醫(yī)道同源：漢代《老》學三書的氣論與中醫(yī)元氣說

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醫(yī)道同源：漢代《老》學三書的氣論與中醫(yī)元氣說

引言

一個時代的學術思想，總不可避免地帶有那個時代的特性。從歷史的角度來說，決定此時代特性的因素蓋有三端：其一為所處之時代社會環(huán)境之客觀需要。例如西方在十七十八世紀由于航海的客觀需要造成的數(shù)學，物理學，天文學，地理學的大發(fā)展；其二是由于異質文化的滲透和融入，造成當時學術界的廣泛關注。例如中國在漢魏六朝時期，由于佛教思想的傳入導致的玄學思考，或是明清西方文化的傳入造成當時思想家關注中西文化的對比等。第三則是由于此一時代所共有的學術思想背景，采用庫恩主義的說法則是基于共同的范式所進行的思考，則雖不同的流派其取向不一，但所討論的問題，所基于之前提則能達一致，關注之焦點亦或可相通焉。中國秦漢之前之學術即是如此。如李零（1994:154）所說：“任何天馬行空的哲言都離不開一定的知識背景。讀先秦諸子書，我們會發(fā)現(xiàn)許多‘不言而喻’（術語沒有解釋，故事掐頭去尾，引文缺乏出處）。但古人‘不言’并不等于沒有，乃是因共知共識，把注腳隱于背景深處。它們是研究古代思想家對話語境的基本線索?！?br>
這種‘不言而喻’首先體現(xiàn)在哲學范疇的相同上。如同“命名即是認知”一樣，對于認識范疇的共同分類也意味著對于事物的認知與抽象。在先秦兩漢哲學中存在大量這樣的哲學范疇。例如道、氣、一、天、人、陰、陽、心、物、動、靜、形、神、力、命等等，諸家的哲學討論都以此作為起點。正如葛兆光（1995:10）所認為的，在司馬談的《論六家要旨》里面將諸子之學分為陰陽、儒、墨、名、法、道六家，只是漢人整理歷史思路的后設框架，而‘本是同根生’的淵源是的先秦思想者在知識背景上不會相去太遠。

此外，早期的哲學與自然科學并非截然可分，無論是早期西方的自然科學與哲學的緊密關系，還是在例如《墨經(jīng)》或是《管子》這類的書中所包孕的中國自然科學的萌芽，都清楚地顯示了這一點。正如在李零（2001:14）對于諸子之學的分類之中，將陰陽、道、法、名諸家均歸入“數(shù)術方技之學”中。所謂“數(shù)術方技之學”則包含了兩個方面：一為對大宇宙的“天道”的認識；二為對小宇宙“人道”或“性命”的認識。各家的思想都包含了這兩個方面的內容。并以自己的理解貫通兩者。因此，在以修仙成圣為旨趣的道教思想與以治人療疾為旨趣的醫(yī)家兩者的思想體系之間，存在比較的可能與比較的必要。

本文所比較的哲學范疇“氣”，是中國傳統(tǒng)哲學的初始概念，也是貫穿中國傳統(tǒng)哲學始終，決定其基本發(fā)展方向的主要范疇（李存山1990:2）。與西方的原子論自然哲學相對，氣論哲學在東方的自然哲學中始終處于核心的位置，并為各個學派所共同關注。在道教哲學與中醫(yī)哲學中，對于氣的討論，始終是一個中心問題，甚至可以說，這一問題根本決定了兩者學術思想的發(fā)展方向。因此，兩者間“氣”的觀念的比較，不但可以揭示兩者基礎思想的主要異同，且可以看到作為兩者共同點的早期自然科學理論脈絡，并為早期道教中“肉身成道”的思想，提供中醫(yī)學上的理據(jù)。所選擇的材料則是作為中醫(yī)學思想經(jīng)典的《黃帝內經(jīng)》與漢代的三種重要道教思想文獻《老子指歸》、《老子想爾注》與《老子河上公章句》。此三者成書時期相對較為接近，并且其思想背景均較為本土化，并未受到后來的一些外來思想如印度哲學的影響。

一、天人合一：早期道教與醫(yī)家的天道觀中的“氣”概念

一個貫穿道教思想與醫(yī)家思想的重要觀念則是“天人感應”或是“天人合一”說。曾振宇（2001:69-70）將“天人合一”的關系分析為三個層面：1.天人同質；2.天人同構；3.天人互滲。作為自然的大宇宙與人自身的小宇宙由相同的物質以相同的形式構成，并通過這種相同的物質進行互相之間的溝通。這種溝通如果符合“道”的規(guī)范，則可以使得兩個宇宙體系均處于和諧一致的良好狀態(tài)；反之，則會造成兩個體系之間的混亂，對兩個體系都造成損害。而在兩個宇宙體系中，大宇宙則處于主動地位，而小宇宙處于應動地位，且小宇宙包含于大宇宙之中。因此，無論是在道教思想還是醫(yī)家思想之中，都把大宇宙放在第一位進行討論。一般地，大宇宙被稱為“天”，或者稱為“自然”。這里的“自然”可以是形上的自然，如《老子指歸》中所謂的“道德因于自然”的自然，亦即是無所然?；蚴恰饵S帝內經(jīng)》中數(shù)稱的“天道”，或是《想爾注》所稱的“或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳”的自然。也可以是物質性的自然，如《指歸》所稱的“萬物”或“天地”，或是《河上公章句》中所謂的“道乃先天地之生也”中的“天地”。在天人關系中，這兩種自然可以合并討論。因為對于天人關系來說，形上的大宇宙的本體與形下的具體的自然萬物是統(tǒng)一的。形上的自然本體是通過形下的大宇宙運作而體現(xiàn)出來的。正如《指歸》中所言：“道德無為而天地成，天地不言而四時行。凡此二者，神明之符而自然之驗也?！?br>
因此，如果要對“身體”或是“自我”的概念進行討論，分析其結構或是規(guī)律，則第一步所需要討論的則是與之同構的大宇宙系統(tǒng)。正如《想爾注》所謂的：“人身象天地”。不理解天地的運作規(guī)律，則沒有辦法了解自我，從而不能人天相通，達到保命全身，得養(yǎng)天年，甚至是“聰明玄遠，寂泊空虛”的地步。

物質性的“天”由形上的“道”所決定，而構成物質性“天”的基礎則是氣。氣依道而行，從而形成萬物。如《指歸》所說：“有虛之虛者開導稟受，無然然者而能然不能然也；有虛者陶冶變化，始生生者而生不能生也；有無之無者而神明不能改，造存存者而存不能存也。有無者纖微玄妙，動成成者而成不能成也?！毕扔傻佬纬扇f物之模式，之后以氣貫注而成型?！断霠栕ⅰ吩疲骸埃ㄝ灐⑵?、室）此三物本難作，非道不成?！睕]有“道”形成各物體之式，則不能作成之，世間萬物，都是如此。《指歸》云：“天地之外，毫厘之內，稟氣不同，殊形異類，皆得一之一以生，盡得一之化以成?！笔庑萎愵悾瑲怆m不同，但是都由于“道”決定了其形式。此為其同，亦即是萬物的共性。而稟氣則各異，即為萬物的個性。如《河上公章句》：“萬物中皆有得元氣以和柔，若胸中有藏，骨中有髓?！?br>
氣是無形的物質基礎，然而并非無可形容。在《指歸》中把“太和”稱為“妙氣”，稱其“滑淖”，又說其“行乎蕩蕩之野”。顯然還沒有將其與物質的氣做根本性的區(qū)別。又如《想爾注》所云：“道炁常上下，經(jīng)營天地內外，所以不見，清微故也?！钡澜陶軐W則繼承了莊子“通天地一氣”的思想。所有的“氣”都歸為相同范疇。

醫(yī)家所持與道家相同，亦為氣一元論?！端貑枴の宄Ｕ笳摗吩疲骸皻馐级?，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也?！比f物之生死成壞，無不基于氣的起始，散布與消變。正如孟子所說“氣為體之充”，氣是生命力在形體中的具體表現(xiàn)。《素問·天元紀大論》云：“在天為氣，在地成形，形氣相感，而化生萬物矣”?！逗由瞎戮洹芬嘣疲骸耙粸槿f物設形象也，一主布氣而蓄養(yǎng)（之）?！?br>
氣雖然為一體，但是其中亦有厚薄清濁高下正邪之分。如《指歸》云：“神有清濁，和有高下，清者為天，濁者為地。”這并非是說存在性質相異之氣，而是氣之組成結構有所不同。本質則為一，而外在表現(xiàn)則可以有厚薄清濁等?！逗由瞎戮洹芬嘣疲骸胺A氣有厚薄。得中和滋液則生賢圣，得錯亂污辱則生貪淫也?！毙螒B(tài)較厚的稟氣，則表現(xiàn)得中和滋液，而得其氣者則顯得聰明正直；形態(tài)較薄的稟氣，則表現(xiàn)得錯亂污辱，而得其氣者也是貪婪丑惡。

“氣”又是大宇宙與小宇宙之間溝通的手段。如《想爾注》云：“一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳。都皮里悉是，非獨一處?！睔獾淖兓瘯斐刹煌淖匀滑F(xiàn)象，《左傳·昭公元年》載：“天有六氣。降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰：陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節(jié)，過則為災?！倍@些不同的自然氣候對人會有不同的影響。如人與自然不相應，則由于某些氣侵犯人體而造成疾病或是災害。這樣的氣，則叫做“賊風邪氣”?！鹅`樞·刺節(jié)真邪》云：“邪氣者，虛風之賊傷人也，其中人也深，不能自去?！薄端貑枴り庩枒蟠笳摗芬嘣疲骸肮侍熘皻?，感則害人五藏；水谷之寒熱，感則害于六府；地之濕氣，感則害皮肉筋脈?！?br>
二、心腹與形神：早期道教與醫(yī)家思想中的氣論人道觀

人同樣是受天地之氣而生。如《素問·寶命全形論》所謂：“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人?！币虼巳诵枰仗斓亻g之氣（亦即先天之氣）以通天，內化水谷之氣（后天之氣）以養(yǎng)形。借此與天地保持一氣以維持生命的存在。如《莊子·知北游》所說：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！?《河上公章句》云：“有欲之人與無欲之人，同受氣于天?！痹谔烊酥g存在結構上的對應。

因此，人與天同形同構?！鹅`樞·邪客》對此有詳細論述：“天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、莖、垂以應之；女子不足二節(jié)，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節(jié)。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有胞胭。地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈。地有泉脈，人有衛(wèi)氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節(jié)。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有?肉。歲有十二月，人有十二節(jié)。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也?！?br>
人既擁有與天相類似的結構，則有與天相類似的運作規(guī)律。天地間以氣之變化而生四時五節(jié)，循環(huán)往復；人體外接天地精氣，內攝水谷之氣以自奉，依靠體內的氣血循環(huán)，將氣之精華分布人體各部位，以營人身，則稱為營氣。在其外，則依靠循環(huán)的氣衛(wèi)護四肢八節(jié)百竅，不使外部的邪氣侵入以破壞體內之氣的均衡狀態(tài)，則稱為衛(wèi)氣。體內的氣以不斷流動為善，不流動則會造成淤滯，從而發(fā)生病變。

蔡璧名（1998:§4）對人體中氣的流通做了很詳盡的考察，按人體的不同官能，將人體中氣的流通系統(tǒng)分為俞穴、經(jīng)絡與五藏三部分。其中俞穴為氣進入人體的門戶，經(jīng)絡為氣在人體內流通的通路，而五藏則為氣在人體內的貯藏之所。如《靈樞·本藏》所論：“五藏者，所以藏精神血氣魂魄者也，六府者，所以化水谷而行津液者也?！痹谌梭w行氣系統(tǒng)中，五藏處于極度關鍵的地位，一方面，其藏氣以養(yǎng)形；另一方面，五藏也藏魂魄以養(yǎng)神。所謂“神”可以視為氣的另一種構型，與思慮有關，而異于人體形軀之氣的構造。蔡璧名（1998:91）指出《素問·調經(jīng)論》提神的“有余”與“不足”，顯然是將“神”作為物質性存在來看待。作為人體形軀存在的物質基礎的“氣”，與在《孟子》中被稱為“氣之帥”的“志”或“神”，通過五藏而緊密聯(lián)系在一起。正如蔡璧名（1998:135）所說：“各神既是各藏的生命動源，各藏復是各神的物質性基礎?！?br>
五藏與神的關系在《河上公章句》中也被提到：“肝藏魂、肺藏魄、心藏神、腎藏精、脾藏志。”在《素問·宣明五氣論》中則是：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！倍鹅`樞·九針論》稱：“五藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也。”三者的排列略有小差別。五藏與五神的對應上則有所不同，《河上公章句》中，腎藏精而脾藏志；《素問》和《靈樞》中，藏志的功能轉移到腎，而脾變成了藏意，原有的“精”由于與其余四神不是很相配而在《素問》被去除。

這樣的配搭很可能是經(jīng)過唐代王冰的修改而造成的。在《素問·六節(jié)藏象論》中所論述的五藏，肝藏魂、肺藏魄、心藏神、腎藏精，都與《河上公章句》不差，而“脾胃大腸小腸三焦膀胱”者則為“營之居也”。所謂“營”，則如《老子》中所說的“載營魄抱一”之“營”?！断霠栕ⅰ氛f為動詞“經(jīng)營”之“營”，《河上公章句》說為“魂魄”，皆誤?！墩f文·宮部》：“營，帀（同匝）居也?！倍斡癫米ⅲ骸皫壘樱^圍繞而居?！笨梢姟盃I”之本義則為圍繞、周遍，故周遍全身經(jīng)絡之氣為營氣。周遍全身之氣均居于脾胃。因此，脾胃是統(tǒng)馭全身之氣的藏象。脾在五藏之中屬土，而土在五行中居中，于四時之氣均為之主。故四時之脈均可得見，而獨脾脈不可見，見之則死。所以，作為“氣之帥”，統(tǒng)馭人體之氣的“志”居于脾，是為理所當然。淺人妄改為“脾藏意，腎藏志”，大謬。幸而尚有《河上公章句》等文獻參照，可證其誤。

主導人體形氣之官為脾，而主導思慮的器官則為心?！端貑枴れ`蘭秘典論》云：“心者，君主之官，神明出焉?！庇帧鹅`樞·大惑》云：“心者，神之舍也。”心在傳統(tǒng)的人體模型之中，居于思考中心的地位。因此，抽象的形神兩分，常常在人體中落實為具象的心與腹的對立。如《老子》即云“虛其心，實其腹”，以心與腹為二元?！断霠栕ⅰ穭t云：“，心者規(guī)也，中有吉兇善惡；腹者道囊，氣常欲實?！泵鞔_地提出心：腹——神：氣的結構?！端貑枴の宄Ｕ笳摗芬嘣疲骸案谥姓撸簧駲C，神去則機息；根于外者，命曰氣立，氣止則化絕。”提出神：氣的對立。而在此結構之中，則以心神作為主導?！端貑枴り庩枒蟠笳摗吩唬骸靶恼?，生之本，神之變也?！薄鹅`樞·天年》：“五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”又云：“失神者死，得神者生也?！比欢?，依蔡璧名（1998:109）所說，醫(yī)家雖然強調“神”的重要性，但是并不以心神作為立說所本，與道教所謂“結精成神”的修仙法在此出現(xiàn)了分歧。從而導致了醫(yī)道兩家疾病觀的不同，以及療治方法的根本差異。

三、圣人與平人：道教的修持與醫(yī)家的療治

正是因為道教與醫(yī)家在疾病觀上的差異，導致了對人體療治的取向上的不同。對于醫(yī)家來說，理想的人體狀態(tài)則是所謂“平人”?！端貑枴て饺藲庀笳摗罚骸捌饺苏?，不病也?！薄端貑枴ふ{經(jīng)論》：“夫陰與陽，皆有俞會，陽注于陰，陰滿之外，陰陽勻平，以充其形，九候若一，命曰平人。”所謂“陰”和“陽”，依照山田慶兒（1996:2-3）所述，可以看作是氣的不同形態(tài)。由于氣的波動性運動，造成了可以互相轉化的實體。所謂“平人”，則是陰陽之間的轉化達到均衡狀態(tài)。沒有由于陰陽失衡導致的身體疾病。

然而道教對人的狀態(tài)并不滿足于此，理想的人的狀態(tài)被稱之為“生”，《指歸》云：“夫生之于形也，神為之蒂，精為之根，營爽為宮室，九竅為戶門。聰明為侯使，情意為乘輿，魂魄為左右，血氣為卒徒。進與道推移，退與德卷舒?！痹卺t(yī)家的陰陽調諧，血氣平和之外，道教更強調的則是人與“道”之相合。如《想爾注》所云：“腹者，道囊……心為兇惡，道去囊空?？照咝埃闵啡??！比绻麤]有“道”實其腹，則邪氣則會占據(jù)原本應當為“道”所處的位置，對人造成不利。如《想爾注》：“志隨心有善惡，骨隨腹仰氣。彊志為惡，氣去骨枯；弱其惡志，氣歸髓滿?！比纭暗馈辈荒荞v，則氣隨之去，而人體則處于病態(tài)。如《素問·通評虛實論》所謂：“邪氣盛則實，精氣奪則虛?！毕啾扔卺t(yī)家，道教更多地強調個人的思慮與行為所導致的病癥。如《想爾注》云：“五藏皆合同相生，與道同光塵也?！庇衷疲骸拔宀厮詡?，皆金木水火土氣不和也……隨怒事情，輒有所發(fā)，發(fā)一藏則故剋?！币虼耍澜虒τ谌梭w疾病，不強調使用“毒藥治其內，針石治其外”的醫(yī)家手段，而是強調“能法道，故能自生”，如《指歸》：“精神和順，血氣生息，心得所安，身無百疾，遭離兇害，大瘡以瘳，斷骨以續(xù)，百節(jié)九竅，皆得所欲?！?br>
關于醫(yī)家對人體疾病的調治方法，從古到今，均有大量的理論及實踐記載。自不待饒舌。這里只簡單說一下其方法論。上面已經(jīng)說到，醫(yī)家的手段不過是“針石”或是“毒藥”。針石是依靠直接刺激經(jīng)脈，亦即人體內氣流通行的隧道來矯正驅邪，達到其效果。而藥物治療的基礎，并非像西洋藥物是通過具體的生物實驗了解其生理學功能如促進循環(huán)或是抑制細菌繁殖等。而是通過傳統(tǒng)的物類相感哲學起到藥物的效能。這種相感可以分析為兩類，其一是藥物具有性味，亦即藥物食用時，所具有的具象的味道如酸甜苦咸等，然后依照五味與五藏的對應關系，對五藏之氣起到克制或增益的功效，從而調節(jié)人體之氣的平衡。如《素問·宣明五氣論》：“五味所入，酸入肝、辛入肺、苦入心、甘入脾、咸入腎。”其二、則是依靠藥物本身具有的陰陽寒熱之性，然后用藥配伍，模擬四時節(jié)候，感應五藏之氣調節(jié)平衡。如《神農本草經(jīng)》所說：“藥有酸、咸、苦、甘、辛五味，又有寒、熱、溫、涼四氣?！?br>
道教并非不相信可憑藉外界之手段恢復人體平衡，然而其主要的治療方法還是屬于所謂“內治法”。如《河上公章句》所謂：“圣人治國與治身也，除嗜欲，去煩亂，懷道抱一，守五神也?！逼渲饕椒▌t是虛心清靜，摒除過多的欲念。如《河上公章句》云：“人能除情欲，節(jié)滋味，清五藏，則神明居之也?！敝挥惺剐膬瓤仗摚拍苁沟缹嵠涓?，達到“精氣滿藏中”、“精結成神，陽炁有余”的狀態(tài)。因此，《河上公章句》則云：“言虛空者乃可用盛受萬物……道者空也?！?br>
其實這樣的修煉方法，并非于人之外，別開一路而為仙。清虛自守的修煉方法只是對所謂“上古之人”的一種模擬而已。古今差別在于環(huán)境的不相同。對此，《素問·移精變氣論》有很好的陳述：“往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，內無眷慕之累，外無伸宦之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其內，針石不能治其外，故可移精祝由而已。當分之世不然，憂患緣其內，苦形傷其外，又失四時之從，逆寒暑之宜，賊風數(shù)至，虛邪朝夕，內至五藏骨髓，外傷空竅肌膚，所以小病必甚。大病必死，故祝由不能已也?！薄端貑枴に臍庹{神大論》對“失四時之從，逆寒暑之宜”有很好的描述：“天明則日月不明，邪害空竅，陽氣者閉塞，地氣者冒明，云霧不精，則上應白露不下。交通不表，萬物命故不施，不施則名木多死，惡氣不發(fā)，風雨不節(jié)，白露不下，則苑槁不榮。賊風數(shù)至，暴雨數(shù)起，天地四時不相保，與道相失，則未央絕滅?！痹谶@樣的條件下，只有所謂“圣人”能夠適應環(huán)境的劇烈變化，做到“身無奇病，萬物不失，生氣不竭?！币虼?，想要脫離藥石之治，則必須從內修煉，而符合上古圣人的要求。正如《想爾注》所言：“故雖天地有失，為人為誡，輒能自反，還歸道素?！倍薜乐ǎ瑒t是無為清靜，不作妄想。如《想爾注》所云：“能睹眾微，內自清明，不欲于俗?！本唧w施為，則在兩個方面：第一是對于“道誡”的遵守，不思慮，從而達到虛心的境界；第二則是所謂結精實氣。如《想爾注》云：“俗人食谷，谷絕便死，仙人有谷食之，無則食氣?！薄端貑枴ど鷼馔ㄌ煺摗芬嘣疲骸吧n天之氣，清凈則志意治，順之則陽氣固，雖有賊邪弗能害也，此因時之序。故圣人傳精神，服天氣，而通神明。”這樣就將道教中以“食氣”而生的所謂 “圣人”與醫(yī)家所謂“不食飲七日而死，水谷精氣津液皆盡”的平人區(qū)別開來了。故此，《素問·四氣調神大論》云：“圣人不治已病治本病，不治已亂治本亂，此之謂也?！?br>
余論

本文考察了在醫(yī)家與早期道教學說中對以氣為主要成分的物質世界的描述，并發(fā)現(xiàn)其中有相當多的共通之處，這些共通之處，可以看作是醫(yī)道兩家對于早期宇宙論知識的一個繼承。然而，由于兩家的著重點不同，所以醫(yī)家走上了著重人身形體，使用外在手段對人體的失衡進行糾正的道路。而道家則偏重于個人修行，以充足之內氣抵御外邪之侵害。以求達到疾病不生，清虛澹泊的“圣人”的地步。這類修行也為后來的道家氣功與內外丹法提供了哲學與生理學的理論基礎。如后世的《黃庭經(jīng)》等對于身體各部位神祗的描寫，大致上基于早期文獻對于身體各部位陰陽五行屬性的確定。然而，無論是外在的調節(jié)還是內在的修行，其目標都是盡力使得人體之氣與外界之氣保持和諧與穩(wěn)定的狀態(tài)。因此從這個角度說，醫(yī)家與道家對于疾病的處理，又是殊途同歸的。

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[17]《中國氣論探源與發(fā)微》，李存山著，北京：中國社會科學出版社1990
[18]《中國哲學范疇通論》，葛榮晉著，北京：首都師范大學出版社2001
[19]《歧黃醫(yī)道》，廖育群著，沈陽：遼寧教育出版社1991
[20]《中國古代元氣學說》，程宜山著，武漢：湖北人民出版社1986
[21]《張岱年文集（第二卷）》，張岱年著，北京：清華大學出版社1990