陳明：“修天德”以“成王道”

昵稱30232863 2016-04-01

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       在《中庸章句序》中朱子指出，《中庸》乃子思為承傳儒家道統(tǒng)所作，而道統(tǒng)所系便是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的治心工夫，所以《中庸》也被視為孔門傳授心法之書。在明代心學(xué)的發(fā)展中，陽明及其后學(xué)往往借諸對《中庸》文義的細(xì)致分辨，呈現(xiàn)各家心性工夫的微妙差別。王船山則認(rèn)為《中庸》并非如大多宋明儒之理解，只偏重于內(nèi)在心性的探究，在他看來，討論如何“修天德”以“成王道”，從而“示君子內(nèi)外一貫之學(xué)”，才是《中庸》的主旨所在。

  一、船山的“中庸”釋義及其對《中庸》主旨之理解
  朱子在《中庸章句》中將“中庸”解釋為“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”。船山認(rèn)為“中庸”之“中”兼“和”而言，乃指圣人、君子致學(xué)力行所成之德。至于“庸”字，船山則提出與朱子不同的解釋，他說：“若夫庸之為義，在《說文》則云‘庸，用也’(自注：字從庚從用，言用之更新而不窮)；《尚書》之言庸者，無不與用義同。自朱子以前，無有將此字作平常解者?！雹俅脚e《說文》、《尚書》等書中所用“庸”字為例，指出朱子以前“庸”字多訓(xùn)為“用”，并針對朱子以“平?！苯忉尅坝埂弊郑瑥娬{(diào)“庸”尚有“用之更新而不窮”之義，“在常而常，在變而變”，有變化發(fā)展的意思在其中。在船山看來，“‘中庸’者，言中之用也”。

  朱子曾說：“中庸只是一個道理，以其不偏不倚故謂之中，以其不差異可常行故謂之庸。”(《朱子語類》卷六十二)在朱子看來，“中庸”是指中立無倚、無過不及的常然之理。船山則指出：

  中庸之名，其所自立，則以圣人繼天理物，修之于上，治之于下，皇建有極，而錫民之極者言也。(自注：二“極”字是中，“建”字“錫”字是庸)……中庸者，古有此教，而唯待其人而行；非虛就舉凡君子之道而贊之，謂其“不偏不倚，無過不及”之能中，“平常不易”之庸矣。(同上，第449頁)

  故“性”、“道”，中也；“教”，庸也?！靶薜乐^教”，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。故《中庸》一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德(自注：性道)，而庸之為道成王道，天德、王道一以貫之。(同上，第451頁)

  船山認(rèn)為“中庸”非就君子無過不及之行虛加贊譽之辭，而是特指先王本其自修之德，出于治理教化之目的所建立之政教。在船山看來，“天德”與“王道”之關(guān)系正是《中庸》全篇的義理結(jié)構(gòu)，而《中庸》即是發(fā)揮“天德、王道一以貫之”的意涵。

  船山認(rèn)為《中庸》首章“修道之謂教”所言之“教”才是“中庸”之實指。船山指出：

  教即是中庸，即是君子之道，圣人之道?！墩戮洹?、《或問》言禮、樂、刑、政，而不提出“中庸”字，則似以中庸贊教，而異于圣言矣……三句一直趕下，至“修道之為教”句，方顯出中庸來，此所謂到頭一穴也。(同上，第458頁)

  教之為義，《章句》言“禮樂刑政之屬”，盡說得開闊。然以愚意窺之，則似朱子緣《中庸》出于《戴記》，而欲尊之于三禮之上，故諱專言禮而增樂、刑、政以配之。二十七章說“禮儀三百”，孔子說“殷因于夏禮”，韓宣子言“周禮在魯”，皆統(tǒng)治教政刑，繇天理以生節(jié)文者而謂之禮?！云涞轮w用言之，曰中庸；自圣人立此以齊天下者，曰教。自備之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出于天而顯于日用者，曰禮而已矣。故禮生仁義之用，而君子不可以不知天，亦明夫此為中庸之極至也。(同上，第460—461頁)

  船山認(rèn)為由于《中庸》出自《禮記》，朱子欲尊之于“三禮”之上，故廣說禮樂刑政以言教，實則《論語》、《左傳》中所言之“禮”已將樂、刑、政統(tǒng)攝在內(nèi)。在船山看來，“中庸”是從圣德之體用而言，而圣人德用的最高展現(xiàn)便是禮之制作。船山認(rèn)為圣人治理天下與布施教化皆以禮為舉措，圣人之道與君子之學(xué)亦不離于禮之范圍，故以禮為“中庸之極至”。船山將圣人之道界定在治理與教化的范圍之內(nèi)，實是對儒家禮樂傳統(tǒng)的政治面向加以強調(diào)，并將《中庸》所論及的修學(xué)工夫，導(dǎo)引到培養(yǎng)治教人才的方向之上。船山將禮樂刑政之創(chuàng)制作為圣人之德的最高展現(xiàn)，亦是將制度創(chuàng)作與運用的政治能力視為君子治學(xué)修德所當(dāng)有之面向，從而擴充了理學(xué)對“德”之意涵的理解。船山又強調(diào)禮本于圣德之創(chuàng)制，而圣德又根源于人性，并可溯之于天命，后學(xué)君子雖循圣人之教以為從學(xué)入道之起點，但亦當(dāng)自因其性命以致修德凝道之功，如此方為圣學(xué)之旨?xì)w。在船山看來，《中庸》正是對圣人修道立教之事與君子修德凝道的具體方法進(jìn)行詳細(xì)的解說。由此，船山認(rèn)為程、朱對于《中庸》的詮釋，由于其立論之針對，反而偏離了《中庸》作者的原初本旨。船山說：

  程、朱二先生從《戴記》中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故隨拈一句，即與他下一痛砭，學(xué)者亦須分別觀之始得。子思之時，莊、列未出，老氏之學(xué)不顯，佛則初未入中國。……子思于此，但以明中庸之道藏密而用顯，示君子內(nèi)外一貫之學(xué)，亦無暇與異端爭是非也。(同上，第457頁)

  船山認(rèn)為二程與朱子講論《中庸》，主要是基于儒家的立場與佛教、道家的思想進(jìn)行辯論，故處處皆以區(qū)隔儒家與佛教、道家思想之不同作為立說的主旨，反而對《中庸》作者“示君子內(nèi)外一貫之學(xué)”的原初本意構(gòu)成了某種遮蔽。船山也以此暗示自己的詮釋工作正是對《中庸》作者主旨的恢復(fù)與彰明。

  二、船山對《中庸》之“道”與“德”的詮釋
  (一)“道”、“理”之辨

  如何理解《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句的意涵，對于把握《中庸》全篇之理路實為關(guān)鍵。針對朱子之說，分辨“道”與“理”意涵之不同，則成為船山重釋“中庸之道”的切入點。朱子于《中庸章句》中解釋“性”則曰“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”。解釋“道”則曰：“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”?？梢姡熳訉⒚?、性、道皆以理字加以貫通，并兼涉入、物而言。朱子解釋“率性之謂道”作“循萬物自然之性之謂道”，并指出“率人之性，則為人之道，率牛之性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！”(《朱子語類》卷六十二)，朱子批評“以人循之而后謂之道”，乃是針對呂大臨“循性而行”，專以人言道之說。朱子以牛亦有性、道則是受二程之說的影響。針對朱子的論說，船山指出：

  《章句》之旨，本自程子。雖緣此篇云“育物”，云“盡物之性”，不容間棄其實，則程、朱于此一節(jié)文字，斷章取義，以發(fā)明性道之統(tǒng)宗，固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。兩先生是統(tǒng)說道理，須教他十全，又胸中具得者一段經(jīng)綸，隨地迸出，而借古人之言以證己之是。(《大全說》，第455頁)

  船山首先提出程、朱以理為性道之統(tǒng)宗，將道、理合說為一，乃其自創(chuàng)之新說，不同于《中庸》之本義。船山因而指出“‘天命之謂性’兼人物言，乃程子借《中庸》以論道……若子思本旨，則止說人性，何曾說到物性上?！雹趯τ凇奥市灾^道”，船山指出：

  至程子所云馬率馬性，牛率牛性者，其言性為已賤。彼物不可云非性，而已殊言之為馬之性、牛之性矣，可謂命于天者有同原，而可謂性于己者無異理乎？程子于是顯用告子“生之謂性”之說，而以知覺運動為性，以馬牛皆為有道。夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當(dāng)然爾(自注：人命之，非天命之)。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？……反之于命而一本，凝之為性而萬殊。在人言人，在君子言君子。則存養(yǎng)省察而即以盡吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于貓兒狗子、黃花翠竹也。(《大全說》，第456—457頁)

  《章句》“人物各有當(dāng)行之路”，語自有弊……今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條逕路要如此來？……若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道?！镏械?，固人應(yīng)事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。(同上，第460頁)

  船山分析指出，程子所論乃取告子“生之謂性”之說，以知覺運動為性，故以馬、牛皆為有道。針對程朱之說，船山強調(diào)人與萬物雖“反之于命而一本”，但“凝之為性而萬殊”。人具仁義之性，故人與人之相處，人利用萬物以厚生，皆有當(dāng)然之道，此正為人較萬物之所獨善。至于牛之耕、馬之乘，絕非馬、牛生有此性必為耕為乘，乃人所以用物之道使然。《中庸》所謂盡人物之性，“要亦于吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當(dāng)，而贊天地之化育”(同上，第456頁)。至于“不與于身之所資與身之所被及者”，“非徒萬物，即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地萬物，非徒孔、孟，即堯、舜亦無容越位而相求”(同上，第475頁)。船山對《中庸》“盡物之性”的范圍加以約限，也就避免了朱子格物之說主窮盡萬物之理，在治學(xué)實踐中所面臨的困難，及朱子后學(xué)騖奇好博以致泛濫無歸之弊。同時，也把致知的對象界定在人群相處之道與人之處事用物之道的范圍內(nèi)。

  (二)天地自然之道與圣人君子之道

  船山詮釋《中庸》首章，針對程朱以“理”釋“性”、“道”兼人、物而言的論說，主張必須對“道”與“理”加以區(qū)別。在天人關(guān)系的問題上，船山又強調(diào)天道與人道之不同。在解釋《中庸》第十二章所引《詩經(jīng)·大雅·旱麓》“鳶飛戾天，魚躍于淵”一句的意涵時，朱子認(rèn)為《中庸》作者意在“言道之體用，上下昭著而無所不在”(《四書或問》卷四)，于《論孟精義》中又引謝良佐之說“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，猶韓愈謂‘魚川泳而鳥云飛’，上下自然各得其所也”。船山則指出：

  如“鳶飛戾天，魚躍于淵”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飛天躍淵、為鳶為魚者？道之不遐遺于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上體認(rèn)得此段真理，以效之于所當(dāng)知、所當(dāng)能之事，則已足配其莫載之大，莫破之小，而經(jīng)綸滿盈；實未須于鳶之飛、魚之躍，有所致其修也。(《大全說》，第493頁)

  船山認(rèn)為《中庸》引《詩》指“天地自然之道”，乃“道之固然而無所待于人”，圣人亦不于此致其修能。在船山看來，所謂“察乎天地”，必當(dāng)以人之所親者為依。

  船山強調(diào)道有“在天”與“在人”之不同，其中有一本萬殊之辨，必須加以分別，即使圣人亦不同于天道。船山說：“圣人自圣人，天自天”(同上，第540頁)，“圣人體天道之誠，合天，而要不可謂之天道”(同上，第534頁)，“其體天道者，亦以其盡人道者體之爾”，“天道亦非即圣人”。(同上，第541頁)船山認(rèn)為性即是“在人之天道”，圣人之盡性正是盡人道以合天道，故圣人終為人道之極致。船山指出“圣人之行而明者，以君子所修為則；君子之修而凝者，以圣人之所行所明為則也”(同上，第494頁)，圣人之所能，君子之所修，皆以人道為事。船山又進(jìn)而指出：

  “君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，則以人盡天，便為君子之事?！墩戮洹芬苑蜃訂柖Y、問官當(dāng)之，極為精當(dāng)。少昊之官，三代之禮，亦非必盡出于圣人之所定，故僅曰君子。知能相因，不知則亦不能矣。或有知而不能，如堯非不知治水之理，而下手處自不及禹是也。只此亦見君子之道非天地自然之道，而有其實事矣。(同上，第493—494頁)

  船山認(rèn)為圣人之所不知不能，亦以人道為言而有其實事。船山強調(diào)圣人并非全知與全能，故圣人有不知之事必待學(xué)而后知，圣人有不能之事必待舉才以為用。引文中船山指出三代之禮非盡出于圣人之所定，暗示了君子亦分擔(dān)有制作禮樂典制的責(zé)任。

  船山基于以上理解，對于《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，也做出了獨特的詮釋。他說：

  本文用兩“焉”字，是言乎其功也。《章句》改用兩“矣”字，則是言乎其效也……若其為吾身所有事之天地萬物，則其位也，非但修吾德而聽其自位，圣人固必有以位之。其位之者，則吾致中之典禮也。非但修吾德而期其自育，圣人固有以育之。其育之者，則吾致和之事業(yè)也?！痘騿枴吩啤坝诖撕跷唬诖撕跤?，亦言中和之德所加被于天地萬物者如是。又云“圣神之能事，學(xué)問之極功”，則不但如《章句》之言效驗。且《章句》推致其效，要歸于修道之教，則亦以禮樂刑政之裁成天地、品節(jié)萬物者言之，固不以三辰河岳之瑞、麟鳳芝草之祥為征。是其為功而非效亦明矣。(同上，第475—476頁)

  船山論中所批評的觀點皆出于程、朱之說。朱子在《章句》、《或問》中，大體認(rèn)為《中庸》此句是講君子若能修己以致中和之德，則可與天地萬物相感應(yīng)，而得位、育之效，若不能致中和，則將有“三辰失行，山崩川竭”與“兵亂兇荒，胎殰卵殈”之災(zāi)。《四書大全》亦引程子之說：“君子修己以安百姓，篤恭而天下平，唯上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和而四靈畢至矣(原注：麟鳳龜龍謂之四靈)。”船山批評君子無需任何治教措施，僅靠持敬修己之功，便可自然達(dá)致治平功效的論說，更直指天人災(zāi)異感應(yīng)之說，為“幻妄不經(jīng)”之言。在船山看來，“天地位焉、萬物育焉”非言效驗，“位焉”、“育焉”實有其功，大要當(dāng)歸于禮樂刑政之事，并旁及社會生產(chǎn)之安排。船山在解釋“萬物育”時，還特別指出“萬物須用之，方育之，故言百谷禽魚。若兔葵、燕麥、蠑螈、蚯蚓，君子育之何為？又況堇草虺蛇之為害者耶”，亦是強調(diào)君子有功于天地萬物，亦以厚生之用為原則，非以德施萬物為浮夸無實之辭。而船山分辨朱子《或問》、《章句》論說之不同，并引據(jù)《或問》之言以發(fā)揮己意，則反映了他不愿刻意立異朱子的為學(xué)心態(tài)。

  (三)“中庸之道”與人

  船山在分析《中庸》第二章至第十一章的立說之旨時，指出“此十章書步步與他分別……乃隨破妄處，隨示真理……蓋閱盡天下之人，閱盡天下之學(xué)術(shù)，終無有得當(dāng)于中庸，而其效亦可睹，所以云‘中庸其至矣乎’”。(《大全說》，第479—480頁)在船山看來，《中庸》此十章乃是將天下之人以類劃分，分別說明其不能為中庸之道的原因。

  船山認(rèn)為與中庸之道針鋒相對的是小人之道，并進(jìn)而強調(diào)《中庸》所謂的“小人”與“鮮能之民”不可混為一類。船山指出：

  “小人反中庸”，只如叔孫通之綿蕞，歐陽永叔之濮議，王介甫之新法，直恁大不可而有害于世，故先儒以鄉(xiāng)原當(dāng)之，極是。若鮮能之民，則凡今之人而皆然。(同上，第479頁)在船山看來，《中庸》所謂之小人“是陷于流俗功利而有權(quán)力者”，而《中庸》對小人之指斥并非著眼于其私德之不善，而特指其在政治主張與制度設(shè)計上，因抱持流俗功利之見而與君子之道相抗衡。船山以叔孫通制朝儀、歐陽修之議禮、王安石之新法為“小人反中庸”之例，皆是著重批評他們的政治舉措乃是以功利之說逢迎君主，而違背了儒家的政治理想與倫理原則。船山特別強調(diào)《中庸》所謂鮮能之民，乃泛指君子之外的一般百姓，他們既無小人不善之力，亦無能為反中庸之事。船山進(jìn)而指出：

  唯道不行、不明，故民鮮能。民者，凡民也，待文王而后興。有文王，則此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江漢之游女，兔置之野人，成有以效其能于中庸。唯有德位者或過或不及，以壞世教，而后民胥夢夢也。(同上，第481頁)

  船山認(rèn)為百姓必循圣王所設(shè)施之政教，方可效其能于中庸之道。在船山看來，百姓雖未必能知圣人制禮之精意，但可由踐禮而漸啟仁心，亦可藉循禮而寡過。船山說：

  中庸之道，圣以之合天，賢以之作圣，凡民亦以之而寡過。國無異政，家無殊俗，民之能也。豈盡人而具川流敦化之德，成容、執(zhí)、敬、別之業(yè)，乃云能哉？(同上)

  船山認(rèn)為中庸之道對于圣人、君子與庶民而言有不同的意義，修德廣業(yè)乃圣人、君子之責(zé)，而非庶民所能承負(fù)，亦不必強庶民所難為。

  關(guān)于《中庸》第四章所論過與不及之人，船山指出：

  賢知之過，愚不肖之不及，則又從鮮能之民，揀出中間不安于不知味者言之。所謂愚不肖者，亦特對賢知而言天資之滯鈍者也，與夫因世教衰而不興行、可繇而不知之民，自進(jìn)一格。(同上，第479頁)

  船山認(rèn)為“賢知之過，愚不肖之不及”，孔孟之門亦多有之，皆已致力中庸之學(xué)?！百t知”與“愚不肖”是從天資之敏鈍加以分別，而“過與不及”則是從其見地與操持踐履處見其過與不及，“未嘗顯標(biāo)一過不及者以為道”，“過則業(yè)亦有所能，而不及者亦非全乎其不能，與不興行之民自別”。船山在《大全說》中屢屢強調(diào)中庸之道不可與過、不及者并立為三，認(rèn)為“或過或不及，只緣一錯”，“有過夫不及者焉，因有不及夫過者焉。是以可即其類而名之曰過、曰不及”。船山強調(diào)不可分中、過、不及為三途，主要是反對于過與不及二者相權(quán)以求中之論，以免“使人謂道有止境，而偷安于茍得之域”。船山認(rèn)為欲于事上得中，工夫在“擇善”以求備于理，非“審量彼此，截過補不及，而作一不長不短、不粗不細(xì)之則”。此正是船山強調(diào)“中庸言擇，但云‘擇善’，不云‘擇中’”的用意所在。

  至于《中庸》第十一章所言“索隱行怪”者，船山認(rèn)為乃是指“莊、列、陸、王之類是也”。在船山看來，他們雖“厭惡小人而不用其道”，但由于不能即人事以求道，只從“天理上用力推測安排”而無能得其實際，雖無私欲但有私意，故不能為中庸之道。

  此外，由船山詮釋《中庸》第九章“子曰：天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”時，對朱子“中庸便是三者之間，非是別有個道理，只于三者做得那恰好處便是中庸”的論說加以批評。船山認(rèn)為朱子之說“竟抹殺圣賢帝王一段大學(xué)術(shù)、大治道，而使為浮游不定之名，寄于一切”。船山認(rèn)為“三者之于中庸，堂室迥別，逵徑早殊”，“就事言之，其局量狹小，僅以盡之在己，而不足于位天地、育萬物之大；以人言之，則彼其為人，稱其性之所近，硬直做去，初未知天下有所謂中庸者而學(xué)之也”。(《大全說》，第485—488頁)船山指出，能為此三者之人，只是因其性之所近而為一偏之事，因其無事于學(xué)，故局量狹小，僅能盡之在己，若于此三者求中庸之道，必相率入于無本之學(xué)。船山強調(diào)能中庸者，必內(nèi)“資乎存養(yǎng)省察、修德凝道”之功，“發(fā)之為天下之達(dá)道，須與盡天下底人日用之，而以成篤恭而天下平之化”。總之，在船山看來，中庸之道必由中庸之德而成，欲成就中庸之德必有賴于明善誠身的為學(xué)工夫。

  (四)“仁義禮”、“知仁勇”與“誠”

  “仁義禮智”在理學(xué)程朱一脈的論說中既指性，又常指心與德。如程子說：“性中只有仁義禮智四者而已”，朱子說“仁義禮智，性之四德”，又說“人只是仁義禮智四種心”。但船山卻將“仁義禮”與“知仁勇”加以分別，認(rèn)為前者屬于“性之道”，而后者則屬于“性之德”。船山說：

  人道有兩義，必備舉而后其可敏政之理著焉。道也(自注：修身以道)，仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當(dāng)修者?！室?，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者?！勒?，天與人所同也，天所與立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也……故達(dá)德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也。(同上，第518—519頁)

  船山以“仁義禮”與“知仁勇”將人道分說為二，前者乃“人道之當(dāng)然”，后者為“人道之能然”。船山指出“仁義禮者，總以實指人道之目，言天所立人之道而人所率由之道?！?同上，第517頁)在船山看來，雖然性之仁可由天理自然之愛而見端，性之義可由應(yīng)事接物時心所不昧之則而察見，但仁義之施，有其等殺之理，必因乎禮度節(jié)文以成其用，故船山曰“仁義之用，必因于禮之體”，“禮所以貫仁義而生起此仁義之大用也”。(《大全說》，第516頁)船山又言“禮生仁義，而仁義以修道，取人為政，咸此具焉”，所謂“禮生仁義”，意在指出即使未從學(xué)之人亦可循禮而有仁義之用；而所謂“仁義以修道”、“取人為政”，則指君子德凝修道，為政立教，亦必以禮為旨?xì)w。

  在分辨“知仁勇”與“仁義禮”時，船山特別指出：

  知之為德，人以其形其質(zhì)受天靈明之用，得以為用，應(yīng)乎眾理萬事而不適有體……故“仁義禮”可云道，而“知”不可云道。(同上，第517頁)

  船山強調(diào)“知”之為德而不可云道，當(dāng)是針對陽明致良知的學(xué)術(shù)宗旨而言。在船山看來，知有能知與所知，知之為用當(dāng)以人道之條理(即仁義禮)為對象而必求之于學(xué)問，不可孤恃良知以為獨悟。

  船山在解釋《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”時指出：

  “誠”為仁義禮之樞，“誠之”為知仁勇之樞。(同上，第519頁)

  若知仁勇，則雖為性之德，亦誠之發(fā)見，而須俟之愚明柔強之余，始得以給吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存誠。(同上，第531頁)

  用其知仁勇者，必用之于學(xué)、問、思、辨、篤行。(同上，第517頁)

  船山認(rèn)為所謂“誠者，天之道”乃言“在人之天道”，即是指人性之“仁義禮”而言。“誠之者，人之道也”，則是以“知仁勇”為“性之德”，即天授之人而人用以行道之資，強調(diào)人必以此稟賦之才，學(xué)以知性，行以盡性，方能以人道合于天道。船山于“性之德”(知仁勇)外，又以“誠”為“心之德”(有時又以“忠信”指稱)。船山認(rèn)為“人于知仁勇，有愚明、柔強之分，而忠信無弗具焉”，“雖愚，而于忠信則無有愚；雖柔，而于忠信則無有柔者”。(同上，第531頁)以船山之見，《中庸》所謂“誠之”之功，即指人當(dāng)以誠篤忠信之心，運用知仁勇之才德，致力于學(xué)問思辨篤行之事，弗能弗措，己百己千以盡擇善固執(zhí)之功，果能為此，則“雖愚必明，雖柔必強”。

  三、“明善”與“誠身”——《中庸》的修學(xué)工夫與次第
  船山以“禮”詮解“中庸”之意涵，并將禮樂刑政的制作與運用作為“中庸之學(xué)”的核心旨趣，這也使得他對《中庸》論述修學(xué)工夫的章節(jié)做出了不同于前人的解說。

  (一)船山對“誠”、“明”之理解

  “誠”與“明”是《中庸》中兩個非常重要的概念，船山對“誠”、“明”意涵之界定及兩者關(guān)系之理解，皆與其對《中庸》主旨的體認(rèn)密切相關(guān)。船山對于“誠”之理解，大致包括“以人合天”、“內(nèi)外相合”、“動靜一致”三重意涵。關(guān)于《中庸》第二十章“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”一句的理解，朱子在《中庸章句》中，主要根據(jù)接下來一句“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”，將“誠者”與“誠之者”以“生知之圣人”與“待學(xué)而知者”加以區(qū)別，認(rèn)為“不勉而中，不思而得，從容中道”為圣人生知、安行之事，屬“天之道”；而“擇善固執(zhí)”為“未至于圣”者，所務(wù)“學(xué)知”、“力行”以下之事，屬“人之道”。上文已論及，船山則認(rèn)為《中庸》所謂“天道”乃指“在人之天道”，即指人性而言。他說：

  “誠者天之道”，盡人而皆有之。故曰“造端乎夫婦”，以夫婦之亦具天道也。只此不思不勉，是夫婦與圣人合撰處，豈非天哉？。(同上，第530頁)

  在船山看來“不思而得，不勉而中”，乃“在人之天道所發(fā)見，而非為圣人之所獨得”，“人皆有其一端……所謂惻隱羞惡之發(fā)者，皆不假于思勉”(同上，第532頁)。但船山強調(diào)圣人之德，絕非不待修為，生而自有。雖然“孩提之知愛，稍長之知敬”，眾人亦無異于圣人，但圣人因其所已知已能，更能以誠篤之心盡性之才而為擇執(zhí)之功，待其處事無需強為思勉而皆能從容中道，方為圣德之已成。船山亦以“誠”字指稱人修德所達(dá)最高之境界，此即“以人合天”之義。

  關(guān)于“誠”之意涵，船山反復(fù)強調(diào)此“誠”字乃“無對之詞”，絕不可以“欺與偽與之相對也”。船山說：

  說到一個“誠”字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。(同上，第995頁)

  故雖有誠不誠之分，而無欺偽之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。了然此有無、全欠之在天下，固不容有欺而當(dāng)戒矣。(同上)

  船山強調(diào)“誠”非無偽不欺之謂，意在指出即使人在道德意識上做到了不刻意作偽與欺人，亦未可許之為“誠”，雖“無有欺偽”，而仍需“實有其誠”。船山認(rèn)為“誠”乃人“通動靜、合內(nèi)外之全德”，他說：

  靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無欠缺于意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用于身者，誠也。(同上，第994—995頁)

  在船山看來，備至誠之德者，存主于內(nèi)能使上下古今一切事理皆篤實會通于心，發(fā)之于外則能制作經(jīng)綸以化行天下，內(nèi)外相合、動靜一貫皆真實而無妄。而以船山之見，圣人、君子欲成就至誠之德，皆有賴于“擇善固執(zhí)之功”，非但“存真去偽、戒欺求慊之足以當(dāng)之”。船山不同意朱子以圣人為“生知安行”者，而以“擇善固執(zhí)”為“學(xué)知力行”以下之事的論說。在他看來“推高圣人，本非《中庸》之本旨”，“‘擇善而固執(zhí)’，君子之所學(xué)圣，而非圣人之所不用”(同上，第533頁)，圣人、君子皆必由此方能“肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達(dá)于變化而不息”。(同上，第996頁)

  在詮釋《中庸》第二十一章“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”一段時，船山則對“誠”、“明”之關(guān)系做出討論。朱子《中庸章句》對此章的解釋為“德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學(xué)。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣”。船山認(rèn)為朱子分說“圣人之德”與“賢人之學(xué)”，只解釋了此章末后“誠則明矣，明則誠矣”兩句，至于“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教”則與下文顯分兩段，不可“刪抹節(jié)次，混合為一”。船山認(rèn)為此章前一段乃以理言“性”與“教”之源，其中有在天、在人、圣修教、賢由教之差等，必須加以分辨。船山說：

  天不容已于誠，而無心于明。誠者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之誠。明者，圣人立教之本也。誠者，教中所有之德也。賢人志于誠，而豫其事于明，則“不明乎善，不誠乎身”，學(xué)、問、思、辨所以因圣而為功者也。此在天、在人，圣修教、賢繇教之差等，固然其有別。(《大全說》，第539頁)

  船山認(rèn)為“自誠明，謂之性”一句，是講天以實然之理命人而為人之性，性有虛靈不昧之明，人可因此靈明之心知性而明道，此“明”為天之所無而人所獨有，故謂之性?！白悦髡\，謂之教”則是講圣人因其所明“紀(jì)綱條理，昭晰不忒，得以列為禮、樂、刑、政，確然行于天下，使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性”?！罢\則明矣”是講圣人明理盡性以成至誠之德，由此方能設(shè)立政教而使道昭著于天下。至“明則誠矣”方說到賢人依圣人之教以修學(xué)入道，“明圣人之所明，而亦誠圣人之所誠”，由此可漸至“圣人之誠”。船山批評朱子之說而自創(chuàng)新解，主要意在強調(diào)兩點，其一、則是對圣人設(shè)立政教之意義加以突顯。前人大多謂“自明誠，謂之教”一句乃講賢人之學(xué)，而船山卻以圣人立教之義加以詮解，可謂別出前人。前文已論及，在船山看來，修天德以成王道，乃《中庸》全篇的核心架構(gòu)，圣人修德行道，則以制作禮樂、設(shè)立政教為極致。由此可見，船山對于《中庸》此章的獨特詮釋，正與其對《中庸》全篇之理解貫穿一致。第二、船山認(rèn)為無論圣人自修其德，還是建立政教，以至君子受教從學(xué)，皆有賴于“明”，“《中庸》所以要功于誠，而必以明為之階牖也”。船山認(rèn)為人能首出萬物之表，正在于有此靈明能知之心，故“在天為誠者，在人則必有其明，明授于性，而非性之有誠而無明”；而圣人正因其能以擇執(zhí)之功盡心而知性，方能建立政教，故“性必有明而后教立”，“圣人有功于明”，“明者”正為圣人“立教之本也”。而在船山看來，“圣之所明者，賢者得之而可以誠……賢之所以學(xué)圣人而幾于天者，明尤其用功之資始”。(以上引文見《大全說》，第539—540頁)船山以“明”為至“誠”之階牖，其反復(fù)申論“明”之重要，正意在對“明善”之功加以強調(diào)。

  (二)“明善”與“誠身”工夫的先后及其差異

  船山在詮釋《中庸》第二十章“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢”一句時，對明善與誠身之先后及兩者之差異加以討論。朱子在《中庸章句》中對“行之者一”的“一”字與“豫則立”的“豫”字的注釋為“一者，誠也……豫，素定也……此承上文，言凡事皆欲先立乎誠”。朱子認(rèn)為凡事當(dāng)先立乎誠，“凡事豫則立”即指立誠而言，并在《四書或問》中指出張載以“精義入神”為訓(xùn)，乃指明善而言，解釋此句并不恰當(dāng)。船山對朱子之說并不贊同，而對張載的解釋則大加贊賞。他說：

  “豫”之為義，自與“一”不同。一者，誠也；誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也。豫則凡事有凡事之豫，而不啻一矣……一者，徹乎始終而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一與豫既不可比而同之，則橫渠之說為不可易矣。

  夫明善，則擇之乎未執(zhí)之先也，所謂素定者也。誠則成物之始，而必以成物之終也。不息則久，悠久而乃以成物，純亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是誠不以豫為功，猶夫明善之不得以一為功。(《大全說》，第525頁)

  船山認(rèn)為明善之功在“學(xué)問思辨以求其理”，“未有此事而理自可以預(yù)擇”，故可豫也。以船山之見，如果以“明善”與“誠身”范圍君子修德致學(xué)之功，則“必明善而后誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執(zhí)之，是明善乃立誠之豫圖”。(同上，第527頁)船山強調(diào)君子之學(xué)必先明善方能誠身，“張子顯以明善為豫，正開示學(xué)者入德之要，而求之全篇，求之本文，無往不合”。船山別擇張載與朱子之說，而以張載“明善為豫”之論為合《中庸》全篇之旨，其實乃是針對陽明以誠意為宗旨，合明善與誠身之功為一的論學(xué)主張，而突顯明善工夫的相對獨立，并以之為誠身之豫圖與立基。

  在上面兩段引文中，船山又對明善與誠身兩者之差異加以對比，強調(diào)“誠不以豫為功，猶夫明善之不得以一為功”。船山認(rèn)為“凡事有凡事之豫”，“無有一理焉可以該括容受，而謂此理之外無余也”③，故明善之功當(dāng)逐事而明其理，不可執(zhí)之以一端。在船山看來“誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通”(《大全說》，第525頁)，而誠身之功則“存養(yǎng)于其靜者尤省察于其動”(同上，第526頁)，必使天下古今之理皆存之于心而融會貫通，應(yīng)事之際又能因應(yīng)時勢，將篤實之理貫徹于始終而處之得宜④。而所謂誠不可以豫為功，以船山之見，“一事之本末，變之不勝其繁”，故難以豫擇而素定，唯有“同歸而行乎殊涂，一致而被乎千慮”方能因時應(yīng)變而有一事之成。此外，在船山看來，誠之為功必“隨時求盡而無前后之分”，“明一善而可以給終身之用，立一誠而不足以及他物之感”，故“君子之誠之，必致曲而無所不盡焉”。(同上，第526頁)

  此后，船山在詮釋《中庸》第二十三章“其次致曲，曲能有誠”一段時，則以“致曲”之功為誠身進(jìn)境之方。船山指出：

  斯道之流行者不息，而曲者據(jù)得現(xiàn)前一段田地，亦其全體流行之一截也……若此之“曲”，則大概皆循義理而行，特不能于痛癢關(guān)心之處，親切警惺，如固有之。唯此一“曲”，則實有之而無妄，茍能所擇皆善，則所信益弘，而無有不誠……“曲”為全體盡露之一節(jié)……曲者，獨于一事上灌注得者誠親切。其實此誠，元是萬行共載的?！\者，周流乎萬事萬物，而一有則全真無二者也。一念之誠，一事之誠，即全體之誠；直至盡性合天，更無增加……一事一念，原該全體，致之即充。(同上，第544—545頁)

  船山認(rèn)為至誠之德不能驟然而得，必漸積而成，若一事之中能于痛癢關(guān)心之處親切警惺，則已達(dá)一事之誠。在船山看來，誠為萬行所共載，周流而不息，故一事一念之誠，原該全體，若能由此一念持之于念念，由此一事推致于眾事，則“念念之積漸而善量以充”，“事事之積漸而德之成以盛”(《訓(xùn)義》，第143頁)，馴至其極終能達(dá)于圣人之誠。

  (三)“行道”與“凝道”

  船山認(rèn)為“以人道言，則必明善而后誠身”，似主知先行后之說，但其實他對知行關(guān)系有更為復(fù)雜的討論。船山認(rèn)為君子以德行道，大要包括“盡倫”與“制作”兩類。前者主要是指君子于日用之間，以子、臣、弟、友之道與人相處，隨時隨地皆有所行，以盡人倫之分。后者，則是指君子居位則有治理天下之事，其中又以制作禮樂、施政立教為圣人、君子盡性行道的最高展現(xiàn)。而船山強調(diào)“盡倫”之行、“制作”之事二者與君子為學(xué)工夫之間的關(guān)系有所不同，必須加以分辨。

  船山認(rèn)為“事親、從兄，在孩提稍長而已知，其吃緊工夫，唯力行而已。天下之不能事親、從兄者，豈不知親之當(dāng)事、兄之當(dāng)從”，故不待于“未行之前，日取事親、從兄之理，學(xué)之問之，思之辨之，以致其知也”。(《大全說》，第1007頁)在船山看來，“唯斯道之用，散見于境無所息，則境皆麗道之墟”，“現(xiàn)在之境，皆可順應(yīng)而行道”(同上，第501頁)，君子不外于人倫之外，故當(dāng)素位而行，隨位以盡道。因此，船山主張：“方學(xué)問思辨之時，遇著當(dāng)行，便一力急于行去，不可曰吾學(xué)問思辨之不至，而俟之異日。若論五者第一不容緩，則莫如行，故曰‘行有余力，則以學(xué)文’”。(同上，第536頁)而在船山看來，君子事親從兄，必當(dāng)以內(nèi)盡其心、外中于禮為極致，故其所應(yīng)修之職，亦需辨之明而處之當(dāng)，其間雖未嘗無學(xué)以輔其盡性之功，但畢竟“輔而非主”，主次之別必當(dāng)審明。

  與在“盡倫”之事上急于力行的主張不同，在論及施政立教之事，船山則強調(diào)“道必凝而后行”，“惟其凝之也固，而后行之也?！?，“一聞有道，急欲行之，以邀制作之令名，則驕而不足以凝道”。(《箋解》，第152—154頁)船山據(jù)《中庸》第二十七章“茍不至德，至道不凝焉”之說，以“凝道”為君子致學(xué)修德之功，并使之居于行道之先，正與上文所述船山“必明善而后誠身”之說同其旨意。船山在闡述《中庸》第二十七章之大意時指出：

  以君子修德而言，故須上引圣道之大，以著其功之所自準(zhǔn)，而其后但以凝道為要歸，而更不言行道。凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后……方其修德，固以凝為期，而未嘗期于行也。且君子之所凝者，“至道”也，圣人之大道也，發(fā)育峻極、禮儀威儀之道也。于以修夫“至德”，而凝其育物極天之道……唯其道之凝而品節(jié)之具在己也，居上而際乎有道，則以其所凝者行之；居下而際乎無道，則不能行而固凝焉。說夏而學(xué)殷、周，夫子固已凝之，而不信弗從，固未之行也。(《大全說》，第563—564頁)

  關(guān)于《中庸》所謂“君子之道”的內(nèi)涵，前人大多以“君臣，父子，夫婦，昆弟，朋友”此“五達(dá)道”加以解釋，所謂君子之行道即指“盡倫”之事而言，至于“制作”則專為圣人所能事。但船山卻指出“前王不能治后世之人心”，“雖圣人無所不明乎，而有所不能知者焉。故前之圣人已開示無余，而后之君子又有日新之義……雖圣人無所不能乎，而有所不能行者焉。故圣人因乎時以建一世之極，而君子貞乎常以盡古今之變”(《訓(xùn)義》，第131頁)。在船山看來，“王者創(chuàng)制顯庸，有傳德而無傳道”，三代圣王各以其德開創(chuàng)一代之規(guī)模，于往圣之制有擇取亦有新創(chuàng)，順時通變，并無因襲傳道之事。同理，后代君子也必須因應(yīng)歷史變化中所出現(xiàn)的新的政治局面與社會問題，而進(jìn)行制度創(chuàng)建的工作。正是由此，船山才會指出君子為學(xué)必引圣人之大道以自準(zhǔn)，而所謂圣人之道即指“發(fā)育峻極、禮儀威儀之道”而言，君子為學(xué)修德的內(nèi)容宗旨也必當(dāng)與制作禮樂、施政立教等政治事務(wù)密切相關(guān)。

  船山以“盡倫”與“制作”對君子行道之事加以區(qū)別，指出前者不待學(xué)而已急于行，后者必先于學(xué)而緩于行。探究船山立說之來源與針對，前者實有取于陽明“知行合一”之說，但又對其適用范圍加以約限；后者則針對船山所見陽明學(xué)之不足以立論，由此亦可見出船山對陽明學(xué)別擇之深細(xì)。由于，意識到政治事務(wù)的特殊性與復(fù)雜性，船山認(rèn)為君子士大夫，僅能于人倫日用中做到“敦倫盡分”，還不足以承擔(dān)治教之責(zé)，有關(guān)經(jīng)世濟民的德性能力，必待專門之學(xué)的研習(xí)方能逐漸養(yǎng)成。由此，船山批評陽明不當(dāng)?！耙孕?、弟為學(xué)”，不可將“學(xué)孝、學(xué)弟以為學(xué)仁民、學(xué)愛物之本”(《大全說》，第587頁)。船山指出君子修德凝道，需備古今上下之道于一心，以盡理之藩變而求致夫精密之極，如此方能貞常御變以合乎時宜。在船山看來，“德至而道乃以至，德大而道乃以大”，“制作”之事必待君子修德有成，又居位逢時之際方能施行，故不可急于見功。而即使君子身居下位、際乎無道之世，亦當(dāng)以此為學(xué)，以此成德，孔子學(xué)三代之禮，同顏回論治而損益四代之禮樂正是以此為事。船山個人志學(xué)之向往與為學(xué)之心志，亦由此而表見。

  此外，船山還指出若以施政立教為志學(xué)之方向，君子于圣人之教與往古之跡深致探究之外⑤，還需對現(xiàn)實社會中的人情與事理加以觀察與了解。船山在對《中庸》第六章孔子所言“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”一段加以闡發(fā)時指出，舜之有大知，非在自用其聰明，而在其能集天下人之知以成其知。在船山看來，盡人皆為道之所著，“人欲之大公，即天理之至正”，“人人各得之理，即斯人大共之情”(同上，第137頁)，故眾人之言或無高遠(yuǎn)之論，“取而詳其立言之故”而可得其理；眾人之言或無甚深之旨，“取而推其所言之情”而可明其志。若能“以人形己”、“以己擬人”，酌其情理，辨其是非，而得人心之同然，此即天理之極致，亦為圣人君子施政立教之準(zhǔn)則。

  船山在分析《中庸》第十三章“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道……故君子以人治人，改而止”一段時，又進(jìn)而強調(diào)“創(chuàng)法立教”當(dāng)“以人治人”而不可“強人從已”。船山說：

  施教法于人……夫以貴治賤，以賢治不肖，其亦參差不齊之致矣……創(chuàng)法立教……以我之法加之于人，以貴治賤，而賤不能如貴也；以賢治不肖，而不肖不能如賢也；法有所不安，教有所不行矣……治人之道……未嘗以君子自盡之學(xué)修，取愚氓而強教之也。由此觀之，則夫人之可知可能者，即治人之道，是盡天下之人皆道之所著也。(《訓(xùn)義》，第135—136頁)

  船山指出君子創(chuàng)法立教與其自身致學(xué)修德的標(biāo)準(zhǔn)有所不同，故不可以己之所知所能，強加于天下之人使其必知必能，“若推己所欲為而使人為之，則不使人人皆堯、舜不止，豈但改而止乎”(《箋解》，第135頁)，則與《中庸》之教相違背。在船山看來，創(chuàng)立教法必就人皆可知可能之事，使其能知能為，大要在納百姓于人倫日用之中，而不可“以君子自盡之學(xué)修，取愚氓而強教之”。船山此處所論，主要是針對宋明以降的統(tǒng)治者，將理學(xué)的一些倫理觀念名教化，以作為統(tǒng)御國家與社會的治理工具，從而將君子修己成德的最高標(biāo)準(zhǔn)，懸為整體社會道德改進(jìn)之目標(biāo)，并以法令督責(zé)的方式加以推行。船山有鑒于由此所導(dǎo)致的政治、社會風(fēng)氣之嚴(yán)酷，因而強調(diào)“治人”與“修己”標(biāo)準(zhǔn)之不同。但在《禮記章句》等著作中，船山又有更為深致之討論。綜括其說，船山以“飲食男女”等生養(yǎng)需求，與“愛親敬長”等倫理情感，皆視為人性所固有之面向，并力圖將此兩種需求之滿足落實在一種政治、社會生活的禮樂形式之中。在船山看來，人們透過此種禮樂形式之實踐，便自能感發(fā)并不斷擴充仁義之心，并可逐漸達(dá)致社會道德改善與整體和諧之目標(biāo)。有關(guān)船山對此問題的具體展開與分析，筆者只有另外撰文再加以詳述。

  船山身處明清之際的歷史變局，在對明亡歷史經(jīng)驗進(jìn)行深入反省的基礎(chǔ)上，探究如何因應(yīng)新的政治局面與社會問題，進(jìn)行政治制度的創(chuàng)建與社會秩序的重整，是其學(xué)術(shù)工作持續(xù)關(guān)注的課題。與此相關(guān)，如何讓儒學(xué)的受教者能夠通過學(xué)術(shù)的方式，養(yǎng)成足以承擔(dān)現(xiàn)實政治責(zé)任的德性與能力，則成為船山在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上，重構(gòu)與改造儒學(xué)的思想動力。船山以禮樂刑政詮解“中庸”之意涵，并將“中庸之學(xué)”的宗旨導(dǎo)引到培養(yǎng)儒家政治人才的方向之上，正與其對這些問題的思考密切相關(guān)。

  注釋：
  ①王夫之：《讀四書大全說》(以下簡稱為《大全說》)，收入《船山全書》(六)，岳麓書社，1996年，第452頁。

  ②王夫之：《四書箋解》(以下簡稱《箋解》)，收入《船山全書》(六)，第125頁。

  ③王夫之：《四書訓(xùn)義》(以下簡稱《訓(xùn)義》)，見《船山全書》(七)，第132頁。

  ④船山認(rèn)為《中庸》所謂“誠身”，實兼存養(yǎng)、省察兩種工夫而言。船山有關(guān)存養(yǎng)省察工夫的思考，詳見拙作《王夫之對理學(xué)“存養(yǎng)”、“省察”工夫的反省》，《國學(xué)研究》(第二十四卷)，北京大學(xué)出版社，2009年。

  ⑤船山在《禮記章句》一書序言中，曾論及他有關(guān)禮學(xué)研究之設(shè)想“上溯三禮，下迄漢、晉、五季、唐、宋以及昭代之典禮，折衷得失，立之定斷，以存先王之精意，徵諸實用，遠(yuǎn)俟后哲”，由此亦可見出其貫通的歷史意識以及融會經(jīng)史的為學(xué)旨趣。。.