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摘要:《易傳》是現(xiàn)存系統(tǒng)解釋《周易》古經(jīng)的最早典籍,對(duì)后世歷代學(xué)人詮解《周易》產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。由于《周易》古經(jīng)由卦爻符號(hào)和卦爻辭組成,卦爻符號(hào)與卦爻辭之間的關(guān)系便成為后世《周易》研究的關(guān)鍵問(wèn)題。在《易傳》作者看來(lái),《周易》的卦爻辭是由圣人“觀象”而來(lái),圣人通過(guò)“觀象系辭”來(lái)揭示易道。換句話說(shuō),《周易》所闡發(fā)的義理乃以象數(shù)為基礎(chǔ)。象數(shù)蘊(yùn)含著義理,義理脫胎于象數(shù),二者如水乳之交融而不可分。而《易傳》象數(shù)與義理合一的模式是以“三才之道”為其理論架構(gòu)的。開(kāi)天道以立人道,法天文以立人文,成為《易傳》立論的理論支撐。 關(guān)鍵詞:《易傳》;象數(shù);義理;天人合一 眾所周知,今天我們所看到的《周易》由三部分組成:六十四卦卦爻符號(hào)系統(tǒng),卦爻辭(即古經(jīng))及《易傳》(包括:《彖傳》[上、下],《象傳》[上、下],《系辭傳》[上、下],《文言傳》,《說(shuō)卦傳》,《序卦傳》及《雜卦傳》七種十篇,又稱“十翼”),而每個(gè)六畫(huà)別卦又由兩個(gè)三畫(huà)經(jīng)卦組成。按照朱熹的說(shuō)法,伏羲作八卦和六十四卦,文王作卦辭,周公作爻辭,孔子作《易傳》,即《漢書(shū)·藝文志》所謂“人更三圣,世歷三古”。自從北宋的歐陽(yáng)修在其《易童子問(wèn)》中對(duì)孔子作《易傳》提出質(zhì)疑以后,人們便對(duì)《易傳》為圣人所作產(chǎn)生了懷疑。即便如此,大多數(shù)人仍認(rèn)為《易傳》貫穿著儒家思想。20世紀(jì)20年代興起的“古史辯派”,不僅對(duì)《易傳》的制作年代提出進(jìn)一步的大膽的質(zhì)疑,而且對(duì)傳統(tǒng)所說(shuō)的《周易》古經(jīng)的作者、制作機(jī)制與制作年代等也提出了質(zhì)疑?！肮攀忿q派”的發(fā)起人顧頡剛認(rèn)為,《周易》的卦爻辭乃是“無(wú)數(shù)次的個(gè)人占筮記錄的集合”,而《易傳》特別是《系辭傳》乃為西漢人所作。夏含夷先生對(duì)顧頡剛關(guān)于卦爻辭為“無(wú)數(shù)次的個(gè)人占筮記錄的集合”的說(shuō)法進(jìn)行了駁斥,認(rèn)為卦爻辭的制作一定與卦象有關(guān),而且是在一種理性思維的指導(dǎo)下完成的。(第13頁(yè))[1]筆者認(rèn)為,夏含夷所言極是,因?yàn)椤吨芤住返呢载侈o與卦爻畫(huà)之間確實(shí)存在一種內(nèi)在的聯(lián)系。而帛書(shū)《易傳》的出土,更直接推翻了顧頡剛等人《易傳》為漢人所作的論斷,而且為我們厘清孔子與《易傳》的關(guān)系提供了極有說(shuō)服力的證據(jù)。以前曾有人認(rèn)為今本《系辭傳》與《文言傳》中“子曰”之“子”不一定指“孔子”,而帛書(shū)《易傳》中直接記載了許多孔子與弟子論《易》的話語(yǔ),并說(shuō)孔子“老而好《易》,居則在席,行則在橐”(與《史記·孔子世家》所說(shuō)“孔子晚而喜《易》,讀《易》韋編三絕”正好相印證),而且今本《系辭傳》的絕大部分內(nèi)容與今本《說(shuō)卦傳》的前三段內(nèi)容皆存在于帛書(shū)《易傳》,再加上《論語(yǔ)》也談到孔子論《易》的兩段話,(注:《論語(yǔ)·述而》載有,子曰:“加我數(shù)年,五十以學(xué)《易》,可以無(wú)大過(guò)矣?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》則有,子曰:“南人有言曰:‘人而無(wú)恒,不可以作巫醫(yī)。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”(《周易》恒卦九三爻辭)子曰:“不占而已矣。”)這些就足以證明,盡管孔子不一定像《史記·孔子世家》所說(shuō)“序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》”,也不一定如《漢書(shū)·藝文志》所說(shuō)孔子作“《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇”,但孔子至少研究過(guò)《周易》并對(duì)它進(jìn)行了許多闡發(fā),今本《周易》也因而貫穿著孔子及儒家后學(xué)的思想,這一點(diǎn)是不容置疑的。盡管《易傳》不是成于一時(shí)一人之手,但《易傳》十篇的內(nèi)在思想仍是一以貫之的。 《易傳》是現(xiàn)存最早的系統(tǒng)解釋《周易》古經(jīng)的典籍,對(duì)后世的易學(xué)詮釋產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。眾所周知,后世的易學(xué)有所謂的象數(shù)派與義理派之分,而后世所說(shuō)的象數(shù)與義理皆可在《易傳》中找到其根源。總的來(lái)說(shuō),兩漢象數(shù)易學(xué)興盛,而疏忽了義理;魏晉強(qiáng)調(diào)玄學(xué)義理,對(duì)象數(shù)又貶低過(guò)度;宋明著重以“理”、“心”解《易》,對(duì)象數(shù)又有所偏離。(注:盡管邵雍重新建構(gòu)了其復(fù)雜而精密的象數(shù)體系,盡管朱震、朱喜等也重視象數(shù),但他們都或多或少地偏離了《易傳》中的象數(shù)、義理合一模式。)而《易傳》采取的是象數(shù)與義理合一的模式:象數(shù)蘊(yùn)含著義理,義理脫胎于象數(shù)。脫離了象數(shù),義理就會(huì)成為無(wú)根之木、無(wú)水之源;而脫離義理只談象數(shù),就會(huì)拘泥于象數(shù)而不能上達(dá)“圣人之意”。在象數(shù)與義理合一的模式下,《易傳》還構(gòu)畫(huà)了一個(gè)天人合一的宇宙圖景。前人雖對(duì)《易傳》的這些特點(diǎn)多有涉及,但很少有人對(duì)其內(nèi)在機(jī)制進(jìn)行系統(tǒng)地闡發(fā)。本文試圖對(duì)《易傳》象數(shù)與義理合一的模式,及其由天道推及人道的思維理路的內(nèi)在邏輯進(jìn)行分析,以期對(duì)《周易》有一個(gè)更為綜合的把握,從而更好地了解中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的根本之所在。不當(dāng)之處,請(qǐng)大方之家不吝批評(píng)指正。 一、觀象系辭 前文已述,《周易》古經(jīng)由六十四卦卦爻符號(hào)系統(tǒng)和卦爻辭組成,那么,這些卦符與卦爻辭之間有無(wú)內(nèi)在聯(lián)系呢?顧頡剛認(rèn)為卦爻辭反映的是一些歷史故事和卜筮記錄,與卦符沒(méi)有必然的聯(lián)系。而夏含夷認(rèn)為,卦爻辭與卦符之間有內(nèi)在的聯(lián)系,卦爻辭是在一種理性思維的指導(dǎo)下制作的。從歷代易學(xué)家對(duì)《周易》的詮釋來(lái)看,一般來(lái)說(shuō),象數(shù)易學(xué)家多主張卦爻辭與卦爻象之間有內(nèi)在的聯(lián)系,而義理易學(xué)家則多認(rèn)為二者之間沒(méi)有必然的聯(lián)系。當(dāng)然,也有象數(shù)、義理兼綜者。后世的象數(shù)學(xué)家如虞翻傾向于為卦爻辭乃至《易傳》中的每個(gè)字都找到其象數(shù)根據(jù),因而最后支離了《周易》的本義。而后世的義理易家如王弼則掃象不談(其實(shí)他在注解《周易》時(shí)仍不能完全脫離開(kāi)象數(shù)),從而掩沒(méi)了《周易》本身固有的特點(diǎn)。而在《易傳》作者看來(lái),《周易》古經(jīng)的卦爻辭是由“觀象”而來(lái): 圣人設(shè)卦、觀象、系辭焉,而明吉兇,剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇?失得之象也;悔吝者,憂虞之象也;變化者,進(jìn)退之象也;剛?cè)嵴?晝夜之象也;六爻之動(dòng),三極之道也。(《系辭上》) 也就是說(shuō),圣人通過(guò)“觀象”而“系辭”,卦爻辭中的吉兇、悔吝等斷語(yǔ)都有其卦象根據(jù)。 撇開(kāi)《易傳》的這些論斷不說(shuō),我們首先來(lái)看一看《周易》古經(jīng)與卦符之間是否確實(shí)存在某種聯(lián)系。答案是肯定的。如乾卦從初爻至上爻,描述了自“潛龍勿用、“見(jiàn)龍?jiān)谔铩苯K至“亢龍有悔”的由下及上的一種象征;剝卦從初爻的“剝床以足”至四爻的“剝床以膚”,揭示的是一種自下而上逐漸剝落的過(guò)程;咸卦從初爻“咸其母”至上爻的“咸其輔頰舌”,反映的是一個(gè)自下而上相感應(yīng)的程序;漸卦從初爻的“鴻漸于干”,二爻“漸于磐”,三爻“漸于陸”,四爻“漸于木”,五爻“漸于陵”,最后到上爻又“漸于陸”,描述的是大雁鳥(niǎo)從下至上漸進(jìn)的過(guò)程。又如既濟(jì)、未濟(jì)之初爻皆曰“濡其尾”,而上爻爻辭則都有“濡其首”,初上與首尾之象一目了然;井卦從初爻的“井泥”到上爻的“井收”,亦涵有從井底至井口整個(gè)一口井的形象。另外,如《噬嗑·初九》“屨校滅趾”,《大壯·初九》“壯于趾”,《夬·初九》“壯于前趾”,《賁·初九》“賁其趾”,《鼎·初六》“鼎顛趾”等說(shuō)明這些卦之初爻確有足趾之象,而《姤·上九》“姤其角”,《晉·上九》“晉其角”又顯示這些卦上爻確有頭角之象。又如損卦( 瘙 椚 )六五爻辭有“或益之十朋之龜,弗克違,元吉”,而作為損卦之覆卦的益卦( 瘙 椛 )之六二爻辭則為“或益之十朋之龜,費(fèi)克違,永貞吉”;夬卦( 瘙 検 )的九四爻辭為“臀無(wú)膚,其行次且”,而作為夬卦之覆卦的姤卦( 瘙 椝 )之六三爻辭同樣有“臀無(wú)膚,其行次且”。顯然,這兩則例子取的是反對(duì)之象。在夏含夷看來(lái),漸卦寓示著夫妻分離,而作為漸卦之覆卦的歸妹卦則寓示著嫁取。二者不僅卦爻畫(huà)相對(duì),而其卦爻辭的內(nèi)涵也有許多相對(duì)之處。損卦與益卦之間、泰卦與否卦之間的這種關(guān)系更為明顯。這就足以證明,《周易》卦爻辭的作者,的確應(yīng)考慮過(guò)卦符與卦爻辭之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系,亦即“觀象系辭”的問(wèn)題,而且是在一種理性思維指下的“觀象系辭”。而至于卦名與卦象之間的關(guān)系,孔穎達(dá)總結(jié)道: 圣人名卦,體例不同,或則以物象而為卦名者,若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也,或以象之所用而為卦名者,即乾坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象,乃以人事而為卦名者,即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者,但物有萬(wàn)象,人有萬(wàn)事,若執(zhí)一事,不可包萬(wàn)物之象;若限局一象,不可總?cè)f有之事。故名有隱顯,辭有踳駁,不可一例求之,不可一類取之。故《系辭》云:“上下無(wú)常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要?！?第1頁(yè))[2] 正是在主張“觀象系辭”的基礎(chǔ)上,《易傳》作者才認(rèn)為:“《易》者,象也;象也者,像也?！?《系辭上》)“爻也者,效此者也;象也者,像此者也?！?《系辭下》)而象征萬(wàn)事萬(wàn)物的八卦又是如何得來(lái)的呢?《系辭下》指出: 古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情。 也就是說(shuō),八卦之所以能夠象征萬(wàn)事萬(wàn)物,是因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的觀察而被提煉出來(lái)的能夠涵蓋萬(wàn)象的符號(hào)。八卦符號(hào)因而能夠彰顯“神明之德”與“萬(wàn)物之情”。正是在這一認(rèn)知的基礎(chǔ)上,《易傳》才建構(gòu)了其象數(shù)與義理合一、天道與人道合一的宏大體系。 如果僅僅為了說(shuō)明《周易》的卦爻辭是由“觀象”而來(lái),《易傳》就不會(huì)對(duì)后世產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響。其“觀象系辭”說(shuō)的目的是為了揭示象數(shù)與義理、天道與人道之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這才是《易傳》思想經(jīng)久不衰的真正原因。 二、象數(shù)與義理的合一 《周易》卦爻辭既然是由“觀象”而來(lái),而“觀象”又以“仰觀俯察”為基礎(chǔ),在《易傳》作者看來(lái),《周易》便揭示了一種普適的、涵蓋整個(gè)宇宙萬(wàn)有之理的大道: 易與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說(shuō)。精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下,故不過(guò)。旁行而不流,樂(lè)知天命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛(ài)。范圍天地之化而來(lái)過(guò),曲成萬(wàn)物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無(wú)方而易無(wú)體。(系辭上) 又說(shuō): 夫易廣矣,大矣。以言乎遠(yuǎn)則不御,以言乎遠(yuǎn)則靜而正,以言乎天地之間則備矣。(同上) 《周易》本為卜筮之書(shū),經(jīng)過(guò)《易傳》的闡釋,便成為無(wú)所不包的哲理之書(shū)了。 盡管《周易》已被提升為內(nèi)涵豐富的哲理之書(shū),但在《易傳》作者看來(lái),《周易》仍具有卜筮功能,認(rèn)為“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辭,以動(dòng)者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占?！?《系辭上》)在《易傳》作者看來(lái),卦爻辭是圣人通過(guò)“觀象”而來(lái),人們通過(guò)深研卦爻辭與卦爻象就能體悟圣人所要闡釋的道理。同樣,人們通過(guò)一定的步驟而占得某卦,該卦卦爻辭及卦爻象便能預(yù)示事物的發(fā)展趨勢(shì),從而發(fā)揮《周易》決疑的功能。那么,占卦的具體步驟又如何呢?《系辭上》指出: 大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九。分而為二以象二,掛一以象三,揲之以四以象四時(shí),歸奇于扐以象閏,五歲再閏,故再扐而后掛。天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合。天數(shù)二十有五,地?cái)?shù)三十,凡天地之?dāng)?shù)五十有五,此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,當(dāng)期之日。二篇之策,萬(wàn)有一千五百二十,當(dāng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)也。是故四營(yíng)而成易,十有八變而成卦。八卦而小成,引而申之,觸類而長(zhǎng)之,天下之能事畢矣。顯道神德行,是故可與酬酢,可與佑神矣。 在《易傳》作者看來(lái),“大衍之?dāng)?shù)”(即五十)是進(jìn)行演卦運(yùn)算的基本數(shù)字?！断缔o上》又說(shuō)“天生神物,圣人則之”,此處“神物”即指蓍草而言。《易傳》作者認(rèn)為,蓍草有幫助人們預(yù)知未來(lái)的靈性。為什么要用“五十”之?dāng)?shù),《易傳》作者沒(méi)有作具體的解釋,后人對(duì)此有不同的看法。劉歆認(rèn)為,“元始有象一也,春秋二也,三統(tǒng)三也,四時(shí)四也,合而為十,成五體。以五乘十,大衍之?dāng)?shù)也?！?《漢書(shū)·律歷志》)京房認(rèn)為“五十”指“十日,十二辰,二十八宿也,凡五十”;(第279頁(yè))[2]崔憬認(rèn)為,“艮為少陽(yáng),其數(shù)三?？矠橹嘘?yáng),其數(shù)五。震為長(zhǎng)陽(yáng),其數(shù)七。乾為老陽(yáng),其數(shù)九。兌為少陰,其數(shù)二。離為中陰,其數(shù)十。巽為長(zhǎng)陰,其數(shù)八。坤為老陰,其數(shù)六。八卦之?dāng)?shù),總有五十。”(第369頁(yè))[3]這些說(shuō)法都比較牽強(qiáng)。朱熹的解釋則較為合理,“大衍之?dāng)?shù)五十,蓋以河圖中宮天五乘地十而得之?！?第238頁(yè))[4]雖然朱熹所說(shuō)的“河圖”不一定就是《易傳》所說(shuō)的“河出圖,洛出書(shū)”(《系辭上》)之“河圖”,但把五、十相配屬土,一、六相配屬水,二、七相配屬火,三、八相配屬木,四、九相配屬金的傳統(tǒng)在《易傳》制作的年代應(yīng)該已經(jīng)形成,因?yàn)槲覀兛梢栽凇豆茏印返鹊浼姓业竭@種配置,而且這種配置也正好可以解釋“天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合”。干寶把“大衍之?dāng)?shù)”的“衍”釋為“合”,我們認(rèn)為是很有道理的。(第369頁(yè))[3]而此處又說(shuō)“凡天地之?dāng)?shù)五十有五,此所以成變化而行鬼神也”,那么為什么不用“五十有五”而用“五十”呢?虞翻認(rèn)為,“天地?cái)?shù)見(jiàn)于此,故大衍之?dāng)?shù)略其奇五,而言五十也”,這種說(shuō)法有牽強(qiáng)之處。我們認(rèn)為,盡管十個(gè)自然數(shù)之和為五十五,但這里筮卦用五十,恐怕還是與當(dāng)時(shí)五、十主土,而土又生萬(wàn)物的概念有觀。這樣,通過(guò)三次操作而得出一爻,十八次操作而得出一個(gè)六畫(huà)之卦。乾坤兩卦合起來(lái)正好是360策,相當(dāng)于一年的日期數(shù)。而整個(gè)《周易》六十四卦的總策數(shù)為11520,象征天下萬(wàn)有之各種情狀。也就是說(shuō),通過(guò)這種衍算,可以得出少陰、少陽(yáng)、老陰、老陽(yáng)及八卦之象,換言之即數(shù)能生象,即所謂“通其變,遂成天地之文,極其數(shù),遂定天下之象”。(《系辭上》)人們也就可以根據(jù)所占得的卦象來(lái)分析事物的發(fā)展趨勢(shì)。在《易傳》作者看來(lái),通過(guò)這樣的衍算,就能明了《周易》所象征的變化之道,亦即這種衍算能夠“顯道神德行”,所以人們可以通過(guò)體悟這種變化之道而參贊神明。 雖然《易傳》作者不否認(rèn)《周易》有預(yù)測(cè)的功能,但他(們)更強(qiáng)調(diào)易象給人的啟示意義,這樣才能獲知“變化之道”和“神之所為”: 子曰:“夫易何為而作也?夫易開(kāi)物成務(wù),冒天下之道,如斯而已者也?！笔枪适ト艘酝ㄌ煜轮?以定天下之業(yè),以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神,卦之德方以知,六爻之義易以貢。圣人以此洗心,退藏于密,吉兇與民同患。神以知來(lái),知以藏往。(《系辭上》) 也就是說(shuō),圣人作《易》是為了啟示人們開(kāi)展事業(yè),成就事務(wù)。通過(guò)易道,圣人徹悟了天地之道,并以此來(lái)完成平定天下之業(yè),解決天下所有疑惑。因而,通過(guò)卜筮而稽疑也就成《周易》功用的重要組成部分。但卜筮只是手段,而最終的目的是要契悟易道即天地之道,并把“通天下之志”、“定天下之業(yè)”作為追求的目標(biāo)。只有通過(guò)持有這種意念來(lái)“洗心”,“退藏于密,吉兇與民同患”,才能培育出“神以知來(lái),知以藏往”預(yù)知能力。這就為荀子所說(shuō)的“善為易者不占”(《荀子·大略》)提供了理論前提,也為張載所主張的“易為君子謀,不為小人謀”(《正蒙·大易篇第十四》)作了一個(gè)有說(shuō)服力的注腳。除此之外,《易傳》作者還強(qiáng)調(diào)極深研幾、與天地感通為一的境界:“易無(wú)思也,無(wú)為也,寂然不動(dòng),感受而遂通天下之故”,“夫易,圣人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務(wù);唯神也,故不疾而速,不行而至?！?《系辭上》)張載“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》)的說(shuō)法,以及王陽(yáng)明“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的觀點(diǎn)與這種境界亦有內(nèi)在的相通之處。(第25頁(yè))[5] 正是在上述思維理路的指導(dǎo)下,《易傳》雖然把象數(shù)作為《周易》制作的根據(jù),但其最終目的是要闡明象數(shù)所蘊(yùn)含的義理。這與帛書(shū)《易傳·要》篇所載“子曰:《易》,我后其祝卜,我觀亓德義耳也”,其旨相同。在《易傳》作者看來(lái),《周易》“彰往而察來(lái),而微顯闡幽,開(kāi)而當(dāng)名,辯物,正言,斷辭,則備矣。其稱名也小,其取類也大。其旨遠(yuǎn),其辭文,其言曲而中,其事肆而隱,因貳以濟(jì)民行,以明失得之報(bào)”(《系辭下》)。雖然卦名、卦爻象以及卦爻辭很簡(jiǎn)約,但其寓意卻深遠(yuǎn)廣闊。對(duì)于卦爻象、卦爻辭及其寓示意義,《易傳》指出: 圣人有以見(jiàn)天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng),而觀其會(huì)通,以行其典禮,系辭焉以斷其吉兇,是故謂之爻。言天之之至賾而不可惡也,言天下之至動(dòng)而不可亂也。擬之而后言,議之而后動(dòng),擬議以成其成化。(《系辭上》) 這里仍是在說(shuō)圣人是通過(guò)“觀象”而“系辭”的,但《系辭傳》的作者強(qiáng)調(diào)的是卦爻辭所寓示的微言大義。所以在這一段的下面舉了七個(gè)卦爻辭之微言大義的例子。如,《大過(guò)》初爻的爻辭為:“藉用白茅,無(wú)咎?！笨此迫缧┖?jiǎn)約的一句話,《系辭上》卻借孔子之言發(fā)揮到:“子曰:‘茍錯(cuò)諸地而可矣,籍之用茅,何咎之有,慎之至也。夫茅之為物薄,而用可重也。慎斯術(shù)也以往,其無(wú)所失矣?！庇秩?《節(jié)》卦初九爻的爻辭為:“不出戶庭,無(wú)咎?！蓖瑯雍?jiǎn)單的一句話,《系辭傳》的作者卻認(rèn)為它寓有深刻的人文意義:“亂之所生也,則言語(yǔ)以為階。君不密則失臣,臣不密則失身,幾事不密則害成,是以君子懼密而不出也。”《系辭傳》對(duì)《周易》古經(jīng)卦爻辭的發(fā)揮,幾乎都是這種模式?！段难詡鳌芬膊焕?如對(duì)《乾》卦卦辭“元亨利貞”,《文言傳》發(fā)揮到:“元者,善之長(zhǎng)也;亨者,嘉之會(huì)也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人;嘉會(huì)足以合禮;利物足以和義;貞固足以干事。君子行此四德者,故曰:乾元亨利貞?！北緛?lái)十分簡(jiǎn)單的四個(gè)字,通過(guò)《文言傳》的發(fā)揮,便具有了深刻的道德內(nèi)涵。這一特點(diǎn)在《彖傳》和《象傳》中表現(xiàn)得更為突出。如《恒》卦的卦辭為:“亨,無(wú)咎,利貞。利有攸往。”《彖傳》對(duì)此發(fā)揮到:“恒,久也。剛上而柔下,雷風(fēng)相與,巽而動(dòng),剛?cè)峤詰?yīng),恒?！愫?無(wú)咎,利貞’,久于其道也。天地之道恒久而不已也?！胸?終則有始也。日月得天而能久照,四時(shí)變化而能久成,圣人久于其道而天下化成。觀其所恒,而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！焙阖缘呢韵鬄樯险鹣沦?《象傳》認(rèn)為這一卦象的寓示意義在于:“雷風(fēng)恒,君子以立不易方。” 《序卦傳》描述了六十四卦之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,而在《易傳》作者看來(lái),每卦六爻亦構(gòu)成一個(gè)相互聯(lián)系的系統(tǒng),六爻之間便存在乘、承、比、應(yīng)之關(guān)系。若陰爻在上,陽(yáng)爻在下,那么,上面的陰爻就是“乘”下面的陽(yáng)爻。如《屯》卦六二爻的爻辭為:“屯如邅如,乘馬班如。匪寇婚媾,女子貞不字,十年乃字。”而《象》辭是這樣解釋的:“‘六二’之難,乘剛也。”意思是說(shuō),六二爻辭之所以“屯如邅如”,是因?yàn)檫@一爻是陰爻而“乘”初九陽(yáng)剛之爻的緣故。在《易傳》作者看來(lái),陰“乘”陽(yáng)一般為兇?！俺小敝冈谝回灾?若陽(yáng)爻在上,陰爻在下,則謂此陰爻“承”上面的陽(yáng)爻。反之亦然。如《師·象》“在師中吉,承天寵也”,指師卦九二上“承”六五之“寵”?！豆?jié)》卦六四爻之《象》辭“‘安節(jié)’之‘亨’,承上道也”,指節(jié)卦六四上“承”九五,所以才“亨”。在《易傳》作者看來(lái),陰“承”陽(yáng)一般為吉。“比”指一個(gè)卦體中相鄰的兩個(gè)爻,如果這兩個(gè)爻一為陰爻,一為陽(yáng)爻,則稱為得“比”。如《比》卦六四爻之《象》辭“外比于賢,以從上也”,指比卦六四與九五相比。所謂“應(yīng)”,指初爻與四爻、二爻與五爻、三爻與上爻存在著一種相呼應(yīng)的關(guān)系。若相對(duì)應(yīng)的兩爻為一陰一陽(yáng)之爻,即稱為“有應(yīng)”。如《遁·彖》“剛當(dāng)位而應(yīng)”,指遁卦九五爻為陽(yáng)爻,故稱“剛”而第二爻為陰爻,所以稱“應(yīng)”。在《易傳》作者看來(lái),有“應(yīng)”之爻一般為吉爻,無(wú)“應(yīng)”之爻一般為兇爻。陽(yáng)爻在初、三、或五爻之位為“當(dāng)位”,陰爻在二、四、或上爻之位為“得位”,否則則為“失位”。在這一卦中,二爻五爻為一陰一陽(yáng)之爻,所以為有“應(yīng)”。二爻、五爻之位稱為“中”。陰爻在二爻稱為得中、得位、得正,陽(yáng)爻在五爻之位稱為得中、得位、得正?！兑讉鳌纷髡咛貏e重視“中”,僅對(duì)“中”的稱謂就有“中正”“正中”“得中”“時(shí)中”“剛中”“中行”等二十九種說(shuō)法。這些關(guān)于“中”的提法,分布在《彖傳》所論及的三十六卦之中,及《象傳》所論及的三十八卦、四十三爻之中。特別是這些稱“中”的卦爻,都是吉卦、吉爻。(第29-31頁(yè))[6]通過(guò)對(duì)這些爻象的分析,《易傳》闡發(fā)了各爻之倫理意義。 盡管強(qiáng)調(diào)義理的意義,但《易傳》更認(rèn)為卦象的中介意義是不能忽略的: 子曰:“書(shū)不盡言,言不盡意?！比粍t圣人之意,其不可見(jiàn)邪?子曰:“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神?！?《系辭上》) 也就是說(shuō),書(shū)寫(xiě)文字不能完全披露言辭所要表達(dá)的內(nèi)容,言辭不能完全表達(dá)想要說(shuō)明的深層含義。那么,“圣人之意”是不是就無(wú)法完全表達(dá)出來(lái)了呢?在《易傳》作者看來(lái),圣人是通過(guò)“象”來(lái)盡“意”的。王弼對(duì)這一段進(jìn)行了進(jìn)一步發(fā)揮: 夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象;象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚(yú),得魚(yú)而忘筌也。……得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也。重畫(huà)以盡情,而畫(huà)可忘也。(《周易略例·明象》) 王弼援道入儒,用老莊思想來(lái)闡發(fā)《周易》?！肚f子·外物》云:“筌者所以在魚(yú),得魚(yú)而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”王弼這段議論是對(duì)莊子這一思想的進(jìn)一步發(fā)揮。但《易傳》作者在此并未主張“得意而忘象”,更沒(méi)有“得意在忘象”的意思,只是在說(shuō)明“象”是“盡意”的必要手段,“言”、“象”、“意”是融為一體而不可分隔的,因而“象”在“言”和“意”之間的橋梁作用是不可或缺的,這與《易傳》強(qiáng)調(diào)象數(shù)乃義理之根,義理乃象數(shù)之果的思想是一致的。 但通讀《易傳》我們會(huì)發(fā)現(xiàn),《易傳》象數(shù)與義理合一的模式是以天、地、人合一為背景而展開(kāi)的,天人合一的思想是《易傳》建構(gòu)其宇宙本體論的理論基礎(chǔ)。 三、天人合一的理論架構(gòu) 不難發(fā)現(xiàn),《易傳》之象數(shù)與義理合一的模式是以天人合一為其基本理論架構(gòu)的。《易傳》之宇宙論以三才之道為前提:“《易》之為書(shū)也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者,非它也,三才之道也。”(《系辭下》)對(duì)一個(gè)三畫(huà)經(jīng)卦來(lái)說(shuō),上面一畫(huà)象征天,中間一畫(huà)象征人,下面的一畫(huà)象征地。而對(duì)一個(gè)六畫(huà)別卦來(lái)說(shuō),上面兩爻象征天,中間兩爻象征人,下面兩爻象征地?！兑讉鳌返倪@一觀念可能來(lái)自《周易》古經(jīng)卦爻辭本身對(duì)物象描述之特點(diǎn):初、二兩爻多描述物象之下部,三、四兩多描述人事,五、上兩爻多描述物象之上部。最典型的是乾卦之卦爻辭,其初爻爻辭之“潛龍勿用”與二爻爻辭之“見(jiàn)龍?jiān)谔铩迸c地相對(duì)應(yīng);三爻爻辭之“君子終日乾乾,夕惕若厲”與四爻爻辭之“或躍在淵”顯然是在言人事;五爻爻辭之“飛龍?jiān)谔臁迸c上爻爻辭之“亢龍有悔”顯然與天相對(duì)應(yīng)。所以,《說(shuō)卦傳》進(jìn)一步指出: 昔者圣人之作易也,幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數(shù),觀變于陰陽(yáng)而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫?和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命。昔者圣人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故易六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng),迭用柔剛,故易六位而成章。 圣人作《易》是通過(guò)上文所說(shuō)的“觀象系辭”及此處所說(shuō)的“幽贊于神明”而完成的。要想了解“圣人之意”,就要進(jìn)入圣人作《易》時(shí)的意境與境界。在這種意境和境界下,天道之陰陽(yáng)、地道之柔剛、人道之仁義就有機(jī)地融合在一起了。在《易傳》作者看來(lái),整個(gè)宇宙萬(wàn)有的生生不息之情狀乃是象征純陽(yáng)之天的乾及代表純陰之地的坤之交互作用的結(jié)果,所以乾坤就成為天地變化的門(mén)戶:“乾坤,其易之縕邪?乾坤毀,則無(wú)以見(jiàn)易。易不可見(jiàn),則乾坤或幾乎息矣?！?《系辭上》)又說(shuō):“乾坤,其易之門(mén)邪?乾,陽(yáng)物也。坤,陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w,以體天地之撰,以通神明之德?！?《系辭下》) 其實(shí),《系辭上》的開(kāi)篇即是以乾坤為理論架構(gòu)的: 天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。……在天成象,在地成形,變化見(jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤(rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡(jiǎn)能。易則易知,簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大。可久則賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣,天下之理得,而成位其中矣。 顯然,乾坤天地的交互作用產(chǎn)生了萬(wàn)事萬(wàn)物。“成男”、“大始”、“易”、“易知”、“有親”、“可久”、“賢人之德”等是乾的屬性,而“成女”、“成物”、“簡(jiǎn)”、“易從”、“有功”、“可大”、“賢人之業(yè)”等是坤的屬性。天地之間的交互作用產(chǎn)生了宇宙萬(wàn)有,當(dāng)然人也不例外,所謂“天地氤氳,萬(wàn)物化醇,男女構(gòu)精,萬(wàn)物化生”(《系辭下》)。盡管《易傳》以乾坤、陰陽(yáng)的相互作用為其宇宙生成論基礎(chǔ),但它似乎更強(qiáng)調(diào)乾陽(yáng)的作用。這一點(diǎn)在《彖傳》中表現(xiàn)的十分明顯。《乾·彖》曰:“大哉乾元,萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施,品物流形。大明終始,六位時(shí)成,時(shí)乘六龍以御天。乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬(wàn)國(guó)咸寧?！薄独ぁゅ琛放c此相對(duì)應(yīng):“至哉坤元,萬(wàn)物資生,乃順承天。坤厚載物,德合無(wú)疆。含弘光大,品物咸亨?！薄扒笔钱a(chǎn)生萬(wàn)物的基元,而坤元只是配合乾元而生萬(wàn)物。所以才說(shuō)萬(wàn)物資乾元而得其始,資坤元而得其生。盡管《系辭上》有“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)”之說(shuō),因而周敦頤、邵雍、朱熹等便把無(wú)極、太極等作為生化萬(wàn)物的本源,但從《彖傳》的表述及《系辭傳》的大部分章節(jié)來(lái)看,《易傳》作者恐怕更注重“乾元”的作用。 以“三才之道”為背景,《易傳》在“觀乎天文以察時(shí)變,觀乎人文以化成天下”的視野觀照下,開(kāi)出了兩條天人合一的路徑:一是人與天的自然的合一,一是人與天的德性的合一。在中國(guó)哲學(xué)史上,“天”有“自然之天”與“德性之天”之分。“自然之天”的屬性多表現(xiàn)在道家、道教、中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、天文歷法學(xué)等領(lǐng)域以及荀子的思想中,“德性之天”的屬性多表現(xiàn)在思孟學(xué)派、宋明理學(xué)的思想體系中。這兩種屬性的“天”在《易傳》中皆可以找到。“自然之天”主要表現(xiàn)在其宇宙論中,而“德性之天”則主要表現(xiàn)在其本體論中。但不管對(duì)于哪種屬性,《易傳》都要求人道要效法天道,也就是說(shuō),《易傳》走的是一條由天道推及人道,由天文開(kāi)示人文的道路。我們首先來(lái)看一看《易傳》中的“自然之天”。 在“天地定位”、“天尊地卑”等“天覆地載”之宇宙背景下,《說(shuō)卦傳》又說(shuō)“山澤通氣,雷風(fēng)相薄,水火不相射”,旨在說(shuō)明互相對(duì)立的兩卦或陰陽(yáng)之間既相互對(duì)立又相互依賴的關(guān)系。正是在這種陰陽(yáng)二氣既對(duì)立又統(tǒng)一的作用下,才形成了一年中陰陽(yáng)的消長(zhǎng)盈虛: 帝出乎震,齊乎巽,相見(jiàn)乎離,致役乎坤,說(shuō)言乎兌,戰(zhàn)乎乾,勞乎坎,成言乎艮。萬(wàn)物出乎震。震,東方也。齊乎巽。巽,東南也。齊也者,言萬(wàn)物之絜齊也。離也者,明也。萬(wàn)物皆相見(jiàn),南方之卦也。圣人南面而聽(tīng)天下,向明而治,蓋取諸此也。坤也者,地也。萬(wàn)物皆致養(yǎng)焉,故曰“致役乎坤”。兌,正秋也。萬(wàn)物之所說(shuō)也,故曰“說(shuō)言乎兌”。戰(zhàn)乎乾。乾,西北之卦也,言陰陽(yáng)相薄也。坎者,水也。正北方之卦也。勞卦也,萬(wàn)物之所歸也,故曰“勞乎坎”。艮,東北之卦也。萬(wàn)物之所成終而所成始也,故曰“成言乎艮”。(《說(shuō)卦傳》) 這樣,八個(gè)卦所代表的方位、季節(jié)與八卦各自的屬性便有機(jī)地結(jié)合在一起,形成了一個(gè)時(shí)空一體的宇宙圖景。劉大鈞先生認(rèn)為,這段文字實(shí)際上記錄了古人“卦氣”之說(shuō)。(第127頁(yè))[7]后人把這種八卦與八節(jié)相配應(yīng)的學(xué)說(shuō)稱為“八卦卦氣說(shuō)”。日月運(yùn)行導(dǎo)致了節(jié)氣的變化,節(jié)氣的變化又正好反映了陰陽(yáng)二氣在一年中的消長(zhǎng)盈虛:“日往則月來(lái),月往則日來(lái),日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái),暑往則寒來(lái),寒暑相推而歲成焉?！?《系辭下》)因應(yīng)這種變化,《易傳》要求人要“順時(shí)而動(dòng)”:“時(shí)止則止,時(shí)行則行,動(dòng)靜不失其時(shí),其道光明?！?《艮·彖》))根據(jù)《復(fù)·彖》“剛長(zhǎng)也”,《臨·彖》“剛浸而長(zhǎng)”,《泰·彖》“君子道長(zhǎng),小人道消”,《夬·彖》“夬,決也,剛決柔也?！胸?剛長(zhǎng)乃終也”,《遁·彖》“小利貞,浸而長(zhǎng)也”,《否·彖》“小人道長(zhǎng),君子道消”,《剝·彖》“君子尚消息盈虛,天行也”等語(yǔ)可以看出,《彖傳》作者確實(shí)已注意到陰陽(yáng)消長(zhǎng)與卦象之配應(yīng)關(guān)系。這種配應(yīng)應(yīng)是后人歸之于漢人的“十二消息卦卦氣說(shuō)”之源頭。所謂“十二消息卦卦氣說(shuō)”,就是將復(fù)( 瘙 椃 )、臨( 瘙 棽 )、泰( 瘙 棯 )、大壯( 瘙 椓 )、夬( 瘙 検 )、乾( 瘙 棤 )、姤( 瘙 椝 )、遁( 瘙 椑 )、否( 瘙 椄 )、觀( 瘙 棾 )、剝( 瘙 椂 )、坤( 瘙 棥 )十二個(gè)卦分別與十一月(子)、十二月(丑)、正月(寅)、二月(卯)、三月(寅)、四月(巳)、五月(午)、六月(未)、七月(申)、八月(酉)、九月(戌),十月(亥)相配應(yīng)。前六卦表征陽(yáng)息陰消,后六卦表征陰息陽(yáng)消。而《復(fù)·象》“先王以至日閉關(guān),商旅不行,后不省方”,確實(shí)表明了復(fù)卦與仲冬十一月之關(guān)系?！敦S·彖》“日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時(shí)消息”,《節(jié)·彖》“天地節(jié)而四時(shí)成,節(jié)以制度,不傷財(cái),不害民”,《隨·彖》“大亨貞,無(wú)咎,而天下隨時(shí)”等說(shuō)法更突出了《易傳》要求人們“順時(shí)而行”的思想。劉大鈞先生在對(duì)《易傳》與《禮記·月令》的相關(guān)內(nèi)容之對(duì)應(yīng)關(guān)系進(jìn)行詳盡的考察之后指出,“卦氣”之說(shuō)應(yīng)成形很早,并由《易傳》之象數(shù)與義理合一模式“派生出一套法天地而施政教的王者之‘禮’,這種‘禮’絕不僅僅是我們所狹隘理解的日常生活中人人應(yīng)該遵循的規(guī)范,它更是一種人文之政道與治道!”(第129頁(yè))[7]《尚書(shū)·堯典》:“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授民時(shí)。”《尚書(shū)·舜典》:“在璇璣玉衡,以齊七政。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載:“顏淵問(wèn)為邦。子曰:‘行夏之時(shí),……?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》:“……使民以時(shí)?！笨梢?jiàn),“重時(shí)”“順時(shí)”思想是儒家本有的傳統(tǒng)?！抖Y記·禮器》“禮,時(shí)為大”及“禮也者,合于天時(shí)”之說(shuō),更說(shuō)明了這一點(diǎn)。而《革·象》則直接說(shuō):“君子以治歷明時(shí)?！薄对ァゅ琛吩?“天地以順動(dòng),故日月不過(guò),而四時(shí)不忒。圣人以順動(dòng),則刑罰清而民服?！庇伞渡袝?shū)》、孔子等對(duì)歷政思想的重視可知,《易傳》對(duì)“時(shí)”的重視應(yīng)是對(duì)這一思想的繼承與發(fā)展?？梢哉f(shuō),這種“順時(shí)而動(dòng)”、“合于天時(shí)”的思想是儒家實(shí)施“外王”、建構(gòu)體制的指導(dǎo)思想。《老子》“道法自然”之說(shuō),黃老道家順時(shí)攝生之說(shuō),中醫(yī)學(xué)中春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏及陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō),皆與這一順時(shí)而動(dòng)的思想不無(wú)關(guān)系。此外,受這一陰陽(yáng)消長(zhǎng)理論的影響,東漢的魏伯陽(yáng)又發(fā)展出“月體納甲”說(shuō),成為后世道教丹道派修煉外丹與內(nèi)丹的圭臬。《易傳》“重時(shí)”的思想為后世將易學(xué)與天文、律歷等結(jié)合在一起埋下了種子,這一種子在漢代生根發(fā)芽,并成為解釋陰陽(yáng)災(zāi)異的理論基礎(chǔ)。 除對(duì)上述所謂“自然之天”重視之外,《易傳》更突出“德性之天”的重要性。前文已述,萬(wàn)物資乾元而肇始,資坤元而發(fā)生,人也不例外。人要與天合一,除上述所說(shuō)的“合于天時(shí)”之外,更重要的是要合于天德,為此,《易傳》提出了“繼善成性”說(shuō)?！肚ゅ琛吩?“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞?！鼻兰刺斓?人的性命得以正定,才能實(shí)現(xiàn)與天的德性的合一,而人只有通過(guò)積德行善才能正定性命?！断缔o上》云:“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者,善也;成之者,性也?！备鶕?jù)《說(shuō)卦傳》“立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”之說(shuō),可知所謂陰陽(yáng)之道乃指天道而言,仁義之道指人道而言,而剛?cè)嶂乐傅氐蓝浴６墩f(shuō)卦傳》還說(shuō):“昔者圣人之作易也,……觀變于陰陽(yáng)而立卦,發(fā)揮于剛?cè)岫?和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命。”這顯然寓示著:道德、仁義,乃天道之下貫于人道者,人只有做到仁義道德才能正定性命,上合天道?！断缔o上》說(shuō)“易簡(jiǎn)之善配至德”,又說(shuō)“乾以易知,坤以簡(jiǎn)能”,可見(jiàn),“易簡(jiǎn)之善”乃乾坤之善,乃天地之善、大善,至德乃天德。既然大善與天德、天道相通,那么人們只要做到善就能上合天道,做到至善就能完全上合天道。所以,《易傳》對(duì)積善十分重視,如《系辭上》云:“善不積不足以成名,惡不積不足以滅身。小人以小善為無(wú)益而弗為也,以小惡為無(wú)傷而弗去也,故惡積而不可掩,罪大而不可解?！兑住吩?‘何校滅耳,兇。’”所以,《易傳》還主張積善要從小事做起,從幾微之事做起,正如《文言傳》所云:“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃。”《系辭上》又引孔子通過(guò)闡釋《復(fù)》卦初九爻辭而對(duì)顏淵之德行大加贊賞:“顏氏之子,其殆庶幾乎!有不善未嘗不知,知之未嘗復(fù)行也?！兑住吩?‘不遠(yuǎn)復(fù),無(wú)祗悔,元吉?！薄段难詡鳌烽_(kāi)篇有言:“元者,善之長(zhǎng)也;亨者,嘉之會(huì)也;義者,利之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人,嘉會(huì)足以和禮,利物足以和義,貞固足以干事?！笨梢?jiàn),《文言傳》的作者把“元”視為“善之長(zhǎng)”并與“仁”相對(duì)應(yīng),這也就意謂著“善”即是“仁”、是“元”。顯然《文言傳》作者在此是以春夏秋冬和仁禮義智來(lái)詮釋乾卦卦辭之“元亨利貞”。由于仁與春生相配應(yīng),既然善為仁,那么善當(dāng)然也就是“生”,為上天好生之德,為人之樂(lè)善好施之德。這就與“生生之謂易”所描述的生生不息之宇宙生成圖景融通為一了。 既然天地之善即是至德,那么善與德就是相通的。因?yàn)樘斓刂婆c至德相配,人要想與天合一,就要積德。《易傳》特別重視“德”,這在《文言傳》與《大象傳》中表現(xiàn)得十分明顯。在《文言傳》作者看來(lái),做到仁義禮智四德,就可以“元亨利貞”。同時(shí),乾卦六爻每爻都寓有一種德性意義:初爻為“龍德而隱者也”,在此境遇下,道德主體“不易乎世,不成乎名,不見(jiàn)是而無(wú)悶。樂(lè)則行之,憂則違之,確乎其不可拔”;二爻為“龍德而正中者也”在此境遇下,道德主體“庸言之信,庸行之謹(jǐn),閑邪存其誠(chéng),善世而不伐,德博而化”;三爻則寓示道德主體“進(jìn)德修業(yè)”,“忠信,所以進(jìn)德也,修辭立其誠(chéng),所以居業(yè)也,……乾乾因其時(shí)而惕”;四爻為“君子進(jìn)德修業(yè),欲及時(shí)也”;五爻“飛龍?jiān)谔?仍位乎天德”,這時(shí)道德主體已可以“與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時(shí)”;上爻寓示道德主體要居安思危,守中執(zhí)允,行為不要過(guò)亢。 《大象傳》更是以德行為重。在象數(shù)與義理合一的模式下,《大象傳》注重的是卦象對(duì)人們的道德啟示意義,如《坤·象》“君子以厚德載物”,《蒙·象》“君子以果行育德”,其它尚有君子以“懿文德”(《小畜·象》)、“多識(shí)前言往行,以畜其德”(《大畜·象》)、“常德行,習(xí)教事”(《坎·象》)、“自昭明德”(《晉·象》)、“反身修德”(《蹇·象》)、“順德,積小以成大”(《升·象》)、“居賢德善俗”(《漸·象》),等等。這種“觀象進(jìn)德”的思想,也成為漢儒以陰陽(yáng)災(zāi)異勸告國(guó)君的理論依據(jù)。《大象傳》這種“觀象進(jìn)德”的模式與《系辭傳》由天道推及人道的模式是相互融通的。 根據(jù)《易傳》的這一模式,人應(yīng)效法天道,順應(yīng)天向人所昭示的道理,才能獲吉并達(dá)天人合一之境界?！断缔o上》說(shuō):“乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以簡(jiǎn)能;易則易知,簡(jiǎn)則易從;易知?jiǎng)t有親,易從則有功;有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業(yè)?！庇终f(shuō):“夫《易》,圣人之所以崇德而廣業(yè)也?！憋@然,這仍是一種由天道而推及人道的模式,而其落腳點(diǎn)則在于,人要效法天地之道而擴(kuò)充道德,成就功業(yè)?！白蕴煊又?吉無(wú)不利”是《大有》卦的上九爻辭,《系辭傳》對(duì)此進(jìn)行過(guò)三次發(fā)揮。一是:“君子所居而安者,易之象也;所樂(lè)而玩者,爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭,動(dòng)則觀其變而玩其占,是以‘自天佑之,吉無(wú)不利’?！币馑际钦f(shuō),人們只要根據(jù)卦象所昭示的義理而行動(dòng),就可獲得上天的佑助。一是:“佑者,助也。天之所助者順也,人之所助者信也。履信思乎順,又以尚賢也,是以‘自天佑之,吉無(wú)不利’也。”這是說(shuō),順天行事,踐行誠(chéng)信,崇尚賢才,才能獲上天之佑助。而《文言傳》又說(shuō):“忠信所以進(jìn)德也,修辭立其誠(chéng),所以居業(yè)也?！边@又將上天之佑落實(shí)于“進(jìn)德修業(yè)”之上了。一是:“易窮則變,變則通,通則久,是以‘自天佑之,吉無(wú)不利’也?！边@是說(shuō),通過(guò)變通而契合易之生生之德,才能獲得上天的佑助。這三次評(píng)論都基于由天道而推及人道,由天文而開(kāi)示人文的模式。 《易傳》還由這一模式推導(dǎo)出萬(wàn)物互相促動(dòng)的“感應(yīng)”之說(shuō)?！断獭坟? 瘙 椌 )上卦為兌,代表少女,下卦為艮,代表少男。整個(gè)卦象象征的是少男少女之間的相互愛(ài)慕、感應(yīng)與追求,所以《咸·彖》才說(shuō):“咸,感也。柔上而剛下,二氣感應(yīng)以相與。……天地感而萬(wàn)物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！碧斓叵嗷ソ桓卸a(chǎn)生萬(wàn)物,圣人感動(dòng)人心而帶來(lái)天下之和平。不僅如此,人們的一言一行,都可以在宇宙萬(wàn)有的相互摩蕩中產(chǎn)生作用,所以《系辭上》引孔子之言對(duì)《中孚》九二爻辭“鳴鶴在蔭,其子和之,我有好爵,吾與爾靡之”發(fā)表感慨說(shuō):“君子居其室,出其言善,則千里之外應(yīng)之,況其邇者乎?居其室,出其言不善,則千里之外違之,況其邇者乎?言出乎身加乎民,行發(fā)乎邇見(jiàn)乎遠(yuǎn)。言行,君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā),榮辱之主也。言行,君子之所以動(dòng)天地也,可不慎乎!”因而,要想與天合一,就必須時(shí)時(shí)以積德行善為言行的準(zhǔn)則。所以,對(duì)《易傳》作者來(lái)說(shuō),每一卦都昭示有某種德性意義,而《系辭下》三陳九卦之德,更是對(duì)這一思想的進(jìn)一步發(fā)揮。 結(jié) 語(yǔ) 《易傳》首先肯定卦爻辭是通過(guò)圣人觀象而來(lái),進(jìn)而闡釋其象數(shù)與義理合一的模式。而其象數(shù)與義理合一的模式是在天地人合一的背景下展開(kāi)的。通過(guò)這種闡釋,《易傳》開(kāi)出了天人合一的兩種途徑:人與自然之天的合一及人與德性之天的合一。兩種途徑皆對(duì)后世的易學(xué)詮釋產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,并在中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面發(fā)揮作用。因此,《四庫(kù)全書(shū)總目·易類》才強(qiáng)調(diào)說(shuō):“易道廣大,無(wú)所不包,旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)、以逮方外之爐火,皆可援《易》以為說(shuō)?！薄兑讉鳌穼?duì)《周易》古經(jīng)的詮解,將《周易》從卜筮之書(shū)提升為哲學(xué)經(jīng)典,并對(duì)中華民族心理與性格的塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。深入研究包括《易傳》在內(nèi)的《周易》所蘊(yùn)含的哲理,有助于我們了解中國(guó)的傳統(tǒng)思維方式,對(duì)我們?cè)谌蚧曇跋铝私庵袊?guó)傳統(tǒng)文化的根本所在,對(duì)我們進(jìn)行中西文化比較研究,促進(jìn)中西文化交流,無(wú)疑具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。 參考文獻(xiàn): [1] Edward L,Shaughnessy,“Marriage,Divorce and Revolution”,in Before Confucius. 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[7] 劉大鈞.“卦氣”溯源[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2000,(5). 由象數(shù)、義理關(guān)系論《周易》的詮釋進(jìn)路 □ 斯?jié)M紅 [摘 要]解讀《周易》,須要圍繞象數(shù)、丈理這一基本問(wèn)題,并要做到二者兼顧;象數(shù)系統(tǒng)具有本源地位,要重視對(duì)象數(shù)系統(tǒng)的研探;開(kāi)顯《周易》所深蘊(yùn)的宇宙觀、人生觀等哲學(xué)義理是解讀《周易》的重申之重。 [關(guān)鍵詞]《周易》;象數(shù);叉理 《周易》歷來(lái)被尊為“五經(jīng)之首”、“大道之源”,在中國(guó)思想史上有著重要的地位,但同時(shí)又被稱為“天書(shū)”,這主要是因?yàn)樗哂械纳衩亍⑿钇犯癫灰诪橐话闳怂斫?。那么究竟如何解讀這部既有著舉足輕重的地位,又有著神秘奧妙色彩的經(jīng)典?按照現(xiàn)代詮釋學(xué)的看法,每個(gè)解讀者都可以由自己“合理”的成見(jiàn)出發(fā),賦予文本更為豐富的意涵。解讀《周易》同樣可以如此。在這眾多向度中,象數(shù)和義理這一易學(xué)重要問(wèn)題,可作為切入《周易》這部經(jīng)典的一個(gè)重要法門(mén)。 一 象數(shù)和義理問(wèn)題成為切人《周易》堂奧的重要法門(mén),首先和其所具有的“天書(shū)”品格分不開(kāi)。 《周易》何以具有“天書(shū)”品格?按照王新春教授的解釋,這主要是因?yàn)椤吨芤住烦尸F(xiàn)給人們一些奇特符號(hào)、奇特表達(dá)模式以及在這種表達(dá)模式下所展示的一些奇特詮釋和論闡上。王教授所列這些表現(xiàn),都體現(xiàn)著《周易》所具有的象數(shù)和義理兩大系統(tǒng)的獨(dú)特結(jié)構(gòu)?！吨芤住纺切┢嫣胤?hào)主要是指卦爻畫(huà)和陰陽(yáng)奇偶之?dāng)?shù),也就是《周易》的象數(shù)系統(tǒng),其奇特表達(dá)模式也就是唐代著名易學(xué)家孔穎達(dá)所說(shuō)的“因象明義”模式。孔氏這里的“象”就是象數(shù),即作為《周易》的具有象征功能的一套符號(hào)系統(tǒng);“義”就是義理,即作為《周易》一套符號(hào)系統(tǒng)所象征著的宇宙觀、人生觀等哲學(xué)思想,借宋代易學(xué)家程頤的話說(shuō),“象”是“至著者”,是表現(xiàn)于外的形式系統(tǒng);“理”是“至微者”,是內(nèi)蘊(yùn)于象數(shù)之中的義理系統(tǒng)。在程氏看來(lái),“至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無(wú)間”。借助于這一種獨(dú)特表達(dá)模式,歷代注《易》者詮釋著《周易》所蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想,這些哲學(xué)思想也就是《周易》的義理系統(tǒng)。 正是由于《周易》的象數(shù)和義理兩大系統(tǒng),使《周易》這部經(jīng)典具有了“天書(shū)”品格,所以要想切實(shí)解讀《周易》奧義,自然少不了對(duì)象數(shù)和義理問(wèn)題進(jìn)行適切回應(yīng)。鑒于此,現(xiàn)代著名易學(xué)家黃壽祺(1912-1990年)先生在談到治《易》方法時(shí),曾指出: 須知《周易》源本象數(shù),發(fā)為義理,故當(dāng)以象數(shù)、義理為主干;其余涉及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)、算術(shù),以逮方外爐火,禪家妙諦,與夫近世泰西科學(xué)者,皆其枝附,不由主干而尋枝附者,是為渾不辨主客。 黃先生指出了一個(gè)重要的治《易》門(mén)徑——“強(qiáng)干弱枝”,即主張把象數(shù)和義理問(wèn)題作為治《易》的“主干”,其余天文、地理等問(wèn)題則被視為“枝附”,提倡“由主干而尋枝附”。黃先生揭示了象數(shù)和義理問(wèn)題在《易》學(xué)中的重要地位。的確,縱覽易學(xué)發(fā)展史,也印證了黃先生的這一看法。 大致說(shuō)來(lái),雖然在易學(xué)發(fā)展史上流派紛呈,但可分為象數(shù)派和義理派兩大重要派系。漢代易學(xué)由于偏于言象數(shù)被稱為象數(shù)學(xué)派,魏晉易學(xué)針對(duì)漢代易學(xué)繁瑣習(xí)氣而重于講義理被稱為義理學(xué)派,宋元明清時(shí)期,象數(shù)學(xué)派和義理學(xué)派共同呈現(xiàn)。這兩大派系的劃分。充分體現(xiàn)了象數(shù)、義理問(wèn)題作為一個(gè)貫徹易學(xué)發(fā)展始終的基本問(wèn)題的重要地位。 二 象數(shù)、義理問(wèn)題,,既然是貫穿易學(xué)發(fā)展始終的基本問(wèn)題,那么二者之間的關(guān)系如何?象數(shù)派和義理派的劃分,離不開(kāi)對(duì)這一問(wèn)題的回應(yīng)。 首先,象數(shù)和義理之間不是平行關(guān)系。實(shí)際上,象數(shù)派也不是僅僅言象數(shù),義理派也不單單是講義理。 漢代易學(xué)大師京房就曾指出:“故易所以斷天下之理,定之以人倫而明王道?！痹诰┓靠磥?lái),《周易》不僅講象和數(shù),而且也“斷天下之理”,來(lái)規(guī)范指導(dǎo)人事,從而可以“定人倫”、“明王道”。他認(rèn)為,八八六十四卦的卦爻結(jié)構(gòu)“包備有無(wú)”,包含著“從無(wú)人有”與“從有人無(wú)”兩個(gè)方面內(nèi)容。余敦康先生將這里的“有”“無(wú)”理解成:“‘有’指有形可見(jiàn)的星辰災(zāi)異與人事吉兇,‘無(wú)’指無(wú)形可見(jiàn)的陰陽(yáng)變化與吉兇相生的內(nèi)在義理?！笨梢?jiàn),京房作為象數(shù)易學(xué)大師也并沒(méi)有忽視《周易》的義理層面。 同樣,作為義理派主要代表人物的王弼,雖然以“掃象不談”見(jiàn)著于世,但在其名作《周易略例·明象篇》中,依然承認(rèn),“尋象以觀意”、“意以象盡,象以言著”。表面看起來(lái),王弼不取象數(shù)之學(xué),但正如劉大鈞先生所述:“他在注釋《周易》經(jīng)文時(shí),重陰陽(yáng),辨爻位,心中很有分寸,可知他是精通漢人象數(shù)的。”如注《同人》卦九五爻:“同人,先號(hào)啕而后笑,大師克相遇”。王弼說(shuō):“居中處尊”,用了爻位,表明他是精通象數(shù)的。另外,他不僅精通象數(shù),而且在解讀《周易》時(shí),仍然取象。如注《象·大有》:“火在天上,大有,君子以遇惡揚(yáng)善,順天休命?！蓖蹂稣f(shuō):“大有,包容之象也,故‘遇惡揚(yáng)善’?！?br> 可見(jiàn),象數(shù)和義理兩大系統(tǒng)并不是相互平行、各自獨(dú)立的,而是相互滲透、密切相關(guān)。象數(shù)中有義理,義理中也有象數(shù)。所以,我們?cè)诶斫庀髷?shù)派易學(xué)思想時(shí)不可忽視其對(duì)義理思想的抉發(fā),在把握義理派易學(xué)思想時(shí)也不可忽視其在象數(shù)思想方面的創(chuàng)見(jiàn)。對(duì)此,《溫公易說(shuō)·易總論》指出:“或曰:圣人之作易也,為數(shù)乎?為義乎?曰:皆為之。二者孰急?曰:義急,數(shù)亦急。”這里歐陽(yáng)修所說(shuō)的“數(shù)”與“義”,實(shí)際上也就是“象數(shù)”和“義理”的略稱。他基于對(duì)漢唐以來(lái)所形成的象數(shù)派和義理派對(duì)峙的局面,提出了“義急,數(shù)亦急”的觀點(diǎn),指出了象數(shù)、義理兼顧的治易原則。 三 雖然象數(shù)和義理兩大系統(tǒng)不是相互平行、各自獨(dú)立的,但兩者之間到底有沒(méi)有主從關(guān)系,易學(xué)史上何以形成象數(shù)派與義理派兩大易學(xué)派系? 在這個(gè)問(wèn)題上,有的學(xué)者認(rèn)為象數(shù)為主,義理為從;有的學(xué)者則認(rèn)為義理為主,象數(shù)為從。前者多為象數(shù)學(xué)派,后者多是義理學(xué)派。 如上所述,黃壽祺先生就主張象數(shù)為主,義理為從。他所提出的“《周易》源本象數(shù),發(fā)為義理”思想,就充分表明他這一主張。他的學(xué)生張善文先生進(jìn)一步將這一主張進(jìn)行了引申,在其所著《象數(shù)與義理》的前言中,他指出:“象數(shù)猶如根干,義理猶如枝葉,兩者密切關(guān)聯(lián)而不可分割,是《周易》哲學(xué)體系中互為依存的兩大要素?！绷硗?張先生還用人的軀體來(lái)比喻這兩者的一體關(guān)系,他指出:“‘象數(shù)’猶如骨肉,‘義理’猶如血脈,骨肉健而血脈通,血肉本屬一體。故研究《周易》,當(dāng)象數(shù)、義理并重?！?br> 綜合黃壽祺、張善文兩先生的觀點(diǎn),象數(shù)和義理兩大系統(tǒng)相互結(jié)合共同構(gòu)成了一個(gè)有干有枝、有血有肉的整體。雖然研究《周易》應(yīng)當(dāng)如上所論,做到象數(shù)、義理并重,但就易學(xué)整體結(jié)構(gòu)而言,象數(shù)系統(tǒng)更為原發(fā),在整個(gè)結(jié)構(gòu)中,更為根本,為主干,為骨肉。在這個(gè)意義上,象數(shù)為主,義理為從。主張“義急,數(shù)亦急”的歐陽(yáng)修在解釋“何為乎數(shù)急”時(shí),于《溫公易說(shuō)·易總論》指出: 義出于數(shù)也。義何為由于數(shù)?曰:禮樂(lè)、刑德,陰陽(yáng)也;仁義禮智信,五行也。義不出于數(shù)乎?故君子知義而不知數(shù)。雖善無(wú)所統(tǒng)之。夫水無(wú)源則竭,木無(wú)本則蹶,是以圣人抉其本源以示人,使人識(shí)其所 來(lái)。則益固矣?！?br> 可見(jiàn),在歐陽(yáng)修看來(lái),雖然在《周易》研究中,象數(shù)和義理兩者不可偏廢,即“義急,數(shù)亦急”,但在象數(shù)和義理兩大系統(tǒng)所共同構(gòu)成的《周易》整體結(jié)構(gòu)中,象數(shù)系統(tǒng)更為本源。鑒于此,宋代著名易學(xué)家朱熹提出:“先見(jiàn)象數(shù),方說(shuō)得理;不然,事無(wú)實(shí)證,則虛理易差?！敝熳舆@一“先見(jiàn)象數(shù),方說(shuō)得理”的看法,對(duì)我們今天解讀《周易》這部“天書(shū)”依然有著重要的指導(dǎo)意義。 實(shí)際上,《易傳·系辭》中就有“觀象系辭”的說(shuō)法。在《系辭》中,先后兩次提到:“圣人有以見(jiàn)天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象?！眲⒋筲x先生認(rèn)為這段文字表明:“恐怕《周易》作者當(dāng)初撰卦爻之辭時(shí),正是于觀象之后,或‘?dāng)M諸其形容’而出辭,或‘象其物宜’而吐語(yǔ)?！痹趧⑾壬磥?lái),“認(rèn)為《周易》的卦爻之辭與象毫無(wú)關(guān)聯(lián),‘觀象系辭’之說(shuō)并無(wú)根據(jù),在訓(xùn)釋《周易》經(jīng)文時(shí),干脆全盤(pán)否定古人以象解經(jīng)的傳統(tǒng)路子。我們認(rèn)為:這恐怕也不是實(shí)事求是的態(tài)度?！眲⑾壬詷O是。的確,我們不能脫離象數(shù)來(lái)解讀《周易》這部經(jīng)典。 總之,由于在易學(xué)整體結(jié)構(gòu)中,象數(shù)系統(tǒng)具有本源地位,所以我們?cè)凇吨芤住费芯恐?在象數(shù)、義理兼顧的情形下,不僅不可忽視象數(shù)系統(tǒng)在論闡義理中所起的作用,也不可輕易否定古代以象解經(jīng)的路子,而且更要有對(duì)象數(shù)系統(tǒng)理解把握的充分自覺(jué),真正實(shí)現(xiàn)朱子所提倡的“先見(jiàn)象數(shù),方說(shuō)得理”的治《易》路徑。 四 既然象數(shù)系統(tǒng)在易學(xué)整體結(jié)構(gòu)中具有本源地位,那么在易學(xué)發(fā)展史上何以還有王弼等人的“掃象不談”現(xiàn)象? 《周易》雖然本為一部占筮之書(shū),但隨著易學(xué)的發(fā)展,尤其是經(jīng)過(guò)《易傳》對(duì)《周易》古經(jīng)所做的創(chuàng)造性解讀。《周易》就不能僅僅定位在占筮之書(shū)的向度上,否則,《周易》無(wú)法充當(dāng)“五經(jīng)之首”、“大道之源”的角色。宋代易學(xué)家胡瑗在由其弟子倪天隱整理所成的《周易口義》一書(shū)中,曾指出:“夫《易》之道至廣而至大,極天地之淵蘊(yùn),盡人事之終始。”該語(yǔ)體現(xiàn)了胡瑗師徒對(duì)《周易》一書(shū)所做的定位,對(duì)這一定位,王新春教授做了如下評(píng)價(jià):“‘極天地之淵蘊(yùn),盡人事之終始’,謂《周易》的宏大學(xué)術(shù)向度和根本學(xué)術(shù)宗旨?！?br> 由《周易》這一宏大學(xué)術(shù)向度和根本學(xué)術(shù)宗旨出發(fā),解讀《周易》就具有了新的使命,正如程頤所云:“《易》是個(gè)甚?《易》又不只是這一部書(shū),是《易》之道也。不要將《易》又是一個(gè)事,即事盡天理,便是《易》也?！痹诔套涌磥?lái),《周易》研究的宗旨不能僅僅囿于對(duì)《周易》一書(shū)的考證、訓(xùn)詁,而是貴在闡發(fā)“易之道”,研讀《周易》的使命不是僅僅停留在為社會(huì)人生之日用百行提供指導(dǎo)上,而是“即事盡天理”,通過(guò)日用百行達(dá)到與理(天)合一的人生境界。 如此看來(lái),為了更好地“盡天理”,易學(xué)中的象數(shù)系統(tǒng)就成了實(shí)現(xiàn)《周易》“極天地之淵蘊(yùn),盡人事之終始”,之宗旨的形式或工具,義理系統(tǒng)就成了實(shí)現(xiàn)《周易》這一學(xué)術(shù)宗旨的內(nèi)容。于是易學(xué)史上的象數(shù)和義理關(guān)系就演成了形式和內(nèi)容的關(guān)系。就此,余敦康先生論道:“所謂象數(shù)與義理,指的其實(shí)就是《周易》的形式與內(nèi)容,由于形式與內(nèi)容不可分,象數(shù)與義理乃是緊密結(jié)合在一起的。” 不過(guò),形式和內(nèi)容除了有著密不可分的統(tǒng)一的一面,又有著相互對(duì)立的一面。由統(tǒng)一的一面出發(fā),講象數(shù),目的在于闡發(fā)某種義理;但談義理,也不能脫離象數(shù),由對(duì)立的一面出發(fā),如果把義理置于首位,使象數(shù)形式服從于表現(xiàn)義理內(nèi)容的需要。這就顯示出一種義理派的傾向;反之,如果著眼于用象數(shù)來(lái)編織一種世界圖式,把內(nèi)容完全納入形式之中,這就顯示出一種象數(shù)派的傾向。 的確,形式和內(nèi)容之間,雖然一方面形式作為表達(dá)內(nèi)容的工具,但另一方面內(nèi)容的彰顯和形式的表達(dá)之間,也有著上面所列舉的象數(shù)派和義理派所呈現(xiàn)的兩種關(guān)系類型。 其實(shí),《系辭》就曾指出:“子曰:‘圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言?！边@里《系辭》首先肯定了“圣人之意”,這就是義理,這種義理在《系辭》看來(lái),是文字語(yǔ)言所不能完全表達(dá)的,所以圣人借助于《周易》的卦象、爻象以及卦辭、爻辭來(lái)表達(dá)。在言(卦爻辭)、象(卦爻象)、意(義理)三者關(guān)系中,意即義理居于首位,為主,其他兩者為從。 需要說(shuō)明的是,作為內(nèi)容的義理,有著不同層面。唐代易學(xué)家李鼎祚在《周易集解》序言中,曾指出:“鄭則多參天象,王乃全釋人事?！庇喽乜迪壬忉屨f(shuō):“這就是說(shuō),鄭玄的象數(shù)之學(xué)‘多參天象’,偏于自然主義:王弼的‘全釋人事’,偏于人文主義?！碑?dāng)然,在李鼎祚看來(lái),鄭、王兩人都偏滯于天人一方,未能實(shí)現(xiàn)天人之間的貫通,也就是自然主義和人文主義的有機(jī)結(jié)合。林忠軍教授也指出:“以理論形態(tài)言之,象數(shù)易多與古代自然科學(xué)相結(jié)合,即吸收了天文學(xué)、歷法、數(shù)學(xué)等自然科學(xué)的成果,建立了以古代自然科學(xué)為基礎(chǔ)的易學(xué)體系;義理易多與古代傳統(tǒng)文化相結(jié)合,從儒道釋諸家中吸取營(yíng)養(yǎng),豐富其內(nèi)容?！?br> 可見(jiàn),象數(shù)派與義理派各自所闡發(fā)的“內(nèi)容”是不同的,一個(gè)是偏于自然主義的科學(xué)知識(shí),一個(gè)是重于人文主義的哲學(xué)義理。對(duì)于這兩個(gè)層次的內(nèi)容之形成,牟宗三先生作了“玄思”和邏輯思考的區(qū)分,他指出:“初步思考是邏輯的思考,邏輯的思考是平常的思考,并不玄。玄思的境界一定比邏輯思考高?！卑凑漳蚕壬目捶?王弼、程頤等義理派易學(xué)家所闡發(fā)的義理是一種“玄思”的結(jié)果,只不過(guò)王弼為道家的玄思,程頤是儒家的玄思。這種類型的思考不同于獲取自然科學(xué)知識(shí)所運(yùn)用的邏輯思考,所以這種義理的獲取不是邏輯思考的產(chǎn)物,而是如同二程兄弟所說(shuō)的“天理二字,卻是自家體貼出來(lái)的”的“體貼”。為了更好地“體貼”《周易》所蘊(yùn)涵的“極天地之淵蘊(yùn),盡人事之終始”的義理,不應(yīng)該是邏輯思考式的層層辨析與推理,而是一種“異質(zhì)性跳躍”,所以才有王弼“象者,所以存意,得意而忘象”的說(shuō)法。在這種非邏輯思考方式的“玄思”下,作為形式的象數(shù)和作為內(nèi)容的義理之間存在著一定張力,形成了義理為主、象數(shù)為從的格局。 顯然,漢代象數(shù)易學(xué)所講的“天象”是一些自然科學(xué)知識(shí),所以其不是“玄思”的對(duì)象,而是類似于邏輯思考的對(duì)象。由于作為“玄思”和邏輯思考對(duì)象的“內(nèi)容”不同,所以作為形式與內(nèi)容關(guān)系的象數(shù)與義理之間存在著兩種關(guān)系類型,其一,形式和內(nèi)容之間有著一定張力,形式作為工具必須服務(wù)于內(nèi)容,一旦內(nèi)容獲取了,作為工具的形式可以被“忘”;其二,形式和內(nèi)容之間不是像“其一”那樣存在著一種張力,而是積極消弭兩者之間的這種張力,把內(nèi)容納入形式中,通過(guò)形式的合理來(lái)判斷所闡述的內(nèi)容正確與否,這正如漢代象數(shù)易學(xué)借助于不同象數(shù)體例來(lái)闡述“天象”,表達(dá)天人感應(yīng)的一套宇宙、社會(huì)人生圖式。 總而言之,為了更好地解讀《周易》這部“天書(shū)”,必須以象數(shù)、義理問(wèn)題為主干,以象數(shù)、義理兩大系統(tǒng)兼顧為指導(dǎo),探研象數(shù)系統(tǒng),并注重抉發(fā)象數(shù)系統(tǒng)所涵具的天文、地理等某些自然主義思想。但需要注意的是,由于《周易》最初如何“觀象系辭”,我們今天很難知道了,雖然后人在《周易》的取象上有著很多探研,但往往都不免陷于穿鑿與附會(huì)。因此,今天如果憑古《易》一點(diǎn)斷文碎義,苦苦探索已亡佚的取象之法,將會(huì)再一次陷入困境。另外,我們還需要在兼顧象數(shù)、義理兩大系統(tǒng)下,注重開(kāi)顯義理系統(tǒng)的人文主義思想和“玄思”智慧,以更好地理解中國(guó)傳統(tǒng)文化并用以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生,從而更好地彰顯《周易》所具有的自然與人文交相輝映的哲學(xué)思想。 |
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