西方古代“修辭學(xué)”：辭源、概念與主旨

舒國(guó)瀅（中國(guó)政法大學(xué)）

一、修辭之源

在漢語世界，孔子嘗曰：“修辭立其誠，所以居業(yè)也。”也有學(xué)者考證，“修辭”二字后世見諸南朝梁人劉勰的《文心雕龍》之中，而元代王構(gòu)的《修辭鑒衡》，則是中國(guó)第一本以“修辭”定名的著作。

  依照比較權(quán)威的說法，西方古代“修辭學(xué)”一詞，乃希臘文?ητορικ?（rhētorikē）的漢語直譯，指“公共演說的公民技藝”（the civil  art of public speaking）。不過，此前，在古希臘，公民修辭手冊(cè)的共同題目并不是   ?ητορικ?（rhētorikē），而是另一個(gè)詞  technēlogōn，即“言說術(shù)”或“辭藝”（Art of Speech，言說的技藝）。據(jù)考證，?ητορικ?    （rhētorikē）在公元前5世紀(jì)蘇格拉底學(xué)術(shù)圈子內(nèi)即開始使用，最早出現(xiàn)在柏拉圖寫于約公元前385年的《高爾吉亞篇》（Plato’sdialogue Gorgias）當(dāng)中。它與拉丁文oratore（英語   oratory）一詞重疊，后者是指“在公開場(chǎng)合發(fā)表演講的技巧”（skill in public speaking），也譯為“雄辯術(shù)”或“演說術(shù)”。因修辭學(xué)或雄辯術(shù)的使命及目標(biāo)在于說服，故此也可以說是“說服的技藝”（the art of persuasion）或“運(yùn)用語言以便說服或影響的技藝”。

 美國(guó)南加利福尼亞大學(xué)古典文學(xué)教授托馬斯·哈比內(nèi)克在其所著《古代修辭學(xué)與雄辯術(shù)》一書中，就西方修辭學(xué)的起源和發(fā)展，勾勒了從公元前8世紀(jì)古希臘、羅馬城邦國(guó)家的誕生到20世紀(jì)佩雷爾曼、圖爾敏等人的修辭學(xué)之簡(jiǎn)明歷史線路圖。根據(jù)他的線路圖，我們看到：修辭學(xué)是公元前466年由西西里島的敘拉古人考拉克斯“發(fā)明”的。大約在公元前460-前380年間，前蘇格拉底的智者派開始進(jìn)行修辭教學(xué)與實(shí)踐活動(dòng)，使修辭進(jìn)入相對(duì)成熟的時(shí)期。其中最為著名的智者就是高爾吉亞，此外，還有普羅泰戈拉、普羅狄柯、希庇阿、安提豐、克里底亞、特拉西馬庫等人，史稱古希臘“七賢”。他們以雅典為中心，周游希臘各地，對(duì)青年進(jìn)行修辭、論辯和演說等技能的訓(xùn)練，傳授參政治國(guó)、處理公共事務(wù)的本領(lǐng)。公元前392年，伊索克拉底作為高爾吉亞的門徒，在雅典呂克昂附近創(chuàng)設(shè)第一所不同于前蘇格拉底智者派的修辭學(xué)校，其學(xué)生許多成為演說家和政治家，其本人被譽(yù)為當(dāng)時(shí)全希臘最有影響力的修辭學(xué)家，對(duì)整個(gè)古典修辭學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重要的作用。

 約公元前380-前375年，柏拉圖寫作《高爾吉亞篇》、《費(fèi)德羅篇》等對(duì)話錄，從道德和認(rèn)識(shí)論角度對(duì)智者派的修辭術(shù)進(jìn)行激烈的批判，斥之為“通過操縱語言文字蠱惑聽眾”、“產(chǎn)生虛假說服”的詭辯術(shù)，而提出以追求“真知”、杜絕“虛浮”作為言說者交流的原則，以辯證法來反對(duì)（智者派的）修辭學(xué)方法，主張以哲理性話語取代（智者派的）修辭學(xué)。這被稱為是古代修辭學(xué)遭到的“第一次的重大打擊”。

 雅典雄辯家、民主派政治家德摩斯梯尼通過學(xué)習(xí)修辭學(xué)提高演說能力，將修辭學(xué)應(yīng)用于政治演講和司法演講之中，成為古代雄辯術(shù)的典范。大約公元前335年（托馬斯·哈比內(nèi)克認(rèn)為，這個(gè)年份極不確定），修辭學(xué)家和歷史學(xué)家阿那克西米尼著《獻(xiàn)給亞歷山大大帝的修辭學(xué)》（Rhetorica  ad Alexandrum，希臘文  Τ?χνη ?ητορικ?）一書，該部作品系公元前5世紀(jì)至公元前4世紀(jì)希臘修辭實(shí)踐的系統(tǒng)理論總結(jié)。至少在公元前322年之前，亞里士多德寫作《修辭學(xué)》，直接回應(yīng)柏拉圖在《高爾吉亞篇》、《費(fèi)德羅篇》等著作中對(duì)智者派的攻擊，為修辭學(xué)辯護(hù)，把修辭學(xué)視為“必要的、盡管是第二等的技藝”，而且對(duì)于說服那些“未受教化的或不可教化的聽眾”甚至是一種主要的技藝。故此，這部修辭學(xué)著作是修辭法則（the rhetorical canon）形成的開端。

 公元前3世紀(jì)末葉，隨著羅馬在第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)中取得對(duì)迦太基的勝利，修辭學(xué)在古羅馬也到得進(jìn)一步發(fā)展：大約公元前150年，赫瑪戈拉斯著《修辭術(shù)》（Technai rhetorikai）或《論開題》（On Invention），創(chuàng)立了修辭學(xué)上的“爭(zhēng)點(diǎn)理論”（die Statuslehre，Bitlattice theory）。大約公元前86-前82年，四卷本的佚名之作《獻(xiàn)給赫倫尼厄斯的修辭學(xué)》（Rhetoricaad Herennium）成書，這被認(rèn)為是保留下來的最早、也是最完整的羅馬修辭手冊(cè)，乃古羅馬早期實(shí)用修辭的系統(tǒng)總結(jié)。從公元前87年開始，古羅馬著名思想家西塞羅先后撰寫多部修辭學(xué)著作（比如《論開題》，《論演說家》，《論題學(xué)》等），對(duì)修辭學(xué)科地位的鞏固、對(duì)西方修辭傳統(tǒng)的確立和發(fā)展做出了巨大而獨(dú)特的貢獻(xiàn)，使古典修辭學(xué)進(jìn)入了一個(gè)輝煌的時(shí)期。

二、概念之辨

    通過對(duì)西方古代“修辭學(xué)”之歷史線路圖的簡(jiǎn)單勾勒，我們可以看出：盡管從考拉克斯到西塞羅的4個(gè)世紀(jì)里，古希臘、羅馬有眾多學(xué)者在從事“修辭學(xué)”的事業(yè)，但他們對(duì)修辭學(xué)的使命、目標(biāo)和用途的理解并不完全一致，甚至修辭學(xué)概念本身的定義也存在爭(zhēng)議。正如《修辭的誕生》一書的作者羅伯特·沃爾迪（Robert Wardy）指出：“什么是修辭學(xué)？有太多的答案，相互差別之處太多?！倍x修辭學(xué)的關(guān)鍵在于采取什么樣的理解出發(fā)點(diǎn)。眾所周知，人類的“言說”（speaking）具有生理性意義，包括聲音的傳遞、發(fā)音、面部表情和肢體動(dòng)作等，但它也具有“以言取效”（比如說服）的意義，言說旨在對(duì)聽眾產(chǎn)生影響。這樣看來，修辭學(xué)作為“言說的技藝”或“說服的技藝”實(shí)際上涉及言說者與聽者之間的關(guān)系。于是，通過言說的說服便至少有3個(gè)角度：一是訴諸言說者能力的說服，二是訴諸聽者接受之結(jié)果的說服，三是訴諸言說者與聽眾對(duì)話互動(dòng)、達(dá)成理性合意或共識(shí)結(jié)果的說服（信服）。相應(yīng)地，說服的手段也可以分為3種，即：?θο?或?θο?（ethos，言說者的人格或可信度），π?θο?（pathos，聽者的情感），λ?γο?（logos，理性，邏輯）。由此產(chǎn)生三種修辭學(xué)立場(chǎng)：第一種立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)通過“聲音的傳遞、發(fā)音、面部表情和肢體動(dòng)作”（訴諸?θο?或π?θο?）之“技術(shù)力量”達(dá)致說服；第二種立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)通過對(duì)話主體之間的論辯（訴諸λ?γο?）之理性“論證力量”來達(dá)致說服（令人信服）；第三種立場(chǎng)，對(duì)修辭學(xué)采取批評(píng)和否定的態(tài)度。

  古往今來的修辭者和修辭學(xué)家對(duì)修辭學(xué)采取的立場(chǎng)不同，他們對(duì)修辭學(xué)一詞的定義也就有所不同。美國(guó)芝加哥大學(xué)英國(guó)語言文學(xué)教授韋恩·C·布思在所著的《修辭的修辭學(xué)：對(duì)有效溝通的追問》中提出這樣一個(gè)問題：到底有多少“修辭學(xué)”？他認(rèn)為：任何有關(guān)修辭學(xué)研究之重要性的自信宣稱第一步都要求對(duì)各種不同的定義做某些梳理。沒有任何定義會(huì)使修辭學(xué)一成不變。這無論是在古典時(shí)期，還是現(xiàn)代，均是如此。比如，高爾吉亞將修辭定義為一門獨(dú)特的藝術(shù)，即，“產(chǎn)生說服的能工巧匠”（artificerof persuasion）。亞里士多德則指出：修辭學(xué)（術(shù)）（technērhētorikē）是辯證法（辯證術(shù)或論辯術(shù)，technēdialektikē）的對(duì)應(yīng)物，乃一種“能在任何一個(gè)問題上找出可能的說服方式的”能力。西塞羅把修辭學(xué)稱為一門“偉大的藝術(shù)”。公元一世紀(jì)古羅馬修辭學(xué)學(xué)家、教育家昆體良將修辭學(xué)定義為“善言的科學(xué)”和“羅馬賢人的教育”。中世紀(jì)基督教教父哲學(xué)之代表人物奧古斯丁認(rèn)為：“修辭學(xué)是清晰、（在必要的地方）華麗、有說服力、且充分地表述思想業(yè)已敏銳發(fā)現(xiàn)的真理之技藝。”英國(guó)近代著名哲學(xué)家、科學(xué)家弗蘭西斯·培根指出：“修辭學(xué)是對(duì)更好推動(dòng)意志之想像的理性應(yīng)用。它不是科學(xué)所展示的那種堅(jiān)實(shí)推理?！?/span>

 然而，隨著狂熱的“科學(xué)理性”的爆發(fā)和上述笛卡爾主義在啟蒙時(shí)代的得勢(shì)，人們開始輕視修辭學(xué)在真理追求上的價(jià)值。其中，17世紀(jì)英國(guó)著名的哲學(xué)家約翰·洛克在其所著的《人類理解論》（1690年）所表達(dá)的觀點(diǎn)是對(duì)修辭學(xué)負(fù)面看法的集中概括：

 “我們?nèi)绻褪抡撌拢瑒t我們必須承認(rèn)，修辭學(xué)的一切技術(shù)（秩序和清晰除外），和演說術(shù)中所發(fā)明的一切技巧的迂回的文字用法，都只能暗示錯(cuò)誤的觀念，都只能夠動(dòng)人的感情，都只能夠迷惑人的判斷，因此，它們完全是一套欺騙。因此，在雄辯中，和在演講中，這些把戲雖是可獎(jiǎng)贊的，可是我們的議論如果在指導(dǎo)人，教益人，則我們應(yīng)完全免除了這些。因?yàn)樵谡胬砗椭R(shí)方面，這些把戲委實(shí)可以說是語言本身的缺點(diǎn)，或應(yīng)用這些語言的人的過錯(cuò)?！覀兎置骺吹剑藗兪羌葠垓_人而又愛被騙的，因?yàn)樗^修辭學(xué)，雖是錯(cuò)誤和欺騙的一種最大的工具，可是它竟然有專研究它的教授們，并且公然被人傳授，而且常能得到很大的名譽(yù)。因此，我這樣反對(duì)它，人們縱然不以為我是野蠻的，亦一定會(huì)以為我是太大膽的。辯才就如美女似的，它的勢(shì)力太惑人了，你是很不容易攻擊它的。人們?nèi)绻嬗X得被騙是一種快樂，則那種騙人的藝術(shù)是不易受人責(zé)難的”。

 德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德對(duì)修辭學(xué)（演講術(shù)，德文Beredsamkeit）同樣持懷疑和輕視的態(tài)度，他指出：

 “演講術(shù)，就其被理解為說服人的藝術(shù)，即通過美麗的幻相作弄人的藝術(shù)（作為ars oratoria），而不僅僅是善于言辭（口才和修辭）而言，它是一種辯證法，這種辯證法只從詩藝那里借取它對(duì)于在人們作評(píng)判之前就為了演說者自己的好處而贏得人心并剝奪他們的自由所必要的東西；所以，它既不能推薦給訴訟法庭也不能推薦給布道壇”。

  洛克和康德之后的學(xué)者有關(guān)修辭學(xué)概念的定義或多或少是他們批判的回應(yīng)。他們看到，修辭學(xué)不僅是說服的技藝，也可能是產(chǎn)生誤解或減少誤解的技藝。比如，英國(guó)文學(xué)評(píng)論家、修辭學(xué)家理查茲就認(rèn)為：“修辭學(xué)是有關(guān)誤解及其診治的研究?！泵绹?guó)文學(xué)理論家、哲學(xué)家肯尼思·伯克指出：“修辭學(xué)根植于語言本身的某種實(shí)質(zhì)功能，該功能完全是實(shí)在論的，而且繼續(xù)重新孕育：語言的運(yùn)用作為一種符號(hào)手段，在那些依其本性對(duì)符號(hào)作出反應(yīng)的存在中誘發(fā)合作?！表f恩·C·布思曾經(jīng)定義：“修辭學(xué)是發(fā)現(xiàn)可靠的信念并在共享的商談中促進(jìn)這些信念的技藝……驗(yàn)證我們相信我們應(yīng)該去相信的東西之技藝，而非證明基于抽象的方法什么是真實(shí)的東西之技藝?！泵绹?guó)威斯康星大學(xué)教授勞埃德·比策爾的說法是：“修辭學(xué)是不通過直接運(yùn)用能量于客體、而通過創(chuàng)造商談來變更現(xiàn)實(shí)的一種模式，這種商談通過思想和行動(dòng)的調(diào)和而改變現(xiàn)實(shí)。”當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家、文藝?yán)碚摷液兔缹W(xué)家雅克·德里達(dá)指出：“我們不應(yīng)當(dāng)忽視修辭學(xué)的重要性，好像它僅僅是一種形式的超級(jí)結(jié)構(gòu)或者游離于實(shí)質(zhì)的活動(dòng)之外的技巧?！瓫]有修辭學(xué)，沒有修辭學(xué)的力量，就沒有政治，沒有社會(huì)。”美國(guó)斯坦福大學(xué)教授安德里亞·隆斯福特認(rèn)為：“修辭學(xué)是（所有的）人類溝通的技藝、實(shí)踐和研究?！狈▏?guó)當(dāng)代歷史學(xué)家、散文家馬克·福馬洛利的觀點(diǎn)是：“修辭學(xué)似乎是市民社會(huì)及其適當(dāng)?shù)拿\(yùn)、福祉和此時(shí)此地的政治和平所特有的連接性體素?！?/span>

三、主旨之問

   從上述有關(guān)修辭學(xué)之各種不同的定義，我們看到：至少從柏拉圖開始，歷來對(duì)修辭學(xué)存在對(duì)立的兩派：一派是擁護(hù)派（前述的大多數(shù)學(xué)者），另一派是反對(duì)派（柏拉圖、洛克、康德等）。擁護(hù)派把修辭學(xué)看作是“創(chuàng)造性的”，反對(duì)派把修辭學(xué)視為“欺騙的”、“敗壞的”。擁護(hù)派中有人把修辭學(xué)的作用看的過高，而反對(duì)派則又把修辭學(xué)的作用看的過低，甚至極盡貶低修辭學(xué)的作用。

  其實(shí)，修辭學(xué)的擁護(hù)派和反對(duì)派之間并不存在真正的觀點(diǎn)交集上的爭(zhēng)議：原因在于，無論擁護(hù)派還是反對(duì)派都關(guān)注的是“修辭學(xué)之實(shí)踐”，而非關(guān)注“實(shí)踐之修辭學(xué)”。擁護(hù)派強(qiáng)調(diào)“修辭學(xué)”作為說服的“實(shí)踐技藝（技術(shù)）”的重要性，而反對(duì)派則根據(jù)歷史上某些修辭者所踐行的修辭學(xué)實(shí)踐看到了其中過分炫示技藝、遮蔽真知、真理的負(fù)面意義，從而把它們夸大為“騙人的藝術(shù)”（洛克）。

  如果我們把注意力從“修辭學(xué)之實(shí)踐”轉(zhuǎn)向“實(shí)踐之修辭學(xué)”，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`知識(shí)（Phronēsis，實(shí)踐智慧，實(shí)踐之思）的方法論討論，則我們對(duì)修辭學(xué)的主旨、作用和意義看得似乎更為清楚一些。

  對(duì)此，德國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾在其著作《真理與方法》中的相關(guān)論述具有啟示意義。伽達(dá)默爾站在揚(yáng)姆巴蒂斯塔·維柯演講辭《論我們時(shí)代的研究方法》的相同立場(chǎng)上，認(rèn)為：雄辯（eloquentia，絕妙的講話，即eu legein）意味著“講出正確的東西，即說出真理”。它不只是一門講話的藝術(shù)，一門怎樣講得妙的藝術(shù)，而且也應(yīng)當(dāng)是講出真理（尤其是實(shí)踐真理）的藝術(shù)。

   （《真理與方法》德文版）

  伽達(dá)默爾在分析維柯的人文主義思想時(shí)注意到：修辭學(xué)之所以自古以來與哲學(xué)發(fā)生沖突，之所以會(huì)受到哲學(xué)家們的低估，被近代的反修辭的唯方法論（比如上文維柯提及的新批判法）所忽略，乃在于學(xué)者（Schulgelehrte）和智者（Weise）之間的對(duì)立以及理論智慧（Sophia，哲學(xué)智慧）和實(shí)踐智慧（Phronēsis）之間的對(duì)立。實(shí)際上，這也是古老的亞里士多德派關(guān)于實(shí)踐知識(shí)和理論知識(shí)之間的對(duì)立，即，一種不可以歸結(jié)為“真實(shí)知識(shí)”和“或然知識(shí)”之間的對(duì)立。關(guān)于這種對(duì)立的理論分析可以追溯到亞里士多德，他把人類的思考方式（也是獲取知識(shí)或真理的方式）分為5種，即：技術(shù)（Techne）、科學(xué)（Episteme）、明智（Phronēsis）、智慧（Sophia）、理智（Nous）。不過，在他看來，思考自身不能使任何事物運(yùn)動(dòng)，而只有“有所為的思考”才是實(shí)踐性的。它是創(chuàng)制活動(dòng)的開始，“一切創(chuàng)制活動(dòng)都是為了某種目的的活動(dòng)。而被創(chuàng)制的事物的目的不是籠統(tǒng)的，而是與某物相關(guān)，屬于何人，它是行動(dòng)的對(duì)象。”簡(jiǎn)單地說，實(shí)踐之思是針對(duì)行為選擇或欲望的思考，“這樣的思考是一種實(shí)踐的真理，而思辨的、理論的思考則不是實(shí)踐的，它只是真與假而不造成善與惡。……實(shí)踐思考的真理要和正確的欲望相一致?！蓖ㄟ^實(shí)踐之思獲取的知識(shí)就是“實(shí)踐知識(shí)”（拉丁文譯作prudentia，英文  practical knowledge），它包括宗教知識(shí)、倫理知識(shí)、政治知識(shí)、法律知識(shí)等等。換言之，與理論知識(shí)不同，實(shí)踐知識(shí)是另外一類知識(shí)，“它首先表示：它是針對(duì)具體情況的，因此它必須把握‘情況’的無限多的變化。”而要把握“情況”的無限多的變化，就需要具備  Phronēsis的能力。按照亞里士多德的看法，Phronēsis甚至是一種“精神品性”，一種“積極的倫理的考慮在起作用”的“道德品性”（德性）。亞里士多德指出：

  “一個(gè)明智的人就是善于考慮的人。誰也不會(huì)去考慮那些不可改變的事物，對(duì)于這些事物，他不能有所作為。正如證明的科學(xué)，這些科學(xué)的開始之點(diǎn)或本原是可以改變的，不是證明的（因?yàn)橐磺卸际强梢愿淖兊模?。人們不能考慮那些出于必然的事物，所以明智并不是科學(xué)，也不是技術(shù)。它所以不是科學(xué)，是因?yàn)閷?shí)踐的東西是可以改變的。它所以不是技術(shù)，是因?yàn)榧夹g(shù)和實(shí)踐種類不同。實(shí)踐不是這樣，良好的實(shí)踐本身就是目的?？偠灾褪顷P(guān)于對(duì)人的善和惡的真正理性的實(shí)踐品質(zhì)”。

 顯然，Phronēsis包含著一種“把所給定的東西歸入一般東西中、即歸入我們所謀求的正確事物由之得出的”目的，這需要對(duì)具體“情況”的把握和社會(huì)習(xí)俗上的適應(yīng)。它以“一種社會(huì)習(xí)俗上的存在（hexis）”為前提條件。亞里士多德在Phronēsis中看到的不只是一種能力（Dynamis），而是一種社會(huì)習(xí)俗存在的規(guī)定性，這種規(guī)定性如果沒有整個(gè)“道德品性”（德性）就不能存在，就像“道德品性”（德性）如果沒有這種規(guī)定性也不能存在一樣。正是在被亞里士多德稱為Phronēsis的實(shí)踐智慧（明智）中，我們看到了修辭學(xué)作為古老的實(shí)踐知識(shí)方法論之不可替代的價(jià)值。在此方面，伽達(dá)默爾的評(píng)價(jià)更有說服力：

  如果在修辭學(xué)中只看到一種純粹的技術(shù)，甚至只看到一種操縱社會(huì)的工具，那就貶低了修辭學(xué)的意義。其實(shí)修辭學(xué)是一切理性行為的本質(zhì)方面。亞里士多德就沒有把修辭學(xué)稱作技術(shù)而是叫作能力（Dynamis），因此它也屬于對(duì)人的一般規(guī)定，即人是一種理性生物。我們這個(gè)工業(yè)社會(huì)所發(fā)展出的對(duì)公眾意見有計(jì)劃地進(jìn)行組織也許具有很大的影響領(lǐng)域并繼續(xù)為社會(huì)操縱服務(wù)——但它并未窮盡理性論證和批判反思的領(lǐng)域，而社會(huì)實(shí)踐正占有這些領(lǐng)域。

 社會(huì)實(shí)踐本身不可能靠理論科學(xué)（知識(shí)）的事先規(guī)劃而一勞永逸地獲得純粹理性的指導(dǎo)，從而成為完全受制于理論理性的意志活動(dòng)，完成符合純粹理性的正確的行動(dòng)或決策。毋寧相反，一套理論科學(xué)（知識(shí)）是隨同實(shí)踐活動(dòng)本身一起確立下來并通過實(shí)踐本身來加以檢驗(yàn)的。實(shí)踐與人類的經(jīng)驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)世界的中介——即日常語言密不可分，因?yàn)椤叭祟悓?duì)世界的一切認(rèn)識(shí)都是靠語言媒介的”，而“一切經(jīng)驗(yàn)都是在持久的、加深我們對(duì)世界認(rèn)識(shí)的交往過程中發(fā)生的，經(jīng)驗(yàn)本身是一種比博艾克刻畫語文學(xué)者事業(yè)的公式更加深刻和更加普遍意義上的對(duì)已認(rèn)識(shí)東西的認(rèn)識(shí)”，故此，經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐不僅不能被理論科學(xué)所取代，它們甚至在本體論和認(rèn)識(shí)論上具有先于科學(xué)或純粹知識(shí)的前定性（Vorgeformtheiten）。在人類尚未完全通過理論科學(xué)或者維柯所講的新批判法獲得第一性真理（primum verum），通過經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐來獲取第二性真理（secunda vera），即，僅僅具有似真的、或然性的實(shí)踐真理，就是必要的，而且是前定性的。換言之，由經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐所獲取的意見或常識(shí)是必要的，且是前定性的。而要獲得這些意見或常識(shí)，進(jìn)而通過這些意見或常識(shí)而形成絕對(duì)可靠的知識(shí)，就必須依靠人類與生俱來的語言，依靠語言的運(yùn)用，依靠人類的言說和相互言說（對(duì)話、商談或論辯）。這就是人類通過語言言說而相互理解的世界之存在形式，或如伽達(dá)默爾所言：

 其實(shí)正是世界本身在相互交往中被經(jīng)驗(yàn)并且作為一種無限開放的任務(wù)不斷地交付給我們（traditur）。世界從來就不是某個(gè)混沌初開的世界，而是不斷地遺留給我們的世界。

 這個(gè)“不斷地遺留給我們的世界”不僅存在著第一性真理（知識(shí)），而且也充斥著紛呈的意見、意見沖突、甚至謬誤。在此情形下，人類只有通過作為“言說的技藝”（the art of speaking）的修辭學(xué)來展現(xiàn)這些意見、意見沖突和謬誤，進(jìn)而找到相互理解和溝通的可能之途。在這個(gè)意義上，修辭學(xué)不僅是不可偏廢的，它甚至一直伴隨著人類的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和實(shí)踐，成為人類一種獨(dú)特的進(jìn)入世界、理解世界的生存方式。

原文發(fā)表于《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4期，原標(biāo)題為“西方古代修辭學(xué)：辭源、主旨與技術(shù)”，此處為節(jié)選，感謝舒國(guó)瀅教授授權(quán)。