卡爾·榮格指出：“當(dāng)一個(gè)字或一個(gè)意象所隱含的東西超過明顯的和直接的意義時(shí)，就具有了象征性”[1](p.2)，“除了傳統(tǒng)的明顯的意義之外，象征還有著特殊的內(nèi)涵。它意味著某種對(duì)我們來說是模糊、未知和遮蔽的東西”[1](p.1)，“象征總是代表超出其自身明顯和直接含義的東西”。[1](p.32)祭祀主要是象征性的，而不是實(shí)用性的，祭祀禮儀的全部外在表現(xiàn)形式即祭禮之“文”都具有豐富的象征含義。如果說一次完整的祭祀是一個(gè)整體的象征，那么，構(gòu)成祭祀程序的各種要素，諸如祭器、祭品、服飾、時(shí)空、儀節(jié)等因素就是構(gòu)成該整體象征的重要象征性元素，其中每個(gè)因素具有自身獨(dú)立的象征性，個(gè)體的、局部的象征共同組成整體的象征系統(tǒng)。祭祀儀式的功能與意義正是在象征意義的形成和表述中得以完成。祭祀的象征成為后世文學(xué)象征形成的思想基礎(chǔ)和理論來源。
    一、祭器：“人器也”
    祭器是祭祀過程中所使用的各種器具的總稱，通常包括盛食器、通神器、鎮(zhèn)魔器、裝飾器等各種物品。作為祭祀過程中人、神聯(lián)系的橋梁和媒介，祭器的陳設(shè)使得祭祀場(chǎng)所格外莊嚴(yán)、神圣。豐厚的祭品通過祭器的供奉，可以充分表達(dá)人們對(duì)神靈虔誠(chéng)的信仰，同時(shí)祭祀者還可以通過祭器向神靈傳遞自己的心愿，由此建立起相互信賴、和睦相處的人、神關(guān)系。與祭器相對(duì)，人現(xiàn)實(shí)生活中所用之器則稱為“養(yǎng)器”。如果說養(yǎng)器代表現(xiàn)實(shí)世俗世界，是人們?nèi)粘Ｉ钪械某Ｓ梦锲罚敲?，祭器則代表神靈先祖的世界，用以處理人與這一特殊世界的關(guān)系，具有虛幻性和超現(xiàn)實(shí)性?！梆B(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”（《禮記·禮運(yùn)》），對(duì)古人而言，同處理現(xiàn)實(shí)生活中的種種事務(wù)性活動(dòng)相比，處理與鬼神的關(guān)系似乎顯得更為迫切，其重要性來源于神圣世界的神秘性和超自然性。金澤先生指出：“神圣的世界是神靈、神秘力量居住或作用的地方……神龕、神像、圣物、祭物、祭壇等都是神圣之物；神靈、祖先精靈等也是神圣之物；除此之外，某些活著的人，如首領(lǐng)、巫師、活佛等宗教領(lǐng)袖也屬于神圣的范疇。”[2](p.32)祭器直接通神，其重要性和神秘性不言而喻。“凡家造，祭器為先”（《禮記·曲禮下》），“君子雖貧，不粥祭器”（《禮記·曲禮下》），祭器的神圣性決定了祭器的重要性。“祭器敝則埋之”（《禮記·曲禮上》），即使是壞了的祭器也不能隨便亂扔，而必須用土掩埋，以示神圣之物不容褻瀆?！盁o田祿者不設(shè)祭器”（《禮記·曲禮下》）；“大夫祭器不假”（《禮記·王制》）；“大夫具官，祭器不假，聲樂皆具，非禮也，是謂亂國(guó)”（《禮記·禮運(yùn)》）。無田祿的人不能自造祭器，祭祀需要祭器時(shí)只能向別人借用，大夫和士可以自造祭器，但不必準(zhǔn)備齊全，祭器是財(cái)富的象征。“大夫士去國(guó)，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士”（《禮記·曲禮下》），祭器不能運(yùn)出國(guó)境，寄存祭器處所的主人地位必須和自己對(duì)等，祭器又是地位、身份的標(biāo)志。
    “祭器，人器也”（《禮記·檀弓上》）。祭器是生者用以祭祀先祖和神靈之器，其形制和實(shí)際功用與日常生活器具基本相同，所以又稱為人器。但由于祭器屬于禮器，只有在特定時(shí)空中才出場(chǎng)，盡管它具備實(shí)用功能，但它并不用于日常生活領(lǐng)域，與日常生活的嚴(yán)格距離使它始終保持著自身的神秘性和神圣性。這里最值得注意的是祭器和明器的區(qū)別。明器又稱為“鬼器”，是指喪葬禮儀中用于隨葬的非實(shí)用性、模擬性、象征性器具。① 不可用是明器最大的特點(diǎn)。《禮記·檀弓上》云：“為明器者，知喪道矣，備物而不可用也”；又云：“是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也?！雹?孫希旦《禮記集解》引劉宋業(yè)遵注云：“先王為明器以送死者，竹器則無滕緣而不成其用；瓦器則粗質(zhì)而不成其黑光之沫；木器則樸而不成其凋斫之文；琴瑟雖張弦而不平，不可彈也；竽笙雖備具而不和，不可吹也；雖有鐘磬而無懸掛之簨虡，不可擊也。所謂備物不可用也。備物則不致死，不可用則不致生，其謂之明器者，蓋以神明之道待之也?！盵3](p.216)明器的使用是人類理智與情感調(diào)和的體現(xiàn)。用眾多器物隨葬體現(xiàn)出人的人道情懷，不用生活中實(shí)用之器而用非實(shí)用的象征性明器，又體現(xiàn)出人的無奈和理性。祭祀不用明器而用人器，一方面是因?yàn)榧榔鞯拇蛟觳⒉皇菫槟骋淮翁囟漓雰x式而準(zhǔn)備，而是貴族家庭必備的物件，隨時(shí)可用于多種祭祀儀式，一次性、模擬性的明器并不具備這樣的實(shí)用功能；更重要的是，祭器和明器在感情的寄托上還是有很大的不同。安葬死者，雖然人們?cè)敢庀嘈庞H人并未離去，但面對(duì)現(xiàn)實(shí)，理智又使人們確信死者已矣，人死不能復(fù)生，明器的選擇恰能體現(xiàn)這種情感的困惑。祭祀先祖神明，人們似乎更堅(jiān)信另一個(gè)世界存在的真實(shí)性，以人器為祭器更適合表達(dá)人們更真切的情感和最虔誠(chéng)的敬意。
    祭禮在五禮中屬于吉禮，故祭器屬于吉器。吉器的屬性決定了祭器與其他各種禮器在形制上的不同。其中最大的特點(diǎn)是祭器上各種不同種類文飾和銘文，體現(xiàn)出祭器的精美與文華。孫希旦《禮記集解》云：“祭主敬，故器有飾?！边@些外在的修飾不能簡(jiǎn)單地理解為顯示工匠們技術(shù)精湛的工藝層面，而是像祭器自身一樣成為其象征性內(nèi)涵的重要組成部分。從目前所出土的青銅禮器來看，禮器上的文飾主要有寫實(shí)動(dòng)物和圖騰動(dòng)物形象兩種類型，其中以饕餮形象最為常見，在各種祭器文飾中，饕餮圖形也是一種主題文飾。饕餮形象以頭部為突出主體，許多甚至沒有身軀，即使有身軀，也是將身軀對(duì)稱地展開在頭部的兩側(cè)。頭部中又以雙目為突出重點(diǎn)，一個(gè)臉部的特寫，巨眼凝視，給人以莊嚴(yán)、神秘和敬畏之感。梅珍生先生說：“現(xiàn)代學(xué)者傾向于認(rèn)為饕餮紋殷人所尊神中的至上神，是當(dāng)時(shí)社會(huì)君權(quán)和神權(quán)合一的象征，也是殷人統(tǒng)治各部族的象征，是奴隸主國(guó)家統(tǒng)一的象征。這樣，這種神化了的饕餮形象不僅成為商代青銅禮器上的主題紋樣，并且是商代宗教儀式中連接那個(gè)具有無窮力量的彼岸世界的精靈。”[4](p.69)其他祭器文飾同樣都具有和祭器自身一起構(gòu)成某種象征性內(nèi)涵的功能與意義。
    祭器銘文的象征性內(nèi)涵則更為直接?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“夫鼎有銘，銘者，自名也，自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉，銘之義，稱美而不稱惡。此孝子孝孫之心也，唯賢者能之。銘者論撰其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也?！庇衷疲骸熬又^于銘也，既美其所稱，又美其所為?！奔榔縻懳闹苯臃Q揚(yáng)先祖美盛之德，是對(duì)祭祀者虔誠(chéng)心態(tài)和祭祀目的的強(qiáng)調(diào)，將祭祀的精神用文字的形式鐫刻在祭器上，表明祭祀者多么希望與先祖、神靈相聚的瞬間能永遠(yuǎn)停留，而這樣一種精神卻不要隨著儀式的結(jié)束而停止。孫希旦云：“美其所稱，美其先祖有可稱之美也。美其所為，美其子孫能稱其先祖之美也。”銘文一方面贊美先祖的功德，另一方面，又表達(dá)了子孫敬親之孝。神奇的祭器承載著銘文之所指，將具有同一血緣關(guān)系的全部家族成員凝聚在先祖的旗幟下，共同參與到先祖輝煌的生命歷程。兩個(gè)世界、兩種時(shí)空，在多種象征意義的導(dǎo)引下緊緊地聯(lián)系在了一起。在一個(gè)可以呈現(xiàn)的具象世界里，人們賦予祭器以特殊的屬性，祭禮儀式上通過對(duì)祭器的陳設(shè)與組合，祭器便不再僅僅是一些有形的器物，而變成了人的某種精神或現(xiàn)實(shí)世界中某種法則和秩序。冰冷的青銅背后隱藏著人類的情感與心靈。
    二、祭品：“外則盡物，內(nèi)則盡志”
    “神嗜飲食”（《大雅·楚茨》），祭祀是邀請(qǐng)先祖、神靈的宴飲。祭品的供奉直接體現(xiàn)祭祀者對(duì)被祭對(duì)象的虔誠(chéng)和敬意，整個(gè)祭祀能否順利完成，能否達(dá)到預(yù)期目的，祭品的選擇至關(guān)重要。從一定意義上說，祭祀的全套程序幾乎都是圍繞著祭品來進(jìn)行的。從祭品的種類而言，由于祭祀的對(duì)象、級(jí)別不同，具體祭品的種類也有很大差異，根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載，廣泛意義上的祭品幾乎涵蓋了人類生活的各種飲食種類，但如果從大的類別來劃分，繁雜的神圣之物不外乎“飲”和“食”兩種類型?！耙詾榫剖常韵硪造搿保ā洞笱拧こ摹罚对娊?jīng)》中對(duì)這些“酒食”祭品做了詳細(xì)的描述：“濟(jì)濟(jì)蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗。或剝或亨，或肆或?qū)ⅰ保ā洞笱拧こ摹罚?，將潔凈的牛羊用作秋祭或冬祭，有的剝皮，有的煮湯，有的陳設(shè)，有的供場(chǎng)；“中田有廬，疆場(chǎng)有瓜。是剝是菹，獻(xiàn)之皇祖”（《大雅·信南山》），田中的蘿卜，田邊的雜瓜，或剝皮，或腌制，皆成為獻(xiàn)給皇祖的祭品；“祭以清酒，從以骍牡，享于祖考”（《大雅·信南山》），將清酒和紅色的牡牛一起獻(xiàn)給祭祀中的先祖考。在熱烈、莊嚴(yán)、神圣的祭祀氛圍中，神靈盡情地享受著美酒佳肴，與祭者則及時(shí)盡禮盡孝，“神具醉止”、“孔惠孔時(shí)”、“既醉既飽”（《大雅·楚茨》），人神俱醉，熱鬧非凡。但這些供奉于神圣祭壇的飲食之物，已經(jīng)同日常生活中的普通食物有了很大的不同，實(shí)際上已完全超出了食物飲品自身的本來意義，而被賦予非同尋常的象征意義。祭品是象征性的，而不是實(shí)用性的，《禮記·郊特牲》云：
    籩豆之薦，水土之品也，不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也而不可耆也。卷冕路車，可陳也而不可好也。武壯，而不可樂也。宗廟之威，而不可安也。宗廟之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于所安樂之義也。
    祭品雖然可以食用，但不能憑常人自己喜好想多吃就多吃；祭祀用的《大武》之樂，雖然威武雄壯，但不能用于個(gè)人娛樂；祭祀所在宗廟場(chǎng)所，雖開闊威嚴(yán)，但不能用于人去安居；宗廟之器，雖然具備使用的價(jià)值，但不能真正用之于生產(chǎn)生活，用于交接神明的所有祭品完全區(qū)別于日常生活中的普通物品，其象征意義取代了實(shí)用意義。
    祭品象征意義的內(nèi)涵來源于祭祀者自盡其心的虔誠(chéng)心態(tài)。從理智的層面而言，這些供奉于祭壇的諸多祭品能否確實(shí)為神靈所享用并不能得到現(xiàn)實(shí)的印證，但就感情而言，發(fā)自內(nèi)心的崇敬其實(shí)已不再需要任何現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證?！抖Y記·郊特牲》云：“祭祀之相，主人自致其敬，盡其嘉，而無與讓也。腥、肆、爓、腍祭，豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣?！薄抖Y記·檀弓下》云：“唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。”于是，“文王之祭也，事死如事生”（《禮記·祭義》），于是，“齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲其饗之也”（《禮記·祭義》）。理智與情感的矛盾被某種來自于內(nèi)心的神秘力量所逐漸化解，人們寧愿相信，“君子三日齊必見其所祭者”（《禮記·郊特牲》）、“齊三日，乃見其所為齊者”（《禮記·祭義》），內(nèi)心是否虔誠(chéng)，情感是否真切成為祭祀的關(guān)鍵。因此，《禮記·祭統(tǒng)》明確提出：夫祭也者，必夫婦親之，所以備外內(nèi)之官也。官備則具備。水草之菹，陸產(chǎn)之醢，小物備矣；三牲之俎，八簋之實(shí)，美物備矣；昆蟲之異，草木之實(shí)，陰陽之物備矣。凡天之所生，地之所長(zhǎng)，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也。
    “外則盡物，內(nèi)則盡志”，內(nèi)心與外表、物與志通過祭品聯(lián)系起來，這樣一種對(duì)待祭祀的態(tài)度被稱為“詩的態(tài)度”。李安宅先生指出：“人有不如意事，依著理智的判斷，則已而已耳，然在感情方面則有莫可擺脫之勢(shì)……兼顧感情和理智兩方面的，明知其非而姑且為之，便是詩的態(tài)度。”[4]馮友蘭先生也指出：“喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的?！盵6](pp.128-129)詩意的祭祀體現(xiàn)于通神的祭品就是象征。各種不同類型的祭祀對(duì)祭品的諸多要求都是從“詩的態(tài)度”出發(fā)，通過象征來完成祭祀的目的。
    祭品和于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，象征以天地之精華奉獻(xiàn)于神明，表達(dá)至敬之意?！白鞔笫卤仨樚鞎r(shí)”（《禮記·禮器》），舉行祭祀要順應(yīng)天時(shí)，選擇祭品同樣也要求適應(yīng)祭祀所選擇的時(shí)機(jī)，適時(shí)性是祭品的一大特性?！抖Y記·禮器》云：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)，禮之大倫。以地廣狹，禮之薄厚，與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣?！倍Y必須符合天的時(shí)令，配合地的物產(chǎn)，順應(yīng)鬼神的意愿。天時(shí)不適合生長(zhǎng)的東西，地域條件不適于培育的物產(chǎn)，君子不用來行禮，鬼神也不享用。
    以親自耕作的物品作為祭品，象征盡己所能，表達(dá)至誠(chéng)之心?！胺蚣勒?，非物自外至者也，自中出生于心也，心怵而奉之以禮?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）祭祀之禮，不是借外物從表面上做出樣子，而是出自人的內(nèi)心，內(nèi)心敬畏而依禮奉獻(xiàn)祭物，因此，用自己親自耕作而收獲的物品作為祭品最能表現(xiàn)出敬意。“以事天地山川社稷先古，以為醴酪齊盛，于是乎取之，敬之至也?！保ā抖Y記·祭義》）祭祀天、地、山、川、社稷、先祖之神，用作祭品的酒漿飯食，都取自藉田的收獲，這是對(duì)鬼神誠(chéng)心和敬意的最高表現(xiàn)。《禮記·祭統(tǒng)》云：“賢者之祭也，致其誠(chéng)信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時(shí)。明薦之而已矣，不求其為?！辟t者的祭祀，是表達(dá)自己的誠(chéng)信和忠敬之心，向神奉獻(xiàn)祭物，用禮做指導(dǎo)，用樂來慰藉神，參照時(shí)節(jié)，用潔凈的祭品敬獻(xiàn)給神，而不為求得神的賜予。
    祭禮種類不同，祭品有異，象征天地有尊卑，人倫有等級(jí)，禮以“相稱”為美。《禮記·禮器》云：“禮時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之……喪祭之用，賓客之交，義也。羔豚而祭，百官皆足，大牢而祭，不必有余，此之謂稱也?！奔蓝Y的各種開支，祭品的陳列，必須根據(jù)需要而定，必須和祭禮的級(jí)別相統(tǒng)一，做到適宜和相稱。祭禮用小羊、小豬還是牛羊豬三牲合用，都應(yīng)該做到夠用和不多余。祭祀不為求福，不圖快求早，祭品則不以繁多為美，不貪高求大?！吧患胺蚀螅]不美多品”（《禮記·禮器》），用于祭祀的牲畜不等養(yǎng)到肥大，敬獻(xiàn)的祭品不以繁多為美。
    祭祀結(jié)束，享用祭品，象征善始善終，普施恩惠?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：
    夫祭有馂，馂者，祭之末也，不可不知也。是故，古之人有言曰：“善終者如始?！别炂涫且?。是故，古之君子曰：“尸亦馂神之余也，惠術(shù)也，可以觀政矣?！笔枪?，尸謖，君與卿四人馂。君起，大夫六人馂。臣馂君之余也。大夫起，士八人馂。賤馂貴之余也。士起，各執(zhí)其具以出，陳于堂下，百官進(jìn)，徹之，下馂上之余也。凡馂之道，每變以眾，所以別貴賤之等，而興施惠之象也。是故以四簋黍見其修于廟中也，廟中者，竟內(nèi)之象也。祭者，澤之大者也。是故，上有大澤，則惠必及下，顧上先下后耳，非上積重而下有凍餒之民也。是故上有大澤，則民夫人待于下流，知惠之必將至也，由馂見之矣。故曰：“可以觀政矣。”
    “馂”是整個(gè)祭祀結(jié)束之后，所有與祭者一起分享祭品。祭品的分享是整個(gè)祭祀儀式的重要組成部分，作為整個(gè)儀式的最后一道程序，馂的最終完成，意味著整個(gè)儀式的圓滿結(jié)束，也意味著所有與祭者將共同分享神賜的恩澤。因此，馂實(shí)際上已經(jīng)完全超出了占有祭品、獲得物質(zhì)滿足的實(shí)用意義，而具有善始善終和普施恩惠的象征意義。從分食祭品的順序而言，馂是一種非常特殊的進(jìn)食方式，馂禮要求按照君臣等級(jí)的秩序來分享祭品?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“尸謖，君與卿四人馂。君起，大夫六人馂。臣馂君之余也。大夫起，士八人馂。賤馂貴之余也。士起，各執(zhí)其具以出，陳于堂下，百官進(jìn)，徹之，下馂上之余也?！笔紫认碛?，之后，依次從國(guó)君與卿到大夫，到士，再到堂下眾人，人數(shù)從一人到四人，到六人到八人，再到無數(shù)人，等級(jí)每降一次，共馂的人數(shù)就增多一次，從而區(qū)分貴賤等級(jí)，象征普施恩惠。
    三、服飾：“反女功之始也”
    人類從“茹毛飲血”、“婦人不織，禽獸之皮足農(nóng)也”（《韓非子·五蠹》）的時(shí)代逐漸走向服飾時(shí)代，服飾的功用也逐漸走向了多樣化。隨著禮儀制度的逐步完善，服飾走入廣闊的禮儀領(lǐng)域，“服以旌禮”（《左傳·昭公九年》）的特殊使命使得服飾成為禮儀制度的重要組成部分和禮儀內(nèi)容的重要表現(xiàn)形式，昔日的蔽體、御寒之物開始進(jìn)入人們的精神生活而被賦予越來越多的文化內(nèi)涵?！耙娖浞F賤，望其章而知其勢(shì)”（《新書-服疑》），“君子小人，物有服章”（《左傳·宣公十二年》），“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辭下》），服飾成為君臣有別、尊卑有分、長(zhǎng)幼有序的重要標(biāo)志，甚至成為“治天下”之道的政治工具。意蘊(yùn)豐富的服飾文化隱藏著一個(gè)古老民族深遠(yuǎn)綿長(zhǎng)的歷史文化記憶，是人類文明進(jìn)步的文化象征。
    “禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），在適合于各種不同禮儀場(chǎng)景的諸多禮服中，最為莊嚴(yán)隆重的服飾是參加祭祀活動(dòng)所用的祭服。祭服的等級(jí)甚為嚴(yán)格，不同款式、不同文飾、不同色彩均有不同含義，并對(duì)應(yīng)于不同等級(jí)、身份的人。君王地位最高，祭服最為復(fù)雜，其象征含義也最為豐富。據(jù)《周禮》記載，周代凡有祭祀之禮，帝王百官皆穿冕服，冕服分六種，即裘冕、袞冕、鷩冕、毳冕、希冕、玄冕，俗稱“六冕”?！吨芏Y·春官·司服》云：“王之吉服，祀昊天上帝，則服大裘而冕；祀五帝，亦如之。享先生，則袞冕；享先公、饗、射，則鷩冕；祀四望山川，則毳冕；祭社稷五祀，則希冕；祭群小祀，則玄冕?！睂O詒讓注云：“玄者衣無文，裳刺黻而已，是以謂之玄焉。凡冕服皆玄衣纁裳?！盵7](p.1621)故冕服由冕冠、玄衣和纁裳三部分組成。六種服飾的區(qū)別不在于冕，而在于衣和裳。鄭注云：“六服同冕者，首飾尊也。”賈疏云：“六服雖不同，首同用冕，以首為一身之尊，故少變同用冠耳?！睂O詒讓引《三禮義宗》云：“凡六冕之服，皆玄上纁下。冕既大同，無以為別，故不得用冕名服，取畫章之義異以立名，故用服名冕也?！盵7](p.1624)可見，六冕所謂裘、袞、鷩、毳、希、玄，系指衣裳所繪、刺紋樣的不同，并以此區(qū)分不同的等級(jí)。冕服紋樣以日、月、星辰、山、龍、華蟲、宗彝、藻、火、粉米、黼、黻十二種圖案齊備為貴，又稱“十二章”。每一章紋均有各自的含義，整體隱喻帝王貴族的風(fēng)操品行。賈公彥疏詳細(xì)闡釋了“十二章”的具體象征含義：
    然古人必為日月星辰于衣者，取其明也，山取其人所仰，龍取其能變化，華蟲取其文理，作繢者，繢畫也。衣是陽，陽至輕浮，畫亦輕浮，故衣繢也。宗彝者，據(jù)周之彝尊有虎彝、蜼彝，因于前代，則虞時(shí)有蜼彝、虎彝可知。若然，宗彝是宗廟彝尊，非蟲獸之號(hào)，而言宗彝者，以虎蜼畫于宗彝，則因號(hào)虎蜼為宗彝，其實(shí)是虎蜼也。但虎蜼同在于彝，故此亦并為一章也?；⑷∑鋰?yán)猛，蜼取其有智，以其卬鼻長(zhǎng)尾，大雨則懸于樹，以尾塞其鼻，是其智也。藻，水草，亦取其有文，象衣上華蟲。火取其明，粉米共為一章，取其潔，亦取養(yǎng)人。黼謂白黑為形，則斧文近刃白、近上黑，取其割焉。黻，黑與青為形，則兩已相背，取臣民背惡向善，亦取君臣有和離之義、去就之理也。[8](p.781)
    除了章紋的差異，冕服還有裝飾的不同，各種不同的裝飾分別具有不同的象征含義。比如，冕板的前后兩端有數(shù)條五彩絲線編成的“藻”，藻上穿以數(shù)顆玉珠叫“旒”，一串玉珠稱為“一旒”，有一旒、三旒、五旒、七旒、九旒、十二旒各種等級(jí)的不同，其中以十二旒為貴，專用于帝王?！抖Y記·玉藻》云：“天子玉藻，十有二旒，前后邃延，龍卷以祭?！薄抖Y記·郊特牲》云：“祭之日，王被六袞以象天，戴冕，旗十有二旒，則天數(shù)也。”郊天之祭，天子身穿袞服、頭上戴冕參加祭祀以效法天，冕上有彩色絲繩穿成的十二旒，以效法天一年12個(gè)月之?dāng)?shù)；旗下沿垂十二旒，旗上繪制龍和日月圖案，都是以天為象，彰顯天的法則。
    除六冕之外，周代還有專為貴婦設(shè)置的祭祀禮服叫“六服”。六服似乎更多地體現(xiàn)出祭服色彩的象征含義。《周禮·天官》云：“內(nèi)司服掌王后之六服：袆衣、揄狄、闕狄、鞠衣、展衣、緣衣、素紗?！绷N祭服主要通過色彩和紋樣來區(qū)分等級(jí)。袆衣是王后祭服，用于從王祭祀先祖的儀式，顏色為黑色，刻繒為翟而加以采繪，縫綴于衣上以為紋飾，樣式為上下相連，隱喻婦女德性專一。揄狄也是王后祭服，用于祭祀先公的儀式，顏色為青，上衣紋飾翟。闕狄是貴婦祭服，外表顏色為赤，用于后妃直至士妻參加各種祭祀儀式。鞠衣的使用則非常廣泛，后妃命婦皆可穿著，外表黃色。展衣、緣衣、素紗則多用于禮見君王和燕居等多種場(chǎng)合。關(guān)于色彩的象征意義，《禮記》中也有多處記載?！抖Y記·郊特牲》云：“齊之玄也，以陰幽思也。故君子三日齊，必見其所祭者?！饼S戒穿戴黑色的衣帽，用陰暗的顏色來象征幽深的思念。又云：“皮弁素服而祭。素服，以送終也?！薄包S衣黃冠而祭，息田夫也?！迸D祭在年終，萬物皆歲成而終，以白色素服而參加祭祀，象征為萬物送終，以體現(xiàn)與祭者仁至義盡之義。黃衣、黃冠乃草野之服，農(nóng)夫穿黃衣、戴黃冠參加臘祭，象征休養(yǎng)生息。
    但不管何種祭服，除了區(qū)別等級(jí)身份之外，都以表達(dá)誠(chéng)敬之義為共同目的。《禮記·祭統(tǒng)》云：“王后蠶于北郊，以共純服。諸侯耕于東郊，亦以共齊盛。夫人蠶于北郊，以共冕服。天子諸侯非莫耕也，王后夫人非莫蠶也，身致其誠(chéng)信?！蓖鹾蠛椭T侯夫人親自在北郊養(yǎng)蠶，以供制作祭服之用，以這樣一種親自參與祭服制作的方式來表達(dá)對(duì)祭祀的誠(chéng)敬。祭服的紋飾、色彩等象征內(nèi)涵均統(tǒng)一于與祭者內(nèi)心之誠(chéng)。種類繁多的祭服，雖然有各種各樣的色彩，各種各樣的紋飾，但它并不追求絢麗和華美?！抖Y記·郊特牲》云：“黼黻文繡之美，疏布之尚，反女功之始也?！迸c日常生活中美化和享受生活的物品不同，用于交接神明的圣物當(dāng)以樸素為尊、以儉質(zhì)為貴、以質(zhì)樸為美。繪刺有黼黻文飾的布帛雖然很美，祭服卻以粗布為上，表示追念原始的女工制品，象征與神靈交接，當(dāng)以質(zhì)樸為美?！胺磁χ肌碧N(yùn)涵著祭服象征意義的核心指向?！胺布烙兴臅r(shí)”焉。
    四、時(shí)空：合和天人的神圣場(chǎng)域
    涂爾干認(rèn)為宗教思想的顯著特征是：“整個(gè)世界被劃分為兩大領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域包括所有神圣的事務(wù)，另一個(gè)領(lǐng)域包括所有凡俗的事務(wù)?！盵9](p.43)金澤先生進(jìn)而分析說：“神圣世界是神靈、神秘力量居住或作用的地方，凡俗世界則是日常生活之領(lǐng)域。兩者的區(qū)分并非事務(wù)本身固有之屬性，而是一種觀念性的等級(jí)或?qū)哟沃畢^(qū)別，其劃分實(shí)具有文化之意義?！盵2](p.30)祭祀禮儀通過祭器、儀式、節(jié)文等一系列象征意象，在人們的想象世界里營(yíng)造出來的神圣性時(shí)空，正是這樣一個(gè)詩意的、具有文化象征意義和觀念性等級(jí)差異的象征世界。這一象征世界由時(shí)間和空間共同組成一個(gè)天人合和的象征性儀式最終得以實(shí)現(xiàn)。
    就時(shí)間而言，祭祀往往選擇在一些具有特別意義的日子或時(shí)期舉行，其中大自然的季節(jié)變化所帶來的時(shí)令轉(zhuǎn)折是選擇時(shí)間最重要的依據(jù)。《禮記·月令》云：“孟春之月，日在營(yíng)室……是月也，天子乃以元日祈谷于上帝”；“仲春之月，日在奎……擇元日，命民社”；“仲夏之月，日在東井……命有司為民祈祀山川百源，大雩帝，用盛樂。乃命百縣，雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷實(shí)”；“季夏之月，日在柳……令民無不成出其力，以共皇天上帝名山大川四方之神，以祠宗廟社稷之靈，以為民祈?！?；“孟冬之月，日在尾……天子乃祈來年于天宗，大割祠于公社及門閭，臘先祖五祀，勞農(nóng)以休息之”；“仲冬之月，日在斗……天子命有司祈四海大川名源淵澤井泉”。《禮記·月令》云：“郊之祭也，迎長(zhǎng)日之至也，大報(bào)天而主日也”；“蠟也者，索也，歲十二月，合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也。祭百種以報(bào)嗇也”。周代祭祀共分天神、地示、人鬼三大系統(tǒng)。郊天之祭、日月星辰之祭屬天神系統(tǒng)；社稷、山川、五祀之祭和蠟祭屬地示系統(tǒng)；宗廟之祭和眾鬼神之祭屬人鬼系統(tǒng)。祭祀對(duì)象不同，祭祀時(shí)間也有差異。孫希旦在解釋上述《月令》中所謂孟春、仲春之祭時(shí)說：“歲事莫重于農(nóng)，故孟春即祈之于上帝，仲春又祈之于社稷。先上帝，次社稷，尊卑之序也?！盵3](p.415)祭祀時(shí)間順序的不同是祭祀對(duì)象尊卑差異的顯示。夏季祈雨有雩祭儀式，夏季炎熱，“百谷待雨而長(zhǎng)，于四時(shí)之中需雨為最亟，此時(shí)之所以必于夏行之也”[3](p.451)；冬季郊天報(bào)祭，意在報(bào)答天恩，祈望來年農(nóng)事有成，百谷豐登；年終蠟祭，以百種禽獸祭百谷之神，包含謝恩、祈求和慶祝之意。不同祭祀對(duì)象，選擇不同的祭祀時(shí)間，表達(dá)出祭祀者不同的心理愿望和情感活動(dòng)。一年四季轉(zhuǎn)變之時(shí)的宗廟四時(shí)之祭，其時(shí)間象征意義則更為明顯且內(nèi)涵更為豐富。傅道彬先生指出：“原始文化中四時(shí)意識(shí)不是世俗的，四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)是上天情感意志的顯現(xiàn)，具有神圣的意義，屬于神圣的時(shí)間……正因?yàn)樯瞎湃祟惏褧r(shí)間理解成上帝意志的體現(xiàn)，所以他們才把抽象的時(shí)間具體化、神圣化，成為禮拜祭祀的對(duì)象。”[10]時(shí)間的神圣性決定了四時(shí)之祭的不同尋常?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡祭有四時(shí)：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝。礿、禘，陽義也。嘗、烝，陰義也。禘者，陽之盛也。嘗者，陰之盛也?！弊匀唤绲年庩栕兓?、四季不同的氣候特征與人倫世界的生命規(guī)律和政治秩序聯(lián)系起來，人事配合自然，祭祀的時(shí)間選擇被賦予了深刻的文化內(nèi)涵。傅道彬先生在分析《月令》時(shí)間性的文化結(jié)構(gòu)時(shí)對(duì)四時(shí)神的文化內(nèi)涵做了詳盡的闡釋，他說：
    四季神的宗教化?！断男≌返仍缙谖墨I(xiàn)用樸素的文字描述了“時(shí)有俊風(fēng)”“來降燕”“有鳴倉庚”“煮梅，蓄蘭”“漢岸戶，寒蟬鳴”“王狩，陳金革”等四季物候變化，四季運(yùn)轉(zhuǎn)是自然的流暢的，沒有神秘，沒有神異，只是樸素的生活描述；而《月令》卻增加了井然有序的四季神的祭祀與崇拜……自然之神與人間之帝的相互配合，構(gòu)成了四季神的祭祀崇拜體系，顯示了把自然秩序化、宗教化的邏輯進(jìn)程。[10]
    四季的藝術(shù)化。春夏秋冬四季本身有著鮮明的時(shí)間節(jié)奏，而《月令》卻將宮商角徵羽五音與十二樂律相配，使得自然的天籟有了人類音樂的節(jié)奏……月令變化有了音樂的韻律和藝術(shù)色彩。[10]
    四季的政治化。在《尚書》、甲骨、《夏小正》等時(shí)令文獻(xiàn)里，四季演變最多的是與人們世俗生活與農(nóng)耕生活之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而《月令》則把四季結(jié)構(gòu)進(jìn)一步上升為政治表現(xiàn)，建構(gòu)了自然的運(yùn)轉(zhuǎn)與政治的運(yùn)轉(zhuǎn)相統(tǒng)一，自然的法則與政治法則相契合的行為系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)了從生存的農(nóng)時(shí)向文化的政時(shí)的轉(zhuǎn)變。[10]
    時(shí)間通過宗教化、藝術(shù)化進(jìn)而政治化，因此，《祭統(tǒng)》又云：“莫重于禘、嘗”、“禘、嘗之義大矣，治國(guó)之本也，不可不知也。明其義者，君也。能其事者，臣也。不明其義，君人不全；不能其事，為臣不全?！弊匀唤缢臅r(shí)變化的時(shí)間規(guī)律，在祭祀的時(shí)空中被賦予了極其豐富的文化象征含義。
    就空間而言，祭祀對(duì)象不同，空間地點(diǎn)的選擇也存在很大差異?！抖Y記·祭法》云：“燔柴于泰壇，祭天也；瘞理于泰折，祭地也”、“埋少牢于泰昭，祭時(shí)也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四時(shí)也”?！抖Y記·郊特牲》云：“兆于南郊，就陽位也……郊所以明天道也?！睂O希旦云：“泰壇者，南郊之壇也。泰折者，北郊之坎也。泰者，尊之之稱也。壇以言其高，則知泰折之為坎也。折以言其方，則知泰壇之為圓矣?！盵3](p.1194)《周禮》中亦有“圜丘”、“方澤”之名，《周禮·春官·大司樂》云：“夏日至，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣”、“冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”。孫希旦認(rèn)為，此“圜丘”、“方澤”之名是“南北郊祭天地之壇也”。又云：“祈禱之祭，皆就正祭之兆：祭騮宜于東郊，祭月宜于西郊，不宜曰‘王宮’、‘夜明’。祈禱之禮，雖簡(jiǎn)于正祭，然亦未嘗相悖戾。”[3](p.1196)隨著時(shí)間的變化和社會(huì)政治制度的變遷，對(duì)相同祭祀對(duì)象的祭祀可能會(huì)存在內(nèi)容和形式上的改變，祭祀場(chǎng)所也會(huì)相應(yīng)發(fā)生變化，但不會(huì)改變的是祭祀禮儀對(duì)祭祀場(chǎng)所的特殊要求，其中絕大部分祭祀場(chǎng)所的設(shè)定都是在傳統(tǒng)中經(jīng)過漫長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)踐而約定俗成的。上述所謂“圜丘”、“泰壇”、“泰折”等祭祀用建筑實(shí)際上就是祭祀禮儀中所營(yíng)造出的神圣性空間的象征。即使是今天，我們所看到的許多古代建筑遺存或祭祀場(chǎng)所的遺址，都能從中尋找到隱含著的這種神秘性和象征性時(shí)空的歷史記憶。
    五、儀節(jié)：“洞洞乎，屬屬乎”
    在構(gòu)成祭祀典禮的各種因素中，祭祀對(duì)象是整個(gè)儀式的中心和主體，其余所有因素的設(shè)置和具體要求都在于滿足祭祀對(duì)象的主體需要。然而，從祭祀的發(fā)生或就祭祀目的而言，不論多么神圣的祭祀對(duì)象都是應(yīng)人的需要而產(chǎn)生的。祭祀對(duì)象越重要、越神圣，就越表明人更高的心理需求，人是祭祀典禮中最積極、最活躍的因素，人是行禮的主體，只有人的活動(dòng)才能使典禮的制度設(shè)計(jì)和行禮目的最終得以實(shí)現(xiàn)。因此，在祭祀典禮上人的表現(xiàn)至關(guān)重要。雖然典禮的實(shí)質(zhì)一再要求人的外表要和內(nèi)心的虔誠(chéng)有機(jī)地統(tǒng)一起來，但由于人內(nèi)心情感的隱秘性，也由于每個(gè)祭祀?yún)⑴c者內(nèi)心的情感體驗(yàn)存在很大差異，要真正做到所有人內(nèi)在情感與行為表現(xiàn)的高度統(tǒng)一并不十分現(xiàn)實(shí)，所以，典禮必須首先在形式上做出明確要求。就祭祀?yún)⑴c者而言，任何人都不會(huì)愿意在行祭過程中讓別人感覺到自己的行為有任何不敬或不虔誠(chéng)的表現(xiàn)。不管從那個(gè)角度來說，祭祀儀式中人的表現(xiàn)，人的儀態(tài)、儀容都是備受關(guān)注的因素。祭禮之儀節(jié)貫穿整個(gè)祭祀儀式演禮程序的全過程，并直接決定整個(gè)儀式能否順利完成。對(duì)儀節(jié)重要性的重視，使得祭祀典禮的舉行從一定程度上變成了一種儀態(tài)、儀容的展示?！抖Y記·祭義》云：“孝子將祭……洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！”“洞洞乎，屬屬乎”，那樣的恭敬，那樣的虔誠(chéng)啊，形象地展現(xiàn)出祭祀中儀態(tài)、儀容的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范，同時(shí)也顯示出其深刻的象征含義。
    《詩經(jīng)》中對(duì)祭祀場(chǎng)面的描寫充滿著對(duì)“禮儀”和“威儀”無比羨慕、崇敬和欣賞。《小雅·楚茨》：“禮儀卒度，笑語卒獲”、“禮儀既備，鐘鼓既戒，孝孫徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸載起”；《小雅·賓之初筵》：“其未醉止，威儀反反。曰既醉止，威儀幡幡”、“其未醉止，威儀抑抑。曰既醉止，威儀抑抑”；《大雅·既醉》：“朋友攸攝，攝以威儀。威儀孔時(shí)，君子有孝子”；《大雅·假樂》：“威儀抑抑，德音秩秩”；《大雅·民勞》：“敬慎威儀，以近有德”；《大雅·板》：“威儀卒迷，善人載尸”；《大雅·抑》：“抑抑威儀，維德之隅”、“敬慎威儀，維民之則”、“慎爾出話，敬爾威儀”；《大雅·烝民》：“令儀令色，小心翼翼。古訓(xùn)是式，威儀是力”；《大雅·瞻印》：“不吊不祥，威儀不類”；《周頌·執(zhí)競(jìng)》：“降福簡(jiǎn)簡(jiǎn)，威儀反反”；《魯頌·泮水》：“敬慎威儀，維民之則”。祭祀主敬，如果說祭祀儀式中的祭器、祭祀場(chǎng)所等是對(duì)祭祀對(duì)象表達(dá)敬意的靜態(tài)呈現(xiàn)，那么人的儀態(tài)、儀容則是表達(dá)敬意的動(dòng)態(tài)表演。黃侃先生說：“喪雖主哀，祭雖主敬，茍無禮物威儀以將之，哀敬之情亦無所顯示矣。夫七介以相見，不然則已愨。三辭三讓而至，不然則已蹙。禮有擯詔，樂有相步，皆為溫藉重禮也?！盵11](p.29)與所有組成儀式的其他要素一樣，這種外在儀節(jié)的象征意義仍然還是指向人的內(nèi)心世界，指向祭祀主體對(duì)先祖或神靈虔誠(chéng)、敬畏的情感表達(dá)。
    由于典禮的儀式性，包括祭祀禮儀在內(nèi)的“恭敬撙節(jié)退讓”（《禮記·曲禮上》）等儀態(tài)、儀容的演示對(duì)人們的日常生活具有重要的示范意義。禮作為“天地之序”（《禮記·樂記》），作為人的道德修養(yǎng)的工具和指南，不僅適應(yīng)于冠、昏、喪、祭等重大的儀式典禮，更體現(xiàn)于言辭交接、飲食起居等人的日常生活；不僅表現(xiàn)為隆重、莊嚴(yán)時(shí)刻的周旋揖讓和周還襲裼的循規(guī)蹈矩，更表現(xiàn)為每時(shí)每刻對(duì)各種日常行為的自覺修飾；不僅重視典禮上有限時(shí)間內(nèi)的演禮規(guī)范，更強(qiáng)調(diào)日常生活中對(duì)禮的持久性努力?！抖Y記·曲禮》云：“坐于尸，立如齊”；“父母存，冠衣不純素。孤子當(dāng)室，冠衣不純采”；“主人不問，客不先舉。將即席，容毋怍。兩手摳衣，去齊尺。衣毋撥，足毋蹶”；“毋側(cè)聽，毋嗷應(yīng)，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏。斂發(fā)毋髢，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳”。這些瑣碎的日常行為雖然不像典禮儀式上那樣直接面對(duì)先祖、神靈的檢視，但它已經(jīng)成為人內(nèi)在道德修養(yǎng)的外部顯現(xiàn)，成為人性訓(xùn)練和人格完成的必要準(zhǔn)備。
    《禮記·冠義》云：“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣，親父子，和長(zhǎng)幼。君臣正，父子親，長(zhǎng)幼和，而后禮義立。”孫希旦注：“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令者，朱子謂‘為學(xué)子序，須自外面分明有形象處把提扶豎起來’，是也。蓋容體、顏色、辭令者，五事之要，身之所具者也。君臣、父子、長(zhǎng)幼者，人倫之重，身之所接者也。身之所具者無所忒，而后禮義備，身之所接者無不盡，而后禮義立，未有不謹(jǐn)身之所具，而能善其身之所接者也?！盵3](p.1412)禮的本質(zhì)要求外化為細(xì)致瑣碎的日常行為，形而上的禮義通過行而下的動(dòng)作儀容得以貫徹和實(shí)現(xiàn)，揖讓進(jìn)退之際、雍容俯仰之間蘊(yùn)涵著人性的修煉和人格的提升，使人獲得一種與自然原始生命迥異的文化生命。典禮儀節(jié)的文化象征在走出典禮之后獲得了更為廣泛的實(shí)用意義。
    六、祭祀的象征與文學(xué)的象征
    祭器、祭品、服飾、時(shí)空、儀節(jié)是構(gòu)成祭祀整體象征的五種象征因素，在禮書中這些具體、形象、可知、可感因素被稱作“禮之文”。通過以上的分析可以得出結(jié)論，即祭祀禮儀的象征是通過禮文來實(shí)現(xiàn)的。如果我們把禮文的象征看成是一種思維方式或表述方式，似乎可以隱約地感覺到后世象征理論的形成和發(fā)展與禮文的象征存在著某種理論上的關(guān)聯(lián)。而事實(shí)上，象征的表達(dá)方式正來源于禮文的禮儀實(shí)踐。隨著禮樂制度的不斷完善和禮儀的興盛，象征思維及其表述逐漸從原始巫術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化為政治、宗教形態(tài)，從上層貴族的儀式行為擴(kuò)展為整個(gè)社會(huì)的日常行為，使儀式禮典甚而至于上古人類的日常生活都充滿了詩性和藝術(shù)特性，為后世文學(xué)象征理論的形成奠定了思想文化基礎(chǔ)，并提供了長(zhǎng)期、廣泛的實(shí)踐示范。走出禮儀的象征逐漸發(fā)展成為一種重要的藝術(shù)表現(xiàn)方式。如果說象征在禮儀中表現(xiàn)為“禮之文”，那么于《易》則體現(xiàn)為“《易》之象”，于《詩》則體現(xiàn)為“《詩》之興”。禮文是禮中之“象”，與后世文學(xué)的象征一脈相承，互為表里，并成為其重要的理論來源。清代學(xué)者章學(xué)誠(chéng)指出：
    象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也。雎鳩之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也。五行之征五事，箕畢之驗(yàn)雨風(fēng)，甚而傅巖之入夢(mèng)賚，象之通于《書》也。古官之紀(jì)云鳥，《周官》之法天地四時(shí)，以至龍翟章衣，熊虎志射，象之通于《禮》也。歌協(xié)陰陽，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思將帥，象之通于《樂》也。筆削不廢災(zāi)異，《左氏》遂廣妖祥，象之通于《春秋》也?！兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。萬事萬物，當(dāng)其自靜而動(dòng)，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也。[12](p.18)
    章學(xué)誠(chéng)所謂“象之通于《禮》”正是指“禮之文”。除了上述五種祭祀禮儀中較為典型的禮文象征之外，其他各類禮儀也不乏禮文的象征表述，禮文的象征意義是存在于禮之中的普遍現(xiàn)象，《禮記》中有關(guān)“禮文”通之于“象”的闡釋隨處可見：
    賓主，象天地也。介僎象陰陽也。三賓，象三光也。讓之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四時(shí)也。（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）
    鄉(xiāng)飲酒之義，立賓以象天，立主以象地，設(shè)介僎以象日月，立三賓以象三光。（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）
    器有陶、匏，以象天地之性也。（《禮記·郊特牲》）
    祭之日，王被六袞以象天，戴冕，旗十有二旒，則天數(shù)也……十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也。（《禮記·郊特牲》）
    是故清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)，周還象風(fēng)雨。（《禮記·樂記》）
    天地則已易矣，四時(shí)則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。（《札記·三年問》）
    我們無法忽略禮的象征思維對(duì)后世文學(xué)象征理論形成所帶來的影響。按照章學(xué)誠(chéng)的觀點(diǎn)，象可以分為“天地自然之象”和“人心營(yíng)造之象”[11](p.18)兩種類型，單就祭祀禮儀而言，這兩種類型就已普遍存在?！抖Y記·檀弓下》云：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者。”鄭玄注：“興物，謂薦百品?！币源笞匀凰锲纷鳛榧榔肪传I(xiàn)給先祖神明，所興之物來源于自然，所取之象也當(dāng)屬于天地自然之象，祭品都屬于這一類型。祭器、服飾的制作原料來源于自然，再經(jīng)過人的制作和加工而成為侍奉神明之物，其所取之象更多的寄托了人的某種情感，屬于人心營(yíng)造之象。祭祀時(shí)空則純?yōu)槿说囊饽钏鶠?、情感所致，屬于人心營(yíng)造之象無疑。祭祀中的揖讓周旋等儀節(jié)以人的儀容、動(dòng)作等肢體語言取象，瞽矇登歌、祝嘏辭說則直接取象于言語，這種以興言語的途徑來完成祭祀中人神溝通的交流方式和《詩》之興已幾無不同，況且，《詩》本身最初就是用于各種禮典，為禮典服務(wù)，《詩》之興和禮之文有著相同的目的和訴求。在此，我們幾乎能找到文學(xué)象征形成與發(fā)展的各種起因。
    ［收稿日期］2009－03－26
    注釋：
    ① 用于隨葬的明器可能并非一開始都是非實(shí)用性器具。林沄先生指出：“我們今天使用‘明器’一詞是指非實(shí)用的模型性、象征性的隨葬品，但在先秦文獻(xiàn)中的‘明器’一詞，實(shí)際有兩種不同含義。第一種不同含義是廣義的，而且可能是比較原始的，是泛指在墓中隨葬給亡靈用的東西……這些東西都可以是實(shí)用品，并不一定是非實(shí)用品……”參見林沄著：《周代用鼎制度商榷》，《史學(xué)集刊》，1990年第3期。
    ② 夏、商、周三代隨葬所用器物并不完全相同，對(duì)此，《禮記·檀弓上》有詳細(xì)的比較和闡釋：“夏后氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也。夫古之人，胡為而死其親乎？”

【參考文獻(xiàn)】
    [1]［瑞］卡爾·榮格等．人類及其象征[M].張舉文，榮文庫譯．沈陽：遼寧教育出版社，1988.
    [2]金澤．宗教禁忌[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002.
    [3]［清］孫希旦．禮記集解[M].北京：中華書局，1989.
    [4]梅珍生．晚周禮的文質(zhì)論[M].武漢：湖北人民出版社，2004.
    [5]李安宅．《儀禮》與《禮記》之社會(huì)學(xué)的研究[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.
    [6]馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996.
    [7]［清］孫詒讓．周禮正義[M].北京：中華書局，1987.
    [8]［清］阮元．十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.
    [9]［法］愛彌爾·涂爾干．宗教生活的基本形式[M].渠東、汲辠譯．上海：上海人民出版社，1999.
    [10]傅道彬．《月令》模式的時(shí)間意義與思想意義[J].北方論叢，2009,(3).
    [11]黃侃．禮學(xué)略說[A].陳其泰，郭偉川，周少川．二十世紀(jì)中國(guó)禮學(xué)研究論集[C].北京：學(xué)苑出版社，1998.
    [12]［清］章學(xué)誠(chéng)．文史通義校注[M].葉瑛校注．北京：中華書局，1994.