我們說與世俗、與西方哲學迥異，主要是說它的非功利主義的人生觀。求功利、重成效，這是世俗與西方大多數(shù)哲學所強調(diào)的。但儒家哲學更重視的是人們行為的過程、意義、價值與目的，這就是“道”在一般的行路的意義上的無限展開與延伸。所以孟子說：“求之有道，得之有命?！保ā睹献印けM心上》）孔子在當時禮壞樂崩的情況下，一生在不懈地求其所行之禮樂之治道，當時有人就這樣評價孔子：“知其不可為而為之者也?！保ā墩撜Z·憲問》）是儒家的基本生活態(tài)度。孔子講：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）    

謂“知命”，并非要預知人的命運，而是說，只有知道了“命”是怎樣一回事，即認識到人的自由或幸福的界限，才能不計較現(xiàn)實生活中的成敗、得失?！爸笔菫榱恕鞍裁保罱K形成一種“樂天知命”的達觀。所以孔子說：“不怨天，不尤人?！避髯舆@樣解釋這句話：“自知者不怨人，知命者不怨天?！保ā盾髯印s辱篇》）其實，這已經(jīng)是在深一層說了，“知命”，如我們前面所說的，是認識人的自由的界限；“自知”，則是儒者所要強調(diào)的認識自身最本己的存在與價值。后者才是人真正的自由，此自由，儒家也謂之“天命”，落實到人自身說，謂之“性”，合稱，可以謂之“性命”。    

前面，我們講到了儒家在“命運”這個含義上所說的“命”，有的學者把它歸結(jié)為一種客觀必然性。在某種意義上，可以這樣說，但并非因果律意義上的機械的客觀必然性。如果是這樣一種客觀必然性，誠如他們所說的，人們認識到這種客觀必然性，就可以不受命運的宰制，而達成所謂“自由”。這樣一種說法顯然是科學主義的說法，失于偏頗。儒家在“命運”的意義上談論命，說的是人的被拋入的一種存在的狀態(tài)，譬如說人之初生，乃至人之死。    

從科學的生物學上，我們可以解釋或認識人的生死是怎樣一回事，但具體人的類存在或生存，乃至具體人的個體存在或生存，并非通過生物學可以解釋或認識清楚的。有一個故事，也許能夠說明這一問題。邵雍精通于易“數(shù)”，程頤如此責問邵雍：“知易數(shù)為知天，知易理為知天？”邵雍答：“須還知易理為知天。”二人因此又談到今年雷起于何處的問題，程頤說：“堯夫怎知，某便知。”    

邵雍問究竟起于何處。程頤答曰：“起處起?！鄙塾憾跞?。（見《二程外書》卷十二）“起處起”，這就是從存在論看問題與從認識論看問題的本質(zhì)不同。從存在的意義上講，可以言說的并不多，如理學家張載說的：“存，吾順世；沒，吾寧也?！边@里，談不到認識與不認識，也談不到自由與不自由，最多的只能為人的自由劃定界限。如莊子說的：“不務性之所無以為，不務生之所無奈何。”那么，人所可為、可奈何的，即人之自由又落實在何處說呢？就是我們上面所說的“性命”。    

孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！庇终f：“為仁由己，而由人乎哉？”這里，“仁”的問題是自由意志的問題，所以才有孔子“七十而從心所欲不逾矩”的進境。作為人的本己存在，它是不受外在的異己的力量限制的。這當然也是在說人的德性主體的問題，但此主體并非是在認識論上與客體相對立的主體。主體恰恰是與客體相融的，主體之德性正是客體之目的的最集中體現(xiàn)。    

這已經(jīng)是自然目的論的問題了。在孔子看來，就是“知天命”的問題，要想達到“從心所欲不逾矩”的進境，“知天命”是必不可少的一個重要環(huán)節(jié)。前面我們說過，在命定論意義上說，“命”本無所謂知與不知，那么，這里講的“知天命”的意義顯然是落實在另一點上說，這就是人對天地大化流行的目的、意義的體驗。這一點我們后面還要說，這里，我們只要知道孔子已經(jīng)由宿命引出性命的問題就可以了。    

在這個問題上，孟子無疑比孔子更明確地說明了二者的差異。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）這里，孟子明確區(qū)分了兩種“命”，其一，為人的肉體存在及其欲望；其二，即人的最本己的存在，是以仁義禮智為主要內(nèi)容的人的道德理性，此道德理性是與超越的自然目的即“天道”聯(lián)系在一起的。    

前者在孟子看來，并非不重要，所以說：“形色，天性也?！彼彩侨说拇嬖诘闹匾獌?nèi)容，人們應該善待它，所以說：“知命者不立乎巖墻之下?！保ā睹献印けM心上》）站在將倒塌的墻下輕易而死，這是儒者所不贊同的。但肉體生命并非人的本己存在，如我們前面說過的，它“求之有道，得之有命”，是“求無益于得”、“求在外者”（同上）。    

人的本己存在則在于“性命”，孟子說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心下》）“存心”、“養(yǎng)性”與“修身”本來是道德主體自我修養(yǎng)的事情，怎么就是“事天”、“立命”了呢？這里，如孔子，也再度引出了儒家的自然目的論，即“天命”觀。留待后面再說。
   

至宋明理學，二者的區(qū)分更見明確，如程顥強調(diào)“言義不言命”，他說：“命者所以輔義。一循于義，則何庸斷之以命哉！”（《二程遺書》卷十一）“命”說的是宿命的問題，“義”當然說的是“性命”的問題。至朱熹，則明確地區(qū)分了“命”的兩種含義，并把它與其哲學體系中的兩個重要范疇“氣”與“理”聯(lián)系在一起。    

他說：“命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理?！保ā吨熳诱Z類》卷四）也就是說，宿命意義上的“命”為“氣命”，是形而下者；“性命”意義上的“命”為“理命”，是形而上者。此問題最終得以澄清。
   

由以上論述我們可以看出，儒家在由宿命引出性命的過程中，始終把性命作為人的最本己的存在，并最終把它落實到自然目的論，即天命觀上來說。下面，我們就來看看儒學的自然目的論，即天命觀。
   

這就是自然目的論，它表現(xiàn)的是自然的無目的的目的。說它無目的，是說沒有所謂超自然的神學目的，“天命”也不是真有一個主宰者在那里發(fā)布命令；說它有目的，是說自然的大化流行有確實體現(xiàn)了一定的方向性、目的性，其方向或目的指向在儒家看來就是“生”，這就是天道流行，賦予萬物，而若有真宰，此“賦予”就是“天命”。這個“命”與目的，并非是通過其發(fā)布命令者或一個終極的標的直接表現(xiàn)出來的，而恰恰是由被賦予者的生長、發(fā)育、流行而體現(xiàn)出來的。    

這就是儒者們所經(jīng)常強調(diào)的“生意”、“生機”，由此我們?nèi)粲兴姡粲兴劊@“所見”、“所聞”是依靠我們自身的本己存在體驗、體會、體貼出來的，而不是在認知主體的立場上對客觀必然性的認知?！叭恕笔侨f物中之一物，應該“放在天地間一例看”，也是“天命”賦予之目的體現(xiàn)者，只有置身天地萬物之間，才能若有所見，若有所聞，若有所得。但人是“活物”，鳥獸山川，草木瓦石，只能表現(xiàn)、體現(xiàn)此目的，而人則不但能體現(xiàn)此目的，而且能體驗、體會，最終能實現(xiàn)、實踐此目的。自然目的的實現(xiàn)、實踐者，這是中國哲學所強調(diào)的人的主體性的重要內(nèi)容。    

我們說，這樣一種自然目的論的思想，自孔子始，就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。只是孔子說的沒有這樣明確罷了。道家強調(diào)的“自然”、“無”、“無為”，其實也是自然目的論的思想，但對此目的的體會，儒道并不相同。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗?！笨鬃诱f：“天何焉哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉！”“生”與“仁”恰恰是孔子及后來的儒家對自然目的的體驗。“仁”已經(jīng)落實到道德實踐主體上說了，“仁”作為天命流行的“生”之目的的最集中體現(xiàn)，是內(nèi)在于每個被賦予者人而存在的。    

所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”又說：“我欲仁，斯仁至矣?！闭驗椤叭省弊鳛榈赖聦嵺`主體的價值源泉，同時又是自然目的的最集中體現(xiàn)，故依于仁而行，自然與天地萬物若合符節(jié)，了無窒礙。所以孔子說：“仁者不憂”、“仁者樂”。但此目的在每個現(xiàn)實的人身上只是一個潛在的存在，它必須，也只能通過人的道德實踐彰顯出來。所以說：“人能弘道?！?/span>    

至孟子，這一思想更見明確。如他所作的“天爵”、“人爵”的劃分，所說的“此天之所予我者”，等等。他還引出了“誠”這一范疇，來作為貫通天人的索子。不過，孟子更多的是強調(diào)人作為德性主體的自然目的的實踐者的意義，并把它落實在人的道德理性、道德情感、意志上說，使之直接與“心”、“性”、“情”諸范疇聯(lián)系起來。    

但人的道德實踐就是自然目的的實現(xiàn)、實踐，這一點在孟子這里再明確不過，所以說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）德性主體的自我實現(xiàn)（即“盡心”、“知性”、“存心”、“養(yǎng)性”、“修身”等等），就是自然目的的最終實現(xiàn)（即“知天”、“事天”、“立命”等），這就是在人的有限自我中實現(xiàn)超越。所謂“萬物皆備于我”，也是在這個意義上說的，它所強調(diào)的正是作為德性主體的人是自然目的的最集中體現(xiàn)者。    

《中庸》在很大程度上繼承了孟子的思想，如關于“誠”的問題，但直接用自然目的來說明人的道德理性，則是《中庸》的一大發(fā)展?！吨杏埂烽_篇就提到“天命之謂性”，這里，“天命”作為自然目的的意義再明確不過了。《易傳》則在宇宙論的基礎上對這個問題作了進一步的展開。    

它說“天地之大德曰生”，天地間陰陽之消長、變化體現(xiàn)的就是“生生”的目的，繼此“生”而有的是人之“善”，得此生而成的是人之“性”?！兑讉鳌吩趶拓缘摹跺柁o》中還提到了“天地之心”的問題，“復，其見天地之心乎！”這一點，特別受到理學家的重視，由此展開的天地有心、無心的論述，也正是對自然目的論思想的最直接的說明。    

“心”本來是針對人說的，理學家們強調(diào)心作為人的道德理性、道德情感的“主宰”的意義，“心便是他個主宰處”（朱熹語，見《朱子語類》卷一，第4頁）。理學家在“天地之心”意義上講的“天地”，是與其自然的意義分不開的，所以說“蒼蒼之謂天”。（同上，第5頁）就此而言，天沒有情感、沒有意志，也無所謂“主宰”，無所謂“心”。所以程頤說：“天地無心而成化”，程顥說：“天地之常，以其心普萬物而無心。”    

但理學家們正是要從無心處見有心，“天地自有個無心之心”（朱熹語，見《朱子語類》卷四，第60頁），由“成化”、“心普萬物”而表現(xiàn)出來的“天地之?！本褪恰疤斓刂摹保簿褪亲匀荒康?、宇宙目的。后來朱熹總結(jié)說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”（《仁說》，《朱熹集》卷六十七）“生”就是“天地之心”，就是自然目的?！皬汀睘槭裁纯梢砸姟疤斓刂摹蹦?？復卦卦爻以一陽居于五陰之下，正是生意初萌動之時，如枯木逢春，綠意初萌時節(jié)。所以朱熹說：“枯槁欲生，是天地有心時?！保ā吨熳诱Z類》卷一，第5頁）由此進一步有“天地之情”的問題。    

朱熹說：“天地之情正大”，又說“心是他本領，情是他個意思?！保ā吨熳诱Z類》卷四，第60頁）從“本領”、“意思”說天地之心、天地之情，正是從萬物生長、發(fā)育、流行中見主宰、目的。需注意的是，這里，“有心”與“無心”始終聯(lián)系在一起，“無心”恰恰是對超自然的神學目的的否定，而“有心”則緊扣自然本身說主宰、談目的。所以朱熹強調(diào)：“今須要知得他（指“天地”－引者注）有心處，又要見得他無心處。只恁定說不得?！保ā吨熳诱Z類》卷一，第5頁）    

以“天命”、“天地之心”為核心范疇的自然目的論，是在講“天人之際”的問題，只有澄清這一點，我們才有可能說“天人合一”，說“萬物一體”。但究其實，自然目的最終要落實到人身上說，也就是說，只有人才是此目的的真正體現(xiàn)者、實現(xiàn)者。“生”是在說“仁”，“心”、“情”終究是人之心、人之情，“命”也要落實在“性”上說，自然目的其實是德性主體的實踐理性、自由意志的問題。    

首先，作為自由意志的“性命”，直接來源于自然目的，這是其形而上的超越性的充分保證。所謂自然的“生”的目的，最終只能落實在人的生命存在上說。孔子講“天何言哉”是為了落實地講“予欲無言”；孟子講“誠者天之道”是為了講“思誠者人之道”；至《中庸》、《易傳》則直接提出了“天命之謂性”與人由“一陰一陽之謂道”而“繼善成性”的問題。這樣，一方面把自然目的落實到人的道德理性上說，另一方面則為人的道德理性確立了形而上的依據(jù)。    

這一點，在理學家那里講的更清楚。如上面講的“天地之心”的問題，張載就說：“天地并無心，心只是人之心?！币虼?，他又有“為天地立心”的說法。    

心學之集大成者王陽明喜談良知，以良知為“生天生地”、“神鬼神帝”，其實無非在說“良知之虛，便是天之太虛”（《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第106頁）、“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明”（同上，第107頁），這還是突出強調(diào)人的道德理性是自然目的的集中表現(xiàn)。無論如何，人作為目的本身，絕非是與自然界相隔絕的?！盀樘斓亓⑿摹?，不是把自然界作為對象去宰割，去破壞，而只是“輔相天地”、“參贊化育”。這也正是自然所賦予人的使命。    

其次，自由意志與自然目的一樣，不是超絕的實體論意義上的實體?？档碌摹白杂梢庵尽笔且幌闰灥摹扒霸O”，有人說，在中國哲學這里，這并非是假設，而是一“呈現(xiàn)”。有一定道理，但此“呈現(xiàn)”并非是如有一“光輝輝的物事”在那里發(fā)光、發(fā)熱。自然目的不是說有一孤懸隔絕于自然萬物之上的最高目的，而恰恰是由“四時行”、“百物生”的現(xiàn)象之流行中所表現(xiàn)出來的若合符節(jié)的目的；“心”固然是就主宰說，但所謂“天地之心”也只是由“枯槁欲生”的現(xiàn)象中見其“似有”主宰，“似有”其情；自由意志固然是超越的形而上的本體存在，但沒有德性主體的情感體驗、情感意向，也無從說起。    

比如“仁”，仁固然是形而上的“愛之理”，但離了“愛人”也就無所謂仁。再如“良知”，良知固然是指“本心”或“心體”，但也只是個“真誠惻坦”，只是個“好惡”、“是非”之心。換句話說，說“呈現(xiàn)”不是說一實體自身在呈現(xiàn)，而只能是現(xiàn)象界之發(fā)用流行的呈現(xiàn)；說自然有“目的”，也只是天地萬物（特別是人）的意向性、目的性活動所體現(xiàn)出來的若合符節(jié)的目的性；說自由意志，不是說它自身就有實踐能力，而是由人的情感體驗、情感意向來“發(fā)現(xiàn)”、實踐此自由意志，無此“發(fā)現(xiàn)”，無此實踐，也無所謂自由意志。    

其三，“呈現(xiàn)”有兩層含義，即上面提到的“發(fā)現(xiàn)”與“實踐”。“發(fā)現(xiàn)”，可以指天地萬物說，也可以就人說。指天地萬物說，就是由“四時行”、“百物生”“發(fā)現(xiàn)”、顯現(xiàn)“生”的目的。就人說，由見小孩子將跌落井中而生的“惻隱之心”，見“善”的目的。綜合地說，此“發(fā)現(xiàn)”、顯現(xiàn)還是在人的體驗上談，朝來暮往、大河滔滔、枯木逢春只是自然現(xiàn)象，“生”、“天地之心”、“天地之情”卻是人于天地自然的大化流行中的目的體驗；“惻隱之心”萌動，只是人的情感的自然流露，“善”卻是人的道德行為的發(fā)現(xiàn)、體驗。    

其實，就體驗來說，已經(jīng)談到自由意志的“實現(xiàn)”、“實踐”問題了。體驗、體會、體貼，靜觀、反觀、直觀，始終是儒家道德修養(yǎng)論、實踐論的重要內(nèi)容。其主要意義，則在于對人的情感教育。其主要方法，就是回歸大自然，由天地自然的大化流行、人的情感的自然流露，體會宇宙“生”的目的與人所擔荷的“善”的使命?？鬃淤澩膶W生曾皙說的一段話：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）這本來只是說的春游的事情，卻受到了孔子的高度評價。齊宣王聞、見將受宰殺的牛之哀鳴戰(zhàn)栗而不忍，孟子由此指示其仁心。    

周敦頤窗前草不除，認為“與自家意思一般”。程顥好觀雞雛，認為“萬物生意最好觀”，并有詩云：“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同?！背填U好觀魚，給皇帝講學，嚴肅斥責其折早春初萌之柳枝。這些，既是對自然界生生不已的目的體驗，也是對“萬物一體”的情感教育，同時也是一種自我體驗、自我認識，就是認清楚人置身天地間所擔荷的使命，體會自我的本己存在。    

如此，剩下的就是道德實踐的事情了。實踐不僅僅是道德主體的自我實現(xiàn)，同時也是自然目的的實現(xiàn)，在此意義上，可以說是對道德主體的有限的形體存在的超越。與“發(fā)現(xiàn)”、體驗相比，實踐無疑是更根本的，“贊化育”是為了“參天地”，“見天地之心”是為了“為天地立心”。    

其四，自由意志的實踐就是自然目的的實現(xiàn)，這就是儒學的“天人合一”的境界觀。“天人合一”，本來是實踐后的事情，即打破“人己”、“物我”、“內(nèi)外”的界限后的事情。但天人本一，不必言合，“天人合一”又是德性主體的存在的本來面目。換句話說，存在論與境界論也是統(tǒng)一的。所以王陽明說：“未扣時原是驚天動地，已扣時也只是寂天寞地?！弊匀欢唬纹洮F(xiàn)成。人的“性命”的實現(xiàn)，也就是對“天命”的完成。    

總之，“命”一范疇是儒家自然目的論與自由意志觀的核心范疇，它是儒家的道德的形上學的架構的基石。澄清這一點，對理解儒家的道德哲學、存在哲學有重要意義。