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歐陽謙 內(nèi)容提要：從現(xiàn)象學(xué)看陽明心學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)陽明心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)盡管相隔遙遠，但其“心即理”的論說依然充滿了現(xiàn)象學(xué)的意味，其“為己之學(xué)”儼然是一種主體哲學(xué)。雖然陽明心學(xué)的立足點在倫理實踐上，但它的“心學(xué)”建構(gòu)卻是圍繞著主體的意向性來進行的。陽明心學(xué)關(guān)于“良知”和“致良知”的陳述，以及“知行合一”的定義，無疑是飽含了現(xiàn)象學(xué)意義上的意向性詮釋，即展示出了陽明心學(xué)所具有的主體性向度。 一、從“巖中花樹”說起 據(jù)《傳習(xí)錄》記載，王陽明曾與友人結(jié)伴游覽浙江紹興會稽山，期間友人指著巖中的花問他，“天下無心外之物；如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”王陽明回答說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”(《傳習(xí)錄》下) 這個回答似乎顯得有些荒謬。花開花落是客觀存在的自然現(xiàn)象，它怎么可能與我的心相關(guān)呢？即使我沒有看到，花兒不是照樣在那里開放嗎？然而，如果借助于現(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說，這個回答不僅不那么荒謬，反而還揭示出了人類意識的本質(zhì)所在，即意識的意向性活動及其意義的生成方式。事實上，王陽明先生的這個回答，無疑是一種現(xiàn)象學(xué)思想的中國式表達?！皫r中花樹”的類似問答在王陽明心學(xué)的論說中俯拾皆是?！澳繜o體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?《傳習(xí)錄》下)顯然，離開感知的東西和意識的對象，就無所謂感知和意識的發(fā)生，這樣的表述完全應(yīng)和了現(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說。 當然，現(xiàn)象學(xué)與陽明心學(xué)之間不僅存在著時空上的隔閡，而且還存在著思想取向上的差異。簡單地說，現(xiàn)象學(xué)體現(xiàn)了西方哲學(xué)一貫的知識論取向，而陽明心學(xué)則代表了中國哲學(xué)固有的道德論傳統(tǒng)。僅從目標上看，胡塞爾所追求的是知識的純粹性和先驗性，王陽明所探求的是倫理的本體性和普遍性，他們之間似乎難有什么交集之處。不過，為了滿足人類對于普遍性的普遍性需求，他們都不約而同地站在了“意識”或者“心體”上面，他們都心照不宣地探討了意義世界的生成性問題。盡管他們對于“意識”或者“心體”的解釋有著不同的面向，但是其所堅持的主體性向度都是顯而易見的。在胡塞爾那里，作為一種認識批判，現(xiàn)象學(xué)是在主體性的認知活動中尋找普遍性的客觀真理；在王陽明這里，作為一種“為己之學(xué)”，“心學(xué)”是在“求理于吾心”，即從主體性上面找到道德的源頭?？傊畯囊庾R與世界的關(guān)系看來，如果沒有“意識”的活動，如果不從“心理”的投射說起，世界上就不會有“物”和“事”，或者“善”和“美”之說。 關(guān)于陽明心學(xué)的哲學(xué)深意，本文并不打算進行全面的梳理。這里只是選取了一個現(xiàn)象學(xué)的意向性視角，以求挖掘陽明心學(xué)中的意識學(xué)向度。王陽明一般所講的“心”，當然具有多層次的內(nèi)涵和意義。他論及的“心”既有知覺認識意義上的(如視聽言動之心)和道德良知意義上的(如為己之心)，更有宇宙本體和倫理本體意義上的(如本心、天心、道心等)。本文僅僅嘗試從一個意識哲學(xué)的角度來解讀陽明心學(xué)的主體性訴求。在王陽明關(guān)于“心即理也”的闡釋中，無論是論及“心體”和“心性”，還是說道“人心”和“本心”，直至“一切皆從心上說”，事實上他講的“心”充滿了意識的種種特征，或者說是突顯了主觀性的心理經(jīng)驗。做人當然要求己，而求己的根基在于求理。這個理不是外面來的，而是來自于心體(即內(nèi)在主體)，因此就有“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”之說。這個學(xué)說將意識視為道德作為的源頭所在。 從現(xiàn)象學(xué)來看陽明心學(xué)，這種角度的嘗試性研究早有國內(nèi)外的學(xué)者給予了相當?shù)年P(guān)注，比如日本學(xué)者岡田武彥將左派王學(xué)視為存在主義，①有不少學(xué)者將王陽明心學(xué)與存在主義現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系起來。②最近有瑞士學(xué)者耿寧(Iso Kern)出版的專論《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》和《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，③等等。近些年來，國內(nèi)學(xué)者也展開了相關(guān)研究，比如張世英、李幼蒸、張慶熊、倪梁康等發(fā)表的相關(guān)研究成果。④本文從現(xiàn)象學(xué)來看陽明心學(xué)，也多少吸取了相關(guān)研究成果，只是將視角更加集中在意向性的詮釋方面，對于陽明心學(xué)力求做到管中窺豹罷了。 二、人心是天地萬物發(fā)竅處 王陽明所構(gòu)筑的“心學(xué)”，實為一種道德本體論或者良知論。論及人的道德作為，當然離不開人的意識活動及其主體自覺。因此，王陽明心學(xué)對于“心”展開了極為充分的意向性詮釋。王陽明心學(xué)是從知情意合一的“心”出發(fā)的，帶有明顯的思想綜觀性特征，而且還是從帶有道德追求的實踐性的“心”進入到人生問題之中的。當然，王陽明心學(xué)的內(nèi)涵和外延極其寬泛，可以高深到天理的本體層面，也可以低淺到意識的知覺水平。但是無論如何，王陽明心學(xué)更多是從人的生命體驗出發(fā)的，而且是以人的意識經(jīng)驗作為依托的。從這個意義上，我們嘗試對王陽明心學(xué)進行一番現(xiàn)象學(xué)的透視?，F(xiàn)象學(xué)其實也是一種“心學(xué)”，只不過是一種立足于西方認知理性和生命哲學(xué)之上的“心學(xué)”，而王陽明心學(xué)則是站在中國傳統(tǒng)的人倫理性和生命價值之上的“心學(xué)”。 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，直接就是對人類意識及其體驗活動的研究，或者說是一種突出了主體性立場的“心學(xué)”。為了克服心理主義造成的認識論困境，胡塞爾的立意是在求得認識活動的客觀性基礎(chǔ)，即意識的先驗性結(jié)構(gòu)?？梢哉f，現(xiàn)象學(xué)大體遵循了這樣三條原則：第一條原則是既要克服極端的主觀主義，又要克服極端的客觀主義，在主觀主義和客觀主義之間尋找一條中間路線，由此開創(chuàng)了一種取代實體性思維的關(guān)系性思維；第二條原則是力求將意識提高到意識的高度，即對認識進行認識，擺脫人類固有的自然態(tài)度而確立反思的哲學(xué)態(tài)度，由此確立了一種意識哲學(xué)的反思原則；第三條原則是立足于意識的意向性，抓住意義的建構(gòu)問題而得以發(fā)現(xiàn)主觀性的先驗形式。關(guān)于現(xiàn)象學(xué)方法論原則的界定，還可以借用佛家所說的“一切唯心造”或“萬法唯識”給以概括。如果非要說它是一種主觀唯心主義，這也未嘗不可。但是，如果以為現(xiàn)象學(xué)的主觀唯心主義就是堅持意識第一性和物質(zhì)第二性，完全無視外部世界的客觀存在，就如同貝克萊的“存在就是被感知”之說，那么這絕對是一個哲學(xué)思想上的誤解。 從意義生成的角度來看，現(xiàn)象學(xué)的確主張“一切唯心造”，但是“心”所造出來的東西并不是如同實體(substance)一樣的東西(因為無論如何意識是造不出石頭來的)，而是意義(meaning)一樣的東西(因為意識的確可以把石頭變成價值連城的寶石)。換言之，當人類通過眼睛去捕捉周圍世界的時候，其知覺意識總是充滿了各種各樣的意味，鮮花是美的，蛤蟆是丑的，等等。人的意識總是在自作主張，總是在指手畫腳。按照現(xiàn)象學(xué)的觀點，人永遠是一個站在第一人稱視角的經(jīng)驗主體，這個主體絕不是一個單純的旁觀者，或者說絕不是一部被動反映的照相機。人的意識活動如同是一個畫家作畫的過程。人時時刻刻都是意義的制造者，人時時刻刻都生活在意義之中?！艾F(xiàn)象學(xué)宣稱它描述和分析活生生的主體性自身，并且為了做到這一點，它引入了一種反思的方法論?！雹萃ㄟ^現(xiàn)象學(xué)還原，胡塞爾力圖找到那個意義的立足點及其生成機制。 正如文化人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)所言，“沒有人類當然就沒有文化，但是同樣，更有意義的是，沒有文化就沒有人類?！雹捱@里的文化從廣義上講就是意義之類的東西。上至天文，下至地理，大到社會，小到個體，無一不是意識建構(gòu)的產(chǎn)物。現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的意識經(jīng)驗(心靈活動)，絕不是那種簡單的感覺經(jīng)驗。意識經(jīng)驗是要依賴于感覺經(jīng)驗，但是又要超出于感覺經(jīng)驗，這是因為意識經(jīng)驗具有一種意向性結(jié)構(gòu)。意識經(jīng)驗絕不是一個被動的心理反應(yīng)過程，而是一個帶有統(tǒng)合性和超越性的意義建構(gòu)過程。以往在涉及認知判斷的時候，常常有所謂事實判斷和價值判斷的區(qū)別。然而，就意識的意向性而言，事實判斷和價值判斷往往是糾纏在一起的。尤其是對于一個人的行為來說，他有沒有說謊，或者有沒有偷盜，在進行事實判斷的同時也在進行價值判斷。自然科學(xué)的認知活動也有這樣的情形，例如愛因斯坦在提出他的統(tǒng)一場理論的時候，其思想的背后就潛藏著堅信宇宙完美無缺的近乎宗教般的信仰。我們可以說，信仰完全是一種不顧事實判斷的價值判斷，即要用信念來戰(zhàn)勝現(xiàn)實的意識作為。 如果比照現(xiàn)象學(xué)關(guān)于意識的意向性描述，王陽明心學(xué)對于“心”的描述顯然是非常寬泛的和模糊的。這個“心”一方面具有本體論的含義(如“道心”和“本心”)，另一方面又具有認識論的指向(“知是心之本體，心自然會知”)。盡管在論及“心”的時候，尤其是在論及“良知”和“知行合一”的時候，王陽明會談及種種心理活動(如視、聽、言、動)，但是他關(guān)注的不是心理本身?！瓣柮髡撔奶幧醵?，皆率主倫理，而罕見關(guān)于心理者?！雹咄蹶柮魉f的“心”究竟應(yīng)該翻譯成“mind”還是“consciousness”呢？首先，他明確說道：“心，生而有者也?！?《傳習(xí)錄》上)顯然，這個生而有之的“心”絕不是肉體化的心臟?！八^汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。”(《傳習(xí)錄》上)這個“心”應(yīng)該是指意識感知及其精神，用“mind”似乎可以應(yīng)對之。其次，他還說道：“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”(《傳習(xí)錄》上)這個“心”是發(fā)出來的意識活動，可以等同于一般認知意義上的“consciousness”。再次，他還說道：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精?！?《傳習(xí)錄》上)這個“心”大概需要用“spirit”來闡釋和應(yīng)對，因為它已經(jīng)是天道意義上的倫常道德之心了。 從意向性的角度來看陽明心學(xué)，下面這段陳述是最為緊要的： 身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。(《傳習(xí)錄》上) 從陽明心學(xué)對于“心即理”的闡發(fā)看來，其心學(xué)可以說是最具有現(xiàn)象學(xué)意味的。只是不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)力求從意識出發(fā)去尋找認識的根基，陽明心學(xué)從“心”出發(fā)是要構(gòu)建人倫世界的秩序，或者說是要去構(gòu)建一個以“心”為根據(jù)的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)。他說道： 夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。(《傳習(xí)錄》下) 陽明心學(xué)與朱子之學(xué)的區(qū)別，應(yīng)該是王陽明主張的心性統(tǒng)一、性理統(tǒng)一、知行統(tǒng)一。他的“心即理”更多地展示了一個知覺化的心、一個情意化的心、一個倫理化的心。當然，倫理化的心才是心學(xué)的最終指向。真所謂，“圣人之道，吾性自足?！?br/> 王陽明曾在一首《中秋》中發(fā)出感慨： 去年中秋陰復(fù)晴，今年中秋陰復(fù)陰。 百年好景不多遇，況乃白發(fā)相侵尋。 吾心自有光明月，千古團圓永無缺。 山河大地擁清輝，賞心何必中秋節(jié)！(《王陽明全集》卷三) 這首詩句足以表明他對于“心”的意向性的體味。事實上，只要你的“心”是光明的，天地萬物都是光明的。當他問弟子：“你看這個天地中間，什么是天地的心？”弟子答曰：“嘗聞人是天地的心?！彼賳枺骸叭擞质裁唇凶鲂模俊钡茏哟鹪唬骸爸皇且粋€靈明。”他接著就是一段思想發(fā)揮： 可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。 他還有接著問弟子：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”(《傳習(xí)錄》下)這里講人的靈明，應(yīng)該講的是人的意識活動。沒有人的意識眼光，也就無所謂天高地深；沒有人的價值尺度，哪來的吉兇禍福。因為有了人的靈明，于是有了真善美圣的意義世界。所謂“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物……凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣”。(《傳習(xí)錄》中) 概而言之，所謂“天地萬物皆吾心造”，就是說對于外部客觀世界(諸如日月星辰山川河流)而言，如果離開人的意識活動及其意向性眼光，無所謂“物”和“理”的名分，也無所謂“美”和“丑”的評價。人類絕不可能離開“第一人稱視角”去看待世界和周圍環(huán)境，因為人做不到像上帝的眼睛那樣能夠“view from nowhere”，⑧而僅僅只能做到的是“view from somewhere”，所以人的世界往往是從“第一人稱視角”看到的圖景，也就是由人的意識活動而構(gòu)建起來的意義世界。在現(xiàn)象學(xué)看來，根本不存在無人的體驗，“每一個體驗都隸屬于一個主體，即或者屬于我或者屬于某個他人。它不可能毫無歸宿”。⑨當我們面對自然山峰而發(fā)出驚嘆之聲，山峰于是就有了險峻的意義和姿態(tài)。同理，當我們?yōu)樽约旱男袨閷で笠?guī)矩和意義的時候，我們的行為就有了道德的約束。 三、“良知”與“呼聲” 在日常生活中，我們往往會有“自責(zé)”“內(nèi)疚”“悔恨”“不安”，這些心理活動大體表明了我們內(nèi)心深處總會有的“良心發(fā)現(xiàn)”。我們無法否認每個人都是有良知或者良心的。因為從日常經(jīng)驗來看，偷了東西的人總感到不安，犯了錯的人總心虛，說謊的人總不踏實。人為什么會有不安和心虛？這些內(nèi)疚和心虛來自何處？究竟是來自上帝？來自他人？還是來自自我？古往今來有關(guān)良知或者良心的思考，都確認了良知的存在并不是虛構(gòu)的，而是就存在于我們每個人的心里。至于說它是從哪里來的，就有了很大的分歧。古希臘時代，蘇格拉底認為自己的心中有一個“靈異”在告訴他如何作為，這是良知的神靈說；中世紀奧古斯丁將良知視為上帝寫在我們心中的“金規(guī)”，這是良知的上帝說；近代無論是休謨還是康德，都將良知看作是天賦的東西，只是前者強調(diào)良知的自然情感來源，而后者則主張良知的理性命令歸屬。如果從良知起源上看，王陽明的良知說更接近休謨和康德的論證模式，不過是在內(nèi)涵外延上面有所綜合而已。 什么是“良知”？從字面上講，良知無非是一種道德意識而已?；蛘哒f，良知是自己對自己的對錯的判斷和裁定。不用他人告訴你，也不用等法律來量裁和處罰你，你已經(jīng)在內(nèi)心中對自己進行了裁決。我們常常說，人無論如何要摸著良心說話，每個人做事情一定要有良心，等等。中國傳統(tǒng)社會的法制系統(tǒng)并不完善，但是每個人的“良知系統(tǒng)”非常發(fā)達。從儒家傳統(tǒng)來說，心中的“良知良能”不僅是為人所必須的，而且也是為人所必然的。正如孟子所說，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！?《孟子·盡心》上)身的主宰是心，而心之本體則是人天生所具有的良心，即孟子所說的四端。然而，這種良知的先天說總是會遇到麻煩，因為它不能說明人身上為何也會有天生的殘忍性和攻擊性。我們能夠遇到特別善良之人(比如純真的小孩和慈愛的成人)，可是我們也會遇到特別兇殘之人(比如殺人者和暴君)，僅僅采用先天的或者后天的理由似乎都很勉強。于是就有了王陽明所說的“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，即通過身心功夫來克服人欲私心從而達成道德的修養(yǎng)。盡管“良知”是天生的，但依舊需要后天的功夫和修養(yǎng)去發(fā)揚和培育，因為天賦的“良知”也容易被人欲所遮蔽。“學(xué)是學(xué)去人欲，存天理。從事于去人欲，存天理，則自證諸先覺，考諸故訓(xùn)，自下許多問辨思索存省克治功夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳?！?《傳習(xí)錄》上) 王陽明有過多種關(guān)于良知的表述：良知即天理，良知即道心，良知即未發(fā)之中，良知即廓然大公，良知即心之本體，良知即去惡得善之靈藥等。王陽明將其拔高到了無以復(fù)加的地步，“先天而天弗違，天即良知也；后天而奉天時，良知即天也?！?《傳習(xí)錄》下)一方面，他基本遵循了孟子的思路，將良知視為人人先天固有的稟賦，人人心中同有的天理；另一方面，他又強化了以道德引領(lǐng)知識的主體性向度，如他所說，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。”(《傳習(xí)錄》下)王陽明心學(xué)乃至整個儒家心學(xué)的泛道德主義，在這段陳述中完全地表露無遺。良知不僅僅是人自身的存在問題，而且也是天地萬物的存在問題。道德就是天理，天理就是道德。正因為如此，良知就不是一個可有可無的問題，而是一個于人于世界生死攸關(guān)的問題。 我們下面可以比較海德格爾的“良知現(xiàn)象學(xué)”(也可稱作“呼聲現(xiàn)象學(xué)”)與王陽明的良知說，看看他們在“良知”上的一些有趣觀點。其實早有國外學(xué)者發(fā)現(xiàn)王陽明心學(xué)與存在主義之間的某些思想關(guān)聯(lián)，如日本著名王陽明心學(xué)研究大家岡田武彥甚至提出左派王學(xué)就是一種存在主義。本文認為，盡管這種比附有些牽強，不過它們之間確有一些比較相近之處。比如海德格爾在《存在與時間》中關(guān)于“良知”的論述，⑩與王陽明關(guān)于“致良知”的說法就有一些可資比較的視角和取向。海德格爾的想法是，我們要力求從非本真狀態(tài)(沉淪于日常和大眾之中)回歸到本真狀態(tài)(領(lǐng)悟向死而在)；王陽明的理想是，我們應(yīng)該擺脫私欲妄念(所謂邪欲障蔽)而達到圣人之境界。兩者比較，其中的相通之處在于如何從不自覺中超拔出來，即如何獲得良知。同樣是作為一種“自知”，只是海德格爾希望通過自知而做一個“真人”，而王陽明則要求通過自知去做一個“圣人”。 海德格爾講“良知”(Gewissen)，是在他超越胡塞爾的認識現(xiàn)象學(xué)而轉(zhuǎn)向存在現(xiàn)象學(xué)之中涉及的。因為他的存在現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的不是認識論問題，而是生存論問題。他是從“Dasein”(漢譯有此在、親在、緣在)出發(fā)的，是從最日?；纳硾r出發(fā)的，這就是人的存在的世界性和時間性。在世界性中(分為周圍世界、共在世界和自我世界)，人往往陷入沉淪狀態(tài)，采用平均化和順從化的方式來逃避一生的操勞和操心；在時間性中，人總是置于當下的混日子中，或者停在以往的固執(zhí)留念中，極力逃避“向死而在”的將來之歸宿。海德格爾的這種描述，是不帶任何道德譴責(zé)的。他只是發(fā)現(xiàn)，當人從“小怕”變成“大怕”之后，也就是害怕一個具體的對象走向害怕一個虛無的存在的時候，在這種“畏”的情緒逐漸積累而達到一定濃度的時候，如何活出真我的呼聲就出來了?！傲贾_了作為煩的呼聲：呼喚者是此在，是在被拋狀態(tài)(已經(jīng)在……之中)為其能在而畏的此在。被召喚者是同一個此在，是向其最本己的能在(先行于自己)被喚起的此在……良知的呼聲，即良知本身，在存在論上之所以可能，就在于此在在其存在的根基處是煩?！?11)我原來總是在跟隨外面世界的步伐而生活，我原來總是在回避死亡的追索而陷入妄想。本真的生命其實是一個必須自己去面對的可能性過程，是一個必須自己去創(chuàng)造意義的偶然性過程?！罢嫒恕笔且鎸闹嚨纳俺Ｈ恕眲t是要尋求安逸的生命。 王陽明看到，良知總是與聲色貨利相遇，總是與見聞之知相爭，因此良知往往被見聞之知所遮蔽，于是就有一個如何去蔽的問題。有人問：“聲色貨利，恐良知亦不能無。”他答道：“固然。但初學(xué)用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應(yīng)之。良知只在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣?！痹賱t，“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白……七情順其自然流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！?《傳習(xí)錄》下)王陽明將良知比喻為明鏡，“良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸。而物之來者，自不能遁其妍媸矣”(《王陽明全集》卷二)。 關(guān)于“致良知”，王陽明分出了不同程度和不同人群。盡管人人有良知，致良知的功夫不同，由此而造成了所謂“圣人之知，如青天之日；賢人，如浮云天日；愚人，如陰霾天日”(《王陽明全集》卷三)。良知是愈想愈清楚的，即需要不斷地“精思”。這里的“精思”當然不是簡單地學(xué)習(xí)讀書，或者說一味地坐而論道，它應(yīng)該是一種知行合一的生命體驗。正如海德格爾所說的“思”不是理論性的“思”一樣，王陽明所說的“精思”儼然也不是邏輯性的思考，而是需要一種致良知的功夫?！傲贾蔷髅鞯?。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學(xué)知利行者，只是時時省覺，務(wù)要依此良知盡孝而已。至于困知勉行者，蔽錮已深，要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能。必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。”(《王陽明全集》卷三) 同樣作為一種“心學(xué)”，海德格爾哲學(xué)與王陽明心學(xué)一樣，將人內(nèi)心的“良知”或者“自知”看作是人之為人的根基所在，看作是人的主體性和個體性的存在樣式。凡是“良知”發(fā)現(xiàn)的人，自然是不同于“常人”或者“愚人”的。只是海德格爾的“良知”需要面對的是跨越了常人的境況(即無家可歸的狀態(tài))，而王陽明的“良知”所要求的是“以成其德行為務(wù)”(《傳習(xí)錄》中)。盡管都是憑借于主觀意識的作為，但是他們是各走各的道，海德格爾走存在論的道路，而王陽明走道德論的道路。對于存在哲學(xué)而言，“良知”終究是要突破既有的常規(guī)和羈絆；對于陽明心學(xué)來說，“良知”最后是要找到應(yīng)有的規(guī)矩和秩序。 |
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