面包括進(jìn)來(lái)，認(rèn)識(shí)到一個(gè)概念與所有其他的概念，甚至是單獨(dú)地，都相關(guān)聯(lián)，認(rèn)識(shí)到許多概念相互之間完全對(duì)立。 也就是說(shuō)，他懂得正確地按照種來(lái)進(jìn)行區(qū)分，在什么情況下個(gè)別概念能聯(lián)結(jié)起來(lái)，什么時(shí)候不能?！?253d－e)根據(jù)《智術(shù)師》中相關(guān)段落前后文的討論，可以歸納出一個(gè)掌握了“辯證知識(shí)”的哲學(xué)家會(huì)有以下做法：
如果我們回憶起《斐多》中關(guān)于“冷－熱”、“雪－火”等概念之間的關(guān)系的討論，就可以發(fā)現(xiàn)，那些關(guān)于眾多理念的種屬關(guān)系和金字塔形結(jié)構(gòu)的討論就是辯證法的工作。正如我們強(qiáng)調(diào)的，辯證法不僅是一種方法，更是一種知識(shí)。實(shí)際上，就辯證法作為一種方法而言，它又可以區(qū)分出“內(nèi)在的”和“外在的”表現(xiàn)?！皟?nèi)在的”表現(xiàn)是指哲學(xué)家本人按照前面所說(shuō)的“統(tǒng)攝”和“區(qū)分”相結(jié)合的方式認(rèn)識(shí)事物，“外在的”表現(xiàn)則是指哲學(xué)家把他的認(rèn)識(shí)帶入到對(duì)話交流中，以問答的方式做到他和對(duì)話伙伴的“統(tǒng)攝”與“區(qū)分”(分歧中尋找一致，一致中尋找分歧)，引導(dǎo)對(duì)方走向知識(shí)，或者像“蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)”這個(gè)著名的比喻所指的那樣，讓對(duì)方在自身內(nèi)產(chǎn)生出知識(shí)。 在柏拉圖的早期對(duì)話錄尤其是《普羅泰戈拉》、《尤敘德謨》、《高爾吉亞》等與修辭學(xué)密切相關(guān)的對(duì)話錄里，柏拉圖在理論和行動(dòng)上批駁了職業(yè)智者們的無(wú)知的修辭學(xué)，看起來(lái)他對(duì)于修辭學(xué)是一種決然否定的態(tài)度。但這只是一個(gè)假象。因?yàn)樵凇鹅车铝_》中，柏拉圖透露出了他的“野心”，即辯證法才是“真正的修辭學(xué)”，正如哲學(xué)家才是“真正的詩(shī)人”。⑤歸根到底，用來(lái)衡量“真正的修辭學(xué)”和“真正的詩(shī)人”的，不是天賦或技巧(它們只是一些“必要條件”)，而是知識(shí)！正因如此，我們看到柏拉圖在中期和后期對(duì)話錄里不再側(cè)重于在現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景中踐行辯證法，而是逐漸偏向于對(duì)辯證法本身的理論探討。 正如柏拉圖在《斐德羅》中指出的，辯證法的特征在于“統(tǒng)攝”和“區(qū)分”，在于“一中見多，多中見一”，換言之，在于正確把握“一”和“多”的關(guān)系。當(dāng)柏拉圖在《理想國(guó)》中歸納哲學(xué)家的各種特征時(shí)，其中的一些表現(xiàn)也與之相契合。只有哲學(xué)家才能把握各個(gè)單一的理念，同時(shí)認(rèn)識(shí)到：“就它們本身而言，各自為‘一’，但由于它們和行動(dòng)以及物體相結(jié)合，它們彼此互相結(jié)合又顯得無(wú)處不是‘多’?！?476a)那些只能看到許多個(gè)別事物，但卻不能認(rèn)識(shí)理念的人，誠(chéng)然如同生活在夢(mèng)里，但如果一個(gè)人只認(rèn)識(shí)理念，卻不理解理念之間的關(guān)系，看不到理念與那些模仿它的具體事物之間的關(guān)系，那么也不能說(shuō)他是清醒的。所以哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)是這樣的：“這種人認(rèn)識(shí)美本身，能夠分別美本身和包括美本身在內(nèi)的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個(gè)別東西，彼此混淆?！?476c－d)顯然，這和“一中見多，多中見一”是同一個(gè)意思。 不僅如此，《理想國(guó)》對(duì)于辯證法在哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家這個(gè)過程中發(fā)揮的重要作用進(jìn)行了更為詳細(xì)的闡述。在著名的“線喻”里，柏拉圖一方面區(qū)分“可見世界”和“可知世界”，另一方面又把“可知世界”分成兩個(gè)部分：一個(gè)是從設(shè)定的前提出發(fā)下降到結(jié)論，另一個(gè)是從前提出發(fā)上升到更高的本原。 在前一種情況下，人們研究的是“奇數(shù)偶數(shù)、圖形、三種角”之類“數(shù)學(xué)對(duì)象”，把這些東西看作已知的、不必再追究的“絕對(duì)前提”，“他們假定關(guān)于這些東西是不需要對(duì)他們自己或別人做任何說(shuō)明的，這些東西是任何人都明白的。他們從這些假設(shè)出發(fā)，通過首尾一貫的推理，最后達(dá)到他們所追求的結(jié)論?！?510c)更重要的是，這些人(數(shù)學(xué)家)在研究的過程中還得借助于“可見世界”中的具體事物，因此他們的知識(shí)是不純粹的。 與此相反的是后一種情況：“在這里前提不是被當(dāng)作本原，而是僅僅被當(dāng)作假設(shè)，即被當(dāng)作一個(gè)階段的起點(diǎn)，以便從這個(gè)起點(diǎn)一直上升到一個(gè)高于前提的世界，上升到絕對(duì)本原，并且在達(dá)到絕對(duì)本原之后，又回過頭來(lái)把握那些以絕對(duì)本原為根據(jù)推導(dǎo)出來(lái)的東西，最后下降到結(jié)論。在這個(gè)過程中不借助于任何感性事物，而是只使用理念，從一個(gè)理念到另一個(gè)理念，并且最后歸結(jié)到理念。”(511b－c)柏拉圖把這種研究稱作“邏各斯本身憑借著辯證的力量而達(dá)到的那種知識(shí)”。(511b) 在另一個(gè)地方柏拉圖指出：“辯證法是唯一的這種研究方法，能夠不依賴于假設(shè)而一直上升到絕對(duì)本原本身，以便在那里找到可靠根據(jù)。當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入無(wú)知的泥沼時(shí)，辯證法能夠輕輕地把它拉出來(lái)，引導(dǎo)它向上，同時(shí)用我們所列舉的那些學(xué)習(xí)科目幫助完成這個(gè)轉(zhuǎn)變過程。”(533c－d)這些觀點(diǎn)表明，辯證法不僅與理念學(xué)說(shuō)密切相關(guān)，更是本原學(xué)說(shuō)的命脈之所在，因?yàn)槲┯兴拍軌蛏仙健敖^對(duì)本原”，并且從“絕對(duì)本原”出發(fā)推導(dǎo)出其他事物。隨后在談到哲學(xué)家的培育過程時(shí)，辯證法的崇高地位同樣昭然若揭。為了把一個(gè)人的靈魂從變動(dòng)不居的可見世界拖向永恒不變的可知世界，首先需要讓他學(xué)習(xí)算術(shù)、幾何學(xué)(平面幾何與立體幾何)、天文學(xué)、諧音學(xué)——這些可以看作是研究“可知世界”的第一個(gè)部分。但是僅僅成為這些方面的專家還不夠，“我想你是不會(huì)把精通上述學(xué)科的人當(dāng)作就是辯證法家的。”(531e) 因?yàn)檫@里的關(guān)鍵在于，在掌握分門別類的學(xué)科的基礎(chǔ)上，更重要的是，“如果研究這些學(xué)科深入到能夠弄清它們之間的相互聯(lián)系和親緣關(guān)系，并且得出總的認(rèn)識(shí)，那時(shí)我們對(duì)這些學(xué)科的一番辛勤研究才有一個(gè)結(jié)果?！?531c－d)就此而言，就像法律文書的正文前面有一份序言一樣，上述學(xué)科僅僅是辯證法的“必要準(zhǔn)備”，要上升到辯證法的認(rèn)識(shí)，除了“區(qū)別”的工作(學(xué)習(xí)具體的學(xué)科知識(shí))之外，還需要進(jìn)一步的“統(tǒng)攝”工作，即前文所說(shuō)的那種能夠掌握各門具體學(xué)科的知識(shí)的“相互聯(lián)系”的“總的知識(shí)”，即所謂的“通觀”(Synopsis)——這是衡量是否具有辯證法天賦的最主要的試金石。(537c) 無(wú)疑，要做到這種洞察一切的“通觀”是非常困難的，所以柏拉圖規(guī)定辯證法是最后才允許學(xué)習(xí)的東西。作為“靈魂引導(dǎo)”的根本途徑，辯證法不僅可以通過正確的問答亦即對(duì)話的方式(就像早期對(duì)話錄所展示的那樣)，而且可以通過全面系統(tǒng)的學(xué)習(xí)而被掌握?！稗q證法像封頂石一樣，被放在我們的教育體制的最上面。不可能再有別的學(xué)習(xí)科目放在它的上面，而我們的學(xué)習(xí)課程到辯證法也就完成了?！?534e)那些作為哲學(xué)家候選人的優(yōu)秀青年在20歲時(shí)被挑選出來(lái)，學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、天文學(xué)和其他技能，然后在25歲時(shí)接受第二次挑選，通過考核者再花五年時(shí)間來(lái)深化學(xué)習(xí)以上內(nèi)容。這樣到了30歲的時(shí)候，他們才可以學(xué)習(xí)辯證法，⑥而這個(gè)學(xué)習(xí)過程又需要五年時(shí)間。(537b－540a) 除此之外，柏拉圖明確指出，掌握了辯證法的人能夠認(rèn)識(shí)到善的理念：“當(dāng)一個(gè)人試圖靠辯證法通過推理而不管感官的直覺，以求達(dá)到每一事物的本質(zhì)，并且一直堅(jiān)持到靠思想本身理解到善的本質(zhì)時(shí)，他就達(dá)到了可知世界的頂峰，正如我們比喻［洞喻］中的那個(gè)人達(dá)到可見世界的頂峰一樣。”(532a－b)辯證法家能夠“把善的理念和其他一切事物區(qū)分開來(lái)并且通過論證予以規(guī)定?！?534)誠(chéng)然，柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)于“善的理念”或“善本身”并沒有給出明確的界定，而是只愿意就善的理念的“兒子”亦即太陽(yáng)作一些比喻性的說(shuō)明。 相應(yīng)地，盡管對(duì)話錄里面的蘇格拉底大談辯證法的重要性和意義，但一旦格老孔詢問辯證法的核心問題，蘇格拉底就拒絕透露更多的信息。格老孔問道：“請(qǐng)告訴我們，辯證法有何種能力？它分為哪幾種，各用什么方法？因?yàn)檫@些問題的答案看來(lái)或許可以把我們帶到休息地，達(dá)到旅程的終點(diǎn)?！倍K格拉底對(duì)此的答復(fù)是：“親愛的格老孔，你不能再跟著我一道前進(jìn)了，這倒不是因?yàn)槲疫@方面不愿如此，而是因?yàn)楝F(xiàn)在我要你看的將不再是我們用作比喻的對(duì)象，而是事物的真實(shí)存在本身了?！?532e－533a) 很顯然，蘇格拉底在這里的規(guī)避是由于格老孔在理解能力和知識(shí)上的欠缺，而不是由于蘇格拉底(柏拉圖)本人關(guān)于善的理念和辯證法的“無(wú)知”。根據(jù)柏拉圖未成文學(xué)說(shuō)的有關(guān)記載，“善是一”是柏拉圖在學(xué)園內(nèi)部口授的《論善》的明確結(jié)論。既然如此，盡管柏拉圖在《理想國(guó)》中并沒有告訴我們從數(shù)學(xué)對(duì)象到眾多的理念再到善的理念的“辯證式上升”究竟是怎樣的情形，但我們卻可以根據(jù)未成文學(xué)說(shuō)的相關(guān)記載來(lái)解開這個(gè)謎團(tuán)。也就是說(shuō)，這里的關(guān)鍵在于緊緊地把握“一”這一規(guī)定。辯證式上升是一個(gè)過程，需要經(jīng)歷各個(gè)階段或許多層面，其中每一個(gè)階段或?qū)用娑加胁煌睦砟?，既然最終的目標(biāo)是“一”，那么我們必須找到一些理念的統(tǒng)一性，然后再?gòu)挠纱说贸龅母鱾€(gè)結(jié)果里面尋求進(jìn)一步的統(tǒng)一性，如是不斷上升直至終點(diǎn)。 根據(jù)漢斯·克雷默(Hans J. Krmer)的解釋，[4](S.394－448)柏拉圖在《巴門尼德》、《泰阿泰德》、《智術(shù)師》、《政治家》、《斐勒布》等后期對(duì)話錄中提到的靜止－運(yùn)動(dòng)、同一－差別、相等－不等、相似－不相似等“最高的種”(megista gene)就是這個(gè)過程中的關(guān)鍵樞紐。而根據(jù)亞里士多德的報(bào)道，柏拉圖在口授的《論善》中把靜止－運(yùn)動(dòng)、同一－差別、相等－不等、相似－不相似等“最高的種”都回溯到“一”(Hen)與“多”(Plethos)這兩個(gè)本原。(TP 39－42)“一”是比那些“最高的種”還要更高的一個(gè)概念，既不是與它們處于同一個(gè)層次，更不是從屬于那些種的規(guī)定。就此而言，從眾多理念到善的理念的“辯證式上升”是通過逐步尋求更高的統(tǒng)一來(lái)進(jìn)行的，而辯證法在走向本原的上升道路中所扮演的角色就是一種“抽象提煉”活動(dòng)，這也是所謂的“統(tǒng)攝”的基本意思。 既然說(shuō)到抽象提煉活動(dòng)，那么就必然承認(rèn)雜多的存在。所以亞里士多德反復(fù)告訴我們，柏拉圖在口傳的未成文學(xué)說(shuō)中把一切回溯到“一”和“不定的二”或“一”和“多”這兩個(gè)本原。在柏拉圖書寫下來(lái)的對(duì)話錄尤其是后期對(duì)話錄里面，關(guān)于“一”和“多”的關(guān)系的討論是屢見不鮮的。關(guān)鍵在于，柏拉圖關(guān)于“一”和“多”的關(guān)系的討論總是和辯證法聯(lián)系在一起。[3](S.188)⑦在《巴門尼德》中，整個(gè)話題是從少年蘇格拉底向芝諾請(qǐng)教“一”和“多”的關(guān)系引發(fā)的，中間是巴門尼德對(duì)于少年蘇格拉底的不成熟的理念觀的詰難，最后(作為全書的重頭戲)則是巴門尼德與少年亞里士多德之間關(guān)于“一”和“多”或者說(shuō)“非一”這兩個(gè)概念的辯證法訓(xùn)練——其宗旨一方面是要讓我們認(rèn)識(shí)到兩個(gè)本原的存在，另一方面是要克服少年蘇格拉底所持的那種有悖辯證法的“分離觀”，轉(zhuǎn)而在聯(lián)系中看待世界萬(wàn)物，尤其是把可見事物和不可見的理念聯(lián)系在一起。(135e) 在巴門尼德提出的八個(gè)命題里，第二個(gè)命題(“一”和“多”并存)表明，在這個(gè)前提下，一系列看似相互“矛盾”的結(jié)論其實(shí)都是成立的。比如一既在自身之內(nèi)，也在他者之內(nèi)；一既是運(yùn)動(dòng)的，也是靜止的；一既是與自身同一的，也是與自身有差異的；一既是與他者同一的，也是與他者有差異的，如此等等。(144e－147b)從辯證法的立場(chǎng)來(lái)看，兩個(gè)表面上看起來(lái)相互矛盾的斷言，其實(shí)并不是處于同一個(gè)層面，而是有著不同的前提條件。用此前的例子來(lái)說(shuō)則是，“理念是完整的一個(gè)”和“理念分散在眾多事物之內(nèi)”這兩個(gè)命題乍看起來(lái)是相互矛盾的，但實(shí)際上，當(dāng)我們說(shuō)“理念是完整的一個(gè)”時(shí)，意思是，就理念本身來(lái)看，就它從屬于“一”這一本原的規(guī)定而言，它是如此；相反，當(dāng)我們說(shuō)“理念分散在眾多事物之內(nèi)”時(shí)，意思是，就理念與具體事物聯(lián)系在一起，就理念同時(shí)也從屬于“多”這一本原的規(guī)定而言，它是這樣的。所以，理念既是完整的一個(gè)，也是分散在眾多事物之內(nèi)。對(duì)于這個(gè)問題，只要我們掌握了辯證法，就不會(huì)像少年蘇格拉底那樣陷入到兩難的抉擇之中。 關(guān)于“一”和“多”之間的關(guān)系問題，在《斐勒布》中同樣有著重要闡述：“古代那些比我們優(yōu)越得多、與神鄰居的人告訴我們，萬(wàn)物產(chǎn)生自‘一’和‘多’，而且每一個(gè)存在者都在自身內(nèi)把‘規(guī)定’和‘無(wú)定’維系在一起。”(16c－d)柏拉圖在這里強(qiáng)調(diào)，處理“一”和“多”的關(guān)系的不同方式乃是辯證法之有別于詭辯術(shù)的重要特征之一。對(duì)話錄中的蘇格拉底說(shuō)道，“一”和“多”的關(guān)系是我們的言談中的一個(gè)不朽的、永遠(yuǎn)都不會(huì)老去的性質(zhì)。某些年輕人注意到了這個(gè)情況，他們?nèi)绔@至寶，然后熱衷于在任何言談中利用這種關(guān)系。但他們的慣常做法卻是一會(huì)兒把各種不同的事情混為一談，一會(huì)兒又樹立起無(wú)端的對(duì)立，不但自己陷入到手足無(wú)措當(dāng)中，還要讓別人也跟著他們一起犯糊涂，甚至連野蠻人和動(dòng)物都不放過。(15d－16a)當(dāng)今那些職業(yè)智者們所做的也是同樣的事情。(17a)這些人只是注意到了“一”和“多”及其聯(lián)系的現(xiàn)象，但并沒有理解其本質(zhì)。換言之，他們慣常的做法是肆意妄為地走向這個(gè)或那個(gè)極端，卻忽略了真理恰恰在于中庸之道。相反，正確的方法——辯證法——是要找到介于“一”和“多”(或者說(shuō)“無(wú)定”)之間的那些“居間者”(ta de mesa)，尤其是數(shù)。通過“一”和“多”的混合及其產(chǎn)物，辯證法才可以以“統(tǒng)一性”為標(biāo)志，逐步上升或下降，在這個(gè)過程中取得正確的認(rèn)識(shí)，而不是一系列隨心所欲的片面的結(jié)論。 實(shí)際上，柏拉圖在《智術(shù)師》中提出的著名的“通種論”，同樣也是針對(duì)著“一”和“多”的關(guān)系。正如柏拉圖在《巴門尼德》、《斐勒布》等對(duì)話錄中多次指出的，一個(gè)東西有多個(gè)名稱，一個(gè)事物有多個(gè)屬性，這根本不是問題，毋寧說(shuō)“一”和“多”的混合恰恰是一個(gè)最常見的、值得深思的現(xiàn)象。但是“混合”不等于“相通”，“一”和“多”這兩個(gè)概念就其本身而言是相互排斥的，也就是說(shuō)，我們得承認(rèn)“一”和“多”是兩個(gè)根本不同的東西(承認(rèn)二元本原學(xué)說(shuō))，牢記“一”本身絕不可能是“多”，“多”本身也絕不可能是“一”。(251b)但是，雖然有些概念是相互排斥的，但有些概念卻是可以相互結(jié)合的。在這里，“通種論”是以“存在”、“靜止”、“運(yùn)動(dòng)”、“同”、“異”這五個(gè)抽象程度極高的概念為例子來(lái)進(jìn)行討論的。它們雖然號(hào)稱“最高的種”，但在本質(zhì)上仍然是一些介于“一”和“多”之間的“居間者”，而且本身相互之間有著層次上的區(qū)分，有的可以相容，有的絕對(duì)不可以。比如“存在”可以與“靜止”相容，但“運(yùn)動(dòng)”與“靜止”絕對(duì)不可以。 需要強(qiáng)調(diào)的是，這五個(gè)種并不意味著全部，而僅僅是一些例子，因?yàn)椤熬娱g者”是無(wú)窮多的，而它們彼此之間的相容或相斥關(guān)系并不是一目了然的。這就需要那種知道如何區(qū)分和聯(lián)結(jié)各個(gè)概念的知識(shí)，那種“最偉大的知識(shí)”，即“辯證知識(shí)”，而它僅僅掌握在那些“純粹而公正的哲學(xué)家”手里。(253c, 253e)而正如我們已經(jīng)指出的，辯證法家在進(jìn)行區(qū)分和聯(lián)結(jié)(統(tǒng)攝)的時(shí)候，始終是以“統(tǒng)一性”的不同層面和不同程度上的表現(xiàn)為指針。 在《智術(shù)師》中，柏拉圖較多地討論了辯證法的區(qū)分活動(dòng)，而“區(qū)分”當(dāng)然又是以一個(gè)具有統(tǒng)一性的概念為前提。要了解“釣魚”是怎么回事，首先要確定它是一種“技藝”，是眾多技藝之一。但這個(gè)認(rèn)識(shí)是不充分的，因?yàn)樵凇凹妓嚒焙汀搬烎~”之間還有許多“居間者”。因此柏拉圖首先把技藝分為“創(chuàng)造的”和“獲得的”，再把獲得的技藝分為“自愿的”和“強(qiáng)迫的”，把強(qiáng)迫的技藝分為公開的“斗爭(zhēng)”和暗地里的“算計(jì)”，把算計(jì)分為“針對(duì)無(wú)生命的東西”和“針對(duì)活物”亦即“獵取”，把獵取分為“針對(duì)陸生的”和“針對(duì)水生的”，把水生的分為“水鳥”和“魚”，然后把捕魚分為“不造成傷害”(用網(wǎng))和“造成傷害”(用刺)，把用刺的方式分為“從上往下刺”(叉魚)和“從下往上刺”——亦即“釣魚”。(218e－221b)這就是著名的二分法(Dihairesis)，它是亞里士多德通過“種加屬差”來(lái)求定義的方法的前身。按照同樣的方式，柏拉圖得出了關(guān)于智術(shù)師或職業(yè)智者的六個(gè)定義，即他們是“以富有青年的錢財(cái)為對(duì)象的獵人”、“倒賣知識(shí)的批發(fā)商”、“倒賣知識(shí)的小販子”、“自產(chǎn)自銷知識(shí)的人”、“吵架王”、“凈化專家”等等。(221d－231e)有些人糾結(jié)于柏拉圖在這個(gè)劃分過程中的“隨意”，但這里的關(guān)鍵在于要認(rèn)識(shí)到二分法的核心是找到介于“一”和“多”之間的那些“居間者”，只有這樣才能讓我們獲得正確的和準(zhǔn)確的知識(shí)，否則就會(huì)淪為柏拉圖在《斐勒布》中警告的那種詭辯術(shù)。 同樣的操作方式也出現(xiàn)在《政治家》中。為了認(rèn)識(shí)到“政治家”是何許人，柏拉圖首先確定“政治技藝”是一種“知識(shí)”，然后從這里出發(fā)，把知識(shí)分為“與具體行為相結(jié)合的”(手工匠)和“認(rèn)知的”，然后把認(rèn)知的分為“評(píng)判的”和“下令的”，把下令分為“傳達(dá)別人的命令”和“自己下命令”，把自己下命令所針對(duì)的對(duì)象分為“無(wú)生命的東西”和“有生命的東西”，把有生命的東西分為“個(gè)別的”和“成群的”。(258c－261e)在這里發(fā)生了一個(gè)有趣的插曲。參與對(duì)話的小蘇格拉底⑧接下來(lái)把“成群的生物”劃分為“人”和“動(dòng)物”，但出人意料的是，這個(gè)貌似順理成章的劃分并沒有得到埃利亞客人(對(duì)話的引導(dǎo)者)的贊賞，因?yàn)樗斑^于匆忙地”走向目標(biāo)，沒有做到精確細(xì)致的劃分。 二分法并不是簡(jiǎn)單地把一個(gè)顯而易見的部分和另外那些部分區(qū)分開就行了，而是應(yīng)當(dāng)“從正中間劃分”(262b)，也就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)從各個(gè)概念的種屬關(guān)系而不是從簡(jiǎn)單的“整體-部分”關(guān)系來(lái)進(jìn)行劃分。在這里，柏拉圖批評(píng)了“我們中間的絕大部分人”經(jīng)常犯的一個(gè)錯(cuò)誤，即他們把整個(gè)人類分成兩種人：自己這部分是“希臘人”，而所有別的民族則籠統(tǒng)地稱作“野蠻人”。(262d)但假若這樣都可以的話，如果仙鶴是有理智的，那么它們恐怕也會(huì)作出這樣的區(qū)分：一邊是“仙鶴”，另一邊非我族類的則是“動(dòng)物”。(263d)因此正確的方法應(yīng)當(dāng)是“從正中間劃分”或“對(duì)半分”(比如把“數(shù)”分為“奇數(shù)”和“偶數(shù)”)，但這也只是一個(gè)比喻，因?yàn)樗嬲龔?qiáng)調(diào)的是：“部分”和“下屬的種”是兩碼事。對(duì)于小蘇格拉底的追究，即如何才能非常清楚地分辨“部分”和“下屬的種”，埃利亞客人明顯有所保留，⑨僅僅指出這樣一個(gè)關(guān)鍵：“如果A是B下屬的一個(gè)種，那么A必然也是B的一部分，但反過來(lái)，如果A是B的一部分，那么A并不必然是B下屬的一個(gè)種。”(263b)因此對(duì)于“成群的生物”，我們不應(yīng)當(dāng)隨意單挑出一個(gè)部分，劃分為“人”和“動(dòng)物”，而是應(yīng)當(dāng)從嚴(yán)格的種屬關(guān)系出發(fā)，劃分為“野性的”和“馴良的”。馴良的分為“水生的”和“陸生的”，陸生的分為“有翅膀的”和“用腳行走的”，用腳行走的分為“有角的”和“無(wú)角的”，無(wú)角的分為“雜交的”(比如騾子)和“純種的”，純種的分為“四腳的”和“兩腳的”，兩腳的分為“有羽毛的”和“無(wú)羽毛的”——這就是“人”。(264a－266e)就這樣，柏拉圖從政治技藝是一種“認(rèn)知的技藝”出發(fā)，通過層層劃分終于得出它是一種“照料人的技藝”。 顯然，這里重要的不只是這個(gè)結(jié)論，也包括得到這個(gè)結(jié)論的二分過程。不僅如此，這還不是一個(gè)最終的結(jié)論。因?yàn)樵凇罢樟先说募妓嚒边@一概念下，政治家還面臨著另外一些人(商人、農(nóng)民、廚師、醫(yī)生等)的競(jìng)爭(zhēng)，這些人認(rèn)為自己同樣是在照料人的生存，不僅照料民眾的生存，而且也照料統(tǒng)治者本身的生存。(268a)為了解決這個(gè)爭(zhēng)議，柏拉圖回到政治技藝是一種“下令的知識(shí)”，從這個(gè)環(huán)節(jié)出發(fā)，通過另一種劃分過程一直達(dá)到“民眾護(hù)理”，從而得出“政治技藝是對(duì)全體人們亦即國(guó)家的照料”這一結(jié)論。(275c－276c)當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論還不足以掃蕩所有競(jìng)爭(zhēng)者，因?yàn)槁暦Q自己在“照料國(guó)家”的人同樣不在少數(shù)。于是柏拉圖又以“紡織”和“制衣”這兩種都與衣服相關(guān)的技藝為例，首先通過二分法分別對(duì)這兩個(gè)概念進(jìn)行了細(xì)致的界定，然后指出二者的一個(gè)重要差別，即制衣匠所做的事情是“把聯(lián)系在一起的東西分開”，而紡織工的任務(wù)是進(jìn)行整合(Symploke)。(281a)與此同時(shí)，柏拉圖還提出了“原因本身”和“輔助原因”的重要區(qū)分(281d－e, 287b)，以期表明，正如那些分別以“工具”、“器皿”、“運(yùn)輸裝置”、“防護(hù)裝置”、“娛樂品”、“原材料”、“食物”為對(duì)象的七種技藝相對(duì)于“紡織”只是一些輔助性的技藝，同樣，諸如“奴隸”、“兌換錢幣者、商人、航海家、商販”、“書記員”、“傳令官”、“預(yù)言家”、“祭司”等人相對(duì)于政治家而言也只是一些輔助人才，盡管他們?cè)凇罢樟蠂?guó)家”這件事上面也發(fā)揮著不可或缺的作用。(289a－290d) 政治家就像紡織工一樣，從整體著眼進(jìn)行梳理和整合，他具有其他人無(wú)可匹敵的知識(shí)，知道如何把每一根線或每一個(gè)人置于其最合適的位置，從而制造出一個(gè)完美的整體，而一個(gè)做到了“各司其職”的國(guó)家恰恰就是一個(gè)公正的國(guó)家。在這里，柏拉圖再次展示了結(jié)論和過程(辯證法式的區(qū)分和統(tǒng)攝)的同等重要性。他多次提醒我們不要“過于匆忙地”走向一些看似直截了當(dāng)?shù)慕Y(jié)論，而是應(yīng)當(dāng)“繞著圈子”來(lái)把握各個(gè)概念之間的種屬關(guān)系，直到對(duì)于一個(gè)概念獲得最為細(xì)致的界定。原因在于，“這種論證是一種將來(lái)可以應(yīng)用到一切類似事物上面的好方法?！?283c) 至此，我們大致討論了柏拉圖的辯證法的外在表現(xiàn)(以引導(dǎo)式的問答方法批駁謬論及相應(yīng)的詭辯，導(dǎo)向真知)和內(nèi)在特征(依據(jù)二元本原學(xué)說(shuō)，以統(tǒng)一性為準(zhǔn)則，按照統(tǒng)攝和區(qū)分這兩個(gè)方向，對(duì)各個(gè)處于層層種屬關(guān)系中的概念予以準(zhǔn)確界定)。在柏拉圖這里，辯證法不只是一種方法，更是一種精神，代表著他的獨(dú)特的世界觀和思維方式。只有掌握了這種精神，我們才有可能正確地理解和把握柏拉圖的整個(gè)哲學(xué)理論。 注釋： ①類似的批評(píng)也出現(xiàn)在《斐德羅》(275c ff.)中，只不過是針對(duì)書寫下來(lái)的著作，說(shuō)它們像一幅永遠(yuǎn)緘默的畫。柏拉圖對(duì)于書寫著作的批判和對(duì)于口傳的強(qiáng)調(diào)，是我們已經(jīng)熟悉的。這里只是指出，柏拉圖并不是絕對(duì)地排斥“長(zhǎng)篇大論”，而是僅僅反對(duì)那種固定的，尤其是通過書寫下來(lái)而一成不變的、仿佛獨(dú)立自足的長(zhǎng)篇大論。在特定的場(chǎng)合，某些獨(dú)自宣講的長(zhǎng)篇大論也是必要的和有益的。而這又得分為兩種情況：1.《智術(shù)師》里面的那位埃利亞客人指出：如果對(duì)方?jīng)]有成見，易于引導(dǎo)，那么可采用交談或問答的方式，反之，則獨(dú)自宣講比較好。(217c－d)在柏拉圖早期和中期的對(duì)話錄里，蘇格拉底偶爾出現(xiàn)的某些長(zhǎng)篇大論就是這種情形，因?yàn)榕c之對(duì)話的人要么對(duì)于關(guān)鍵問題完全缺乏了解，要么對(duì)蘇格拉底的引導(dǎo)報(bào)以堅(jiān)決的抵觸態(tài)度。2.當(dāng)參與對(duì)話者已經(jīng)具有較高的理論基礎(chǔ)和素養(yǎng)，并且在一系列基本問題上達(dá)成共識(shí)時(shí)，獨(dú)自宣講的方式有利于更加充分細(xì)致地闡述哲學(xué)家的觀點(diǎn)，比如《蒂邁歐》里面關(guān)于造物主創(chuàng)造宇宙的闡述和《法律篇》里面談?wù)摮前罘傻闹贫ň褪侨绱恕．?dāng)然，要準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到這些具體場(chǎng)合之間的差異，關(guān)鍵還是取決于那個(gè)“真正掌握問答法”的人。對(duì)于那些不懂得因地制宜，一味抵觸長(zhǎng)篇大論的人，柏拉圖的回應(yīng)是：請(qǐng)向我們指出，如果不這樣的話，這一切如何能夠做到“更簡(jiǎn)短”，同時(shí)“更辯證”、“更有啟發(fā)意義”？！(《政治家》286c－287b) ②在《泰阿泰德》中，蘇格拉底對(duì)普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”這一觀點(diǎn)提出了批評(píng)。為了公平起見，蘇格拉底多次提出，最好讓那種觀點(diǎn)的“父親”(始作俑者)來(lái)“幫助”該學(xué)說(shuō)，以回應(yīng)批評(píng)和誤解。由于普羅泰戈拉這次不在場(chǎng)，蘇格拉底甚至嘗試站在他的論敵的立場(chǎng)上為其進(jìn)行辯護(hù)。最后在他的一再要求之下，幾何學(xué)家特奧多羅(普羅泰戈拉的朋友)被迫對(duì)他的朋友的觀點(diǎn)實(shí)施“幫助”，代表普羅泰戈拉與蘇格拉底進(jìn)行對(duì)話。(164e, 165a, 168c, 168e, 171e) ③蘇格拉底在這個(gè)過程中使用了不同的術(shù)語(yǔ)，它們顯然是指同一個(gè)東西。 ④蘇格拉底在這里同樣進(jìn)行了長(zhǎng)篇大論，但他對(duì)此有著自覺的反省，指出這是出于客觀的需要：“因?yàn)楫?dāng)我簡(jiǎn)短言說(shuō)的時(shí)候，你不理解我的意思，也不知道我給你的答案有什么用處，而是需要講解。”(465e) ⑤參閱先剛：《柏拉圖作為真詩(shī)人》，載于《世界哲學(xué)》2011年第2期。 ⑥柏拉圖拒絕讓那些30歲以下的年輕人學(xué)習(xí)辯證法，一來(lái)他們還缺乏足夠的知識(shí)訓(xùn)練，二來(lái)他們心智還不夠成熟，很容易陷入到無(wú)謂的辯論和爭(zhēng)吵之中?！爱?dāng)他們?cè)S多次地駁倒別人，自己又許多次地被別人駁倒時(shí)，便很快陷入了對(duì)以前以為正確的一切事物的強(qiáng)烈懷疑中。結(jié)果是損害了自己和整個(gè)哲學(xué)事業(yè)在世人心目中的信譽(yù)?！?vgl. 539b－c) ⑦對(duì)此黑格爾已經(jīng)指出：“柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對(duì)純粹思想本身的考察他就叫辯證法。他的許多對(duì)話都包含這樣意義的辯證法。這些純粹思想是：‘存在’與‘非存在’、‘一’與‘多’、‘無(wú)定’與‘規(guī)定’?！盵5](P204) ⑧“小蘇格拉底”在這部對(duì)話錄里是一個(gè)與蘇格拉底同名的年輕人，并非《巴門尼德》中的那位“少年蘇格拉底”。 ⑨埃利亞客人此前已經(jīng)暗示：“對(duì)于現(xiàn)在擺在我們面前的這個(gè)問題，要想毫無(wú)欠缺地進(jìn)行澄清，是不可能的?！?261c)隨后，埃利亞客人再次說(shuō)道：“親愛的，這是一個(gè)好問題。但我們現(xiàn)在已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏移我們本來(lái)談?wù)摰臇|西［政治技藝的界定］，而你卻要求我們繼續(xù)跑題。所以我們還是及時(shí)回撤吧。等我們下次有閑暇的時(shí)候，再來(lái)追溯這條線索?！?263a－b)這是我們已經(jīng)熟悉的典型的柏拉圖式回避，即在書寫下來(lái)的對(duì)話錄里有所保留，把問題指向?qū)W園內(nèi)部才會(huì)有的深入討論。 【參考文獻(xiàn)】 [1]Walter Müri. Das Wort Dialektik bei Platon. In Museum Helvetium 1, 1944. [2]Th. A. Szlezák. Gesprche unter Ungleichen. Zur Struktur und Zielsetzung der Platonischen Dialoge. In G. Gabriel und Chr, Schildknecht(hrsg.). Literarische Formen der Philosophie. Ders. Platon lesen. Stuttgart/Bad Cannstatt, 1993. [3]Konrad Gaiser. Platons Dialektik-damals und heute. In Konrad Gaiser. Gesammelte Schriften. Sankt Augustin, 2004. [4]Hans Joachim Krmer. ber den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon. In J. Wippern(hrsg.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Darmstadt 1972. [5]黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第二卷)[M].賀麟，王太慶譯．北京：商務(wù)印書館，1960.^ |
|
|
來(lái)自： 清淡人生2531 > 《03哲學(xué)》
