《明儒學(xué)案》卷十六

過(guò)而能改 2015-10-13

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《明儒學(xué)案》卷十六　

江右王門學(xué)案

前言

　　姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽(yáng)明未盡之旨，是時(shí)越中流弊錯(cuò)出，挾師說(shuō)以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽(yáng)明之道賴以不墜。蓋陽(yáng)明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也。

　　文莊鄒東廓先生守益

　鄒守益字謙之，號(hào)東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見(jiàn)而奇之。正德六年會(huì)試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。毀淫祠，建復(fù)初書院講學(xué)。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經(jīng)局洗馬，上《圣功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學(xué)士，掌南院。陞南京國(guó)子祭酒。九廟災(zāi)，有旨大臣自陳。大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨(dú) 言君臣交儆之義，遂落職閑住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈(zèng)禮部右侍郎，諡文莊?！　〕跻?jiàn)文成於虔臺(tái)，求表父墓，殊無(wú)意於學(xué)也。文成顧日夕談學(xué)，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱補(bǔ)《大學(xué)》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨(dú)，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨(dú)也。”遂稱弟子。又見(jiàn)文成於越，留月余，既別而文成念之曰：“以能問(wèn)於不能，謙之近之矣?！庇肿詮V德至越，文成歎其不以遷謫為意，先生曰：“一官應(yīng)優(yōu)人，隨遇為故事耳。”文成默然，良久曰：“《書》稱 ‘允恭克讓’，謙之信恭讓矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。

　　先生之學(xué)，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動(dòng)靜，不舍晝夜，無(wú)有停機(jī)。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無(wú)往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無(wú)從覓性；離卻性，亦無(wú)從覓日用倫物也。故其言“道器無(wú)二，性在氣質(zhì)”，皆是此意。其時(shí)雙江從寂處、體處用功夫，以感應(yīng)、運(yùn)用處為效驗(yàn)。先生言其“倚於內(nèi)，是裂心體而二之也”。彭山惡自然而標(biāo)警惕，先生言其“滯而不化，非行所無(wú)事也”。夫子之后，源遠(yuǎn)而流分，陽(yáng)明之沒(méi)，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。夫流行之為性體，釋氏亦能見(jiàn)之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無(wú)礙我之流行。蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡(luò)，不能分明矣。粗而不精，此學(xué)者所當(dāng)論也。

　　先生《青原贈(zèng)處》記陽(yáng)明赴兩廣，錢、王二子各言所學(xué)，緒山曰：“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！饼埾唬骸靶臒o(wú)善而無(wú)惡，意無(wú)善而無(wú)惡，知無(wú)善而無(wú)惡，物無(wú)善而無(wú)惡?！标?yáng)明笑曰：“洪甫須識(shí)汝中本體，汝中須識(shí)洪甫功夫。”此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽(yáng)明《天泉》之言與平時(shí)不同。平時(shí)每言“至善是心之本體”。又曰“至善只是盡乎天理之極，而無(wú)一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”?！朵洝分醒蕴炖矶?，不一而足，有時(shí)說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”，亦未嘗徑說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡是心體”。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無(wú)惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽(yáng)明立以為教法也。今據(jù)《天泉》所記，以無(wú)善無(wú)惡議陽(yáng)明者，盍亦有考於先生之記乎？

　　文莊鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳。）

　　

　　善字某，號(hào)潁泉。嘉靖丙辰進(jìn)士。由比部郎、藩臬使，歷官至太常寺卿。

　德涵字汝海，號(hào)聚所。隆慶辛未進(jìn)士。從祀議起，上疏極言文成應(yīng)祀。授刑部主事。江陵當(dāng)國(guó)，方嚴(yán)學(xué)禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先后詆江陵，皆先生之邑人，遂疑先生為一黨，以河南僉事出之。御史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學(xué)於耿天臺(tái)，鄉(xiāng)舉后卒業(yè)太學(xué)。天臺(tái)謂：“公子寒士，一望而知，居之移氣若此。獨(dú)汝海不可辨其為何如人?！眴?wèn)學(xué)於耿楚倥，楚倥不答。先生憤然曰：“吾獨(dú)不能自參，而向人求乎？”反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂“此理已顯也”。然潁泉論學(xué)，於文莊之教，無(wú)所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟?yàn)槿腴T，於家學(xué)又一轉(zhuǎn)手矣。

　　德溥字汝光，號(hào)四山。舉進(jìn)士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關(guān)宴居，覃思名理，著為《易會(huì)》。自敘非四圣之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發(fā)明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，為霍文炳之故居。文炳奄人，張誠(chéng)之奴也，以罪籍沒(méi)，有埋金在屋。先生之家人發(fā)之，不以聞官。事覺(jué)，罪坐先生，革職追贓，門生為之醵金以償。潁泉素嚴(yán)，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。

　　德泳號(hào)瀘水。萬(wàn)歷丙戌進(jìn)士，授行人，轉(zhuǎn)云南御史。壬辰正月，禮科都給事中李獻(xiàn)可公疏請(qǐng)皇長(zhǎng)子豫教。上怒，革獻(xiàn)可為民。先生救獻(xiàn)可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學(xué)，守“致良知”之宗，而於格物則別有深悟。論者謂“淮南之格物，出陽(yáng)明之上”，以先生之言較之，則淮南未為定論也。

　　東廓論學(xué)書

　　向來(lái)起滅之意，尚是就事上體認(rèn)，非本體流行。吾心本體，精明靈覺(jué)，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，有所所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復(fù)見(jiàn)本體。古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。（《與君亮、伯光》）

　良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺(jué)而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非，無(wú)往而非良知之運(yùn)用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴(kuò)充四端，則可以保四海，初無(wú) 不足之患，所患者未能明耳。好問(wèn)好察以用中也，誦詩(shī)讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒(méi)溺於聞見(jiàn)，勤苦於記誦，正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼?jǐn)U充，一箇功夫，非有二也。果以為有二者，則子思開卷之首，得無(wú)舍其門而驟語(yǔ)其堂乎？（《復(fù)夏敦夫》）

　　越中之論，誠(chéng)有過(guò)高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及臥病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實(shí)。其明透警發(fā)處，受教甚多。夫乾乾不息於誠(chéng)，所以致良知也；懲忿、窒欲、遷善、改過(guò)，皆致良知之條目也。若以懲忿之功為第二義，則所謂“如好好色，如惡惡臭，已百已千”者，皆為剩語(yǔ)矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰“行所無(wú)事”。若忿欲之壅，不加懲窒，而曰“本體原自流行”，是不決不排，而望放乎海也。茍認(rèn)定懲窒為治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無(wú)事之旨矣。（《答聶雙江》）

　　明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長(zhǎng)而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無(wú)往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他也，去其不善以歸於善而已矣。（《與鮑復(fù)之》）

　　古人理會(huì)利害，便是義理；今人理會(huì)義理，猶是利害。（《答甘泉》）

　良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機(jī)活潑，初無(wú)妨礙，初無(wú)揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕瞇目，天地為之易位矣。（《答周順之》）果能實(shí)見(jiàn)“敬”字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內(nèi)偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識(shí)敬，何以語(yǔ)圣學(xué)之中正乎？（《與方時(shí)勉》）

　　來(lái)教謂：“心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽(tīng)，將無(wú)以非禮為，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是禮；心無(wú)主宰，便是不敬，便是非禮。（《答林朝相》）

　圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國(guó)，直以敬事為綱領(lǐng)。信也者，敬之不息者也，非敬之外復(fù)有信也。節(jié)用愛(ài)人，使民以時(shí)，即敬之流行於政者也。先儒謂“未及為政”，得毌以修己安百姓為二乎？（《與胡鹿》）

　遷善改過(guò)，即致良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過(guò)，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風(fēng)行，復(fù) 見(jiàn)本體。其謂“落在下乘”者，只是就事上點(diǎn)撿，則有起有滅，非本體之流行耳。（《答徐子弼》）是非逆順境界，猶時(shí)有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學(xué) 問(wèn)。（《薛中離語(yǔ)》）自其精明之無(wú)障礙謂之智，及自其精明之無(wú)間斷謂之仁守。（《答徐波石》）

　　敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無(wú)往非戒懼之流行，方是須臾不離。

　　天理人欲，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯、救衛(wèi)，攘夷安夏，皆是人欲。先師所謂“須從根上求生死，莫向支流論濁清”。

　　有疑圣人之功異於始學(xué)者，曰：“王逸少所寫‘上大人’，與初填硃模者，一點(diǎn)一直，不能一毫加損?！保ㄒ陨稀杜c呂涇野》）

　　小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過(guò)顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽(tīng)其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）

　　世俗通病，只認(rèn)得箇有才能，有勛業(yè)，有著述的圣人，不認(rèn)得箇無(wú)技能，無(wú)勛業(yè)，無(wú)著述的圣人。（《與洪峻之》）

　　近有友人相語(yǔ)曰：“君子處世，只顧得是非，不須更顧利害?！逼痛鹬唬骸疤煜抡胬?，便是天下真是非。即如舍生取義，殺身成仁，安得為害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得為利？若論世情利害，亦有世情是非矣?！保ā杜c師泉》）

　吾輩病痛，尚是對(duì)景時(shí)放過(guò)，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所云，“關(guān)津路口，一人不許放過(guò)”，方是須臾不離之學(xué)。（《與周順之》）　　云“商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對(duì)景增減，又安能與千圣同堂，天地并位？”誠(chéng)然，誠(chéng)然。至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩(wěn)。形色天性，初非嗜欲，惟圣踐形，只是大公順應(yīng)之，無(wú)往非日月，無(wú)往非郊野鸞凰。若一有增減，則妻子家事，猶為霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與圣人，對(duì)景一也。無(wú)增減是本體，有增減是病癥。今日亦無(wú)別法，去病癥以復(fù)本體而已矣。（《與師泉》）

　　兩城有數(shù)條相問(wèn)，大意主於收視斂聽(tīng)，一塵不攖，一波不興，為未發(fā)之時(shí)。當(dāng)此不攖不興，意尚未動(dòng)，吾儒謂之存存，存存則意發(fā)即誠(chéng)。仆答之曰：“收視是誰(shuí)收？斂聽(tīng)是誰(shuí)斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。所謂去耳目支離之用，全圓融不測(cè)之神，神果何在？不睹不聞，無(wú)形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無(wú)時(shí)，體用無(wú)界，第從四時(shí)常行，百物常生處，體當(dāng)天心，自得無(wú) 極之真?！保ā杜c雙江》）

　　天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無(wú)形與聲，不可睹聞。學(xué)者於此，無(wú)從體認(rèn)，往往以強(qiáng)索懸悟，自增障蔽。此學(xué)不受世態(tài)點(diǎn)污，不賴博聞充拓，不須億中測(cè)度，不可意氣承擔(dān)，不在枝節(jié)點(diǎn)檢，亦不藉著述，繼往開來(lái)，凡有倚著，便涉聲臭。（《與郭平川》）

　　世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學(xué)術(shù)，須到氣質(zhì)脫化處，方是歸根復(fù)命。億則屢中，是不免挨傍氣習(xí)，猶有倚著。而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，任重道遠(yuǎn)，豈魯者所能了？故嘗謂“曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。”（《與劉兩江》）

　　指其明體之大公而無(wú)偏也，命之曰中；指其明體之順應(yīng)而無(wú)所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二致者，是靜存動(dòng)省之說(shuō)誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說(shuō)誤之也。（《答高仰之》）

　　近來(lái)講學(xué)，多是意興，於戒懼實(shí)功，全不著力，便以為妨礙自然本體，故精神浮泛，全無(wú)歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點(diǎn)檢於事，為照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。

　寂感無(wú)二時(shí)，體用無(wú)二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨(dú)無(wú)二功，今執(zhí)事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應(yīng)、運(yùn)用處為效驗(yàn)，無(wú)所用其力，環(huán)起而議之，無(wú)一言當(dāng)意者。竊恐有隱然意見(jiàn)，默制其中，而不自覺(jué)。此於未發(fā)之中，得無(wú)已有倚乎？倚於感，則為逐外，倚於寂，則為專內(nèi)，雖高下殊科，其病於本性均也。（以上《與余柳溪》）

　　來(lái)教謂“良知是人生一箇真種子，本無(wú)是非、可否、相對(duì)。而言是非、可否、相對(duì)，此知之屬氣者。”不知精明貞純、無(wú)非無(wú)否處，將不屬氣否？（《答雙江》）

　過(guò)去未來(lái)之思，皆是失卻見(jiàn)在功夫，不免借此以系其心。緣平日戒懼功疏，此心無(wú)安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無(wú)伎倆。若是視於無(wú)形，聽(tīng)於無(wú)聲，洞洞屬屬，精神見(jiàn)在，兢業(yè)不暇，那有閑工夫思量過(guò)去，理會(huì)未來(lái)？故“憧憧往來(lái)，朋從爾思”，此是將迎病癥?！八荚活?，睿作圣”，此是見(jiàn)在本體功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）

　　陽(yáng)明夫子之平兩廣也，錢、王二子送於富陽(yáng)。夫子曰：“予別矣！盍各言所學(xué)。”德洪對(duì)曰：“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！辩軐?duì)曰：“心無(wú)善而無(wú)惡，意無(wú)善而無(wú)惡，知無(wú)善而無(wú)惡，物無(wú)善而無(wú)惡。”夫子笑曰：“洪甫須識(shí)汝中本體，汝中須識(shí)洪甫功夫，二子打并為一，不失吾傳矣。”

　　圣門志學(xué)，便是志“不踰矩”之學(xué)。吾儕講學(xué)以修德，而日用踰矩處，乃以小過(guò)安之，何以協(xié)一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時(shí)時(shí)下學(xué)，時(shí)時(shí)上達(dá)，準(zhǔn)四海，俟百圣，合德合明，只是一矩。（以上《青原贈(zèng)處》）

　　東廓語(yǔ)錄

　問(wèn)“性固善也，惡亦不可不謂之性”。曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。當(dāng)其昏也，非目之本體矣?！惫湃艘孕捏w得失為吉兇，今人以外物得失為吉兇。作德日休，作偽日拙，方見(jiàn)影響不爽。奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破蕩，不祥莫大焉?！　⌒宰謴男膹纳?，這心之生理，精明真純，是發(fā)育峻極的根本。戒慎恐懼，養(yǎng)此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無(wú)須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千?！　? 古人發(fā)育峻極，只從三千三百充拓，不是懸空擔(dān) 當(dāng)。三千三百，只從戒懼真體流出，不是技節(jié)檢點(diǎn)。自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂(lè)，大公順應(yīng)處；位育不在中和外，只是大公順應(yīng)，與君臣父子交接處。

　　人倫庶物，日與吾相接，無(wú)一刻離得，故庸德之行，庸言之謹(jǐn)，兢業(yè)不肯放過(guò)，如織絲者絲絲入簆，無(wú)一絲可斷，乃是經(jīng)綸大經(jīng)。

　問(wèn)諸生：“平旦之氣奚若？”曰“覺(jué)得清明，覺(jué)得無(wú)好惡?！痹唬骸扒迕髡咝囊?，而無(wú)好惡則有心而無(wú)意；清明者知也，而無(wú)好惡則有知而無(wú)物。二三子試思之，果有無(wú)意之心，無(wú)物之知乎？”曰：“平旦之氣，湛然虛明。杲日當(dāng)空，一物不留?！痹唬骸耙晃锊涣?，卻是萬(wàn)物畢照。一物不留，是常寂之體；萬(wàn)物畢照，是常感之用。”

　　濂溪主靜之靜，不對(duì)動(dòng)而言，恐人誤認(rèn)，故自註無(wú)欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬(wàn)化者。在天機(jī)，名之曰“無(wú)聲無(wú) 臭”，故揭“無(wú)極”二字；在圣學(xué)，名之曰“不睹不聞”，故揭“無(wú)欲”二字。天心無(wú)言，而元亨利貞無(wú)停機(jī)，故百物生；圣心無(wú)欲，而仁義中正無(wú)停機(jī)，故萬(wàn)物成。知太極本無(wú)極，則識(shí)天道之妙；知仁義中正而主靜，則識(shí)圣學(xué)之全。

　　戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識(shí)事而不識(shí)念；戒懼於念，識(shí)念而不識(shí)本體。本體戒懼，不睹不聞，常規(guī)常矩，常虛常靈，則沖漠無(wú)朕，未應(yīng)非先，萬(wàn)象森然，已應(yīng)非后，念慮事為，一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。

　　問(wèn)“天下事變，必須講求”。曰：“圣門講求，只在規(guī)矩，規(guī)矩誠(chéng)立，千方萬(wàn)圓，自運(yùn)用無(wú)窮。平天下之道，不外絜矩，直至瓊臺(tái)，方補(bǔ)出許多節(jié)目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？”

　　問(wèn)“格致”。曰：“心不離意，知不離物。而今卻分知為內(nèi)，物為外；知為寂，物為感，故動(dòng)靜有二時(shí)，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事為點(diǎn)檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事為，而自謂良知瑩徹，均之為害道。”

　徐少初謂：“真性超脫之幾，須從無(wú)極太極悟入?！痹唬骸澳辰嘉虻么艘猓恢辉诙馕逍辛鬟\(yùn)中，故從四時(shí)常行、百物常生處見(jiàn)太極，禮儀三百、威儀三千處見(jiàn)真性，方是一滾出來(lái)，若隱隱見(jiàn)得真性本體，而日用應(yīng)酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。先師有云：‘不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前?！舜吮闶窍聦W(xué)上達(dá)之旨?！眴?wèn)“博約”。曰：“圣門之學(xué)，只從日用人倫庶物，兢兢理會(huì)自家真性，常令精明流行。從精明識(shí)得流行實(shí)際，三千三百，彌綸六合，便是博文。從流行識(shí)得精明主宰，無(wú)形無(wú)聲，退藏于密，便是約禮。故‘亦臨亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。’初無(wú)二涂轍?！眴?wèn)“不睹不聞”。曰：“汝信得良知否？”曰：“良知精明，真是瞞昧不得?！痹唬骸熬饔行魏?？”曰：“無(wú)形。”曰：“有聲乎？”曰：“無(wú)聲。”曰：“無(wú)形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便是莫見(jiàn)莫顯。”

　　問(wèn)“戒懼”。曰：“諸君試驗(yàn)心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是復(fù)還本體。年來(lái)一種高妙口譚，不思不勉，從容中道精蘊(yùn)，卻怕戒懼拘束，如流落三家村？，爭(zhēng)描畫宗廟之美、百官之富，於自家受用，無(wú)絲毫干涉。”有苦閑思雜念者，詰之曰：“汝自思閑，卻彭閑思；汝自念雜，卻惡雜念。辟諸汝自醉酒，卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？”

　　錢緒山論意見(jiàn)之弊，謂：“良知本體著於意見(jiàn)，猶規(guī)矩上著以方圓，方圓不可得而規(guī)矩先裂矣?！痹唬骸按瞬—q是認(rèn)得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運(yùn)行，見(jiàn)即良知之發(fā)越，若倚於意，便為意障，倚於見(jiàn)，便為見(jiàn)障。如秤天平者，手勢(shì)稍重便是弊端?！?/span>

　王泉石云：“古人開物成務(wù)，實(shí)用須講求得定，庶當(dāng)局時(shí)不失著。”曰：“某嘗看棋譜，局局皆奇，只是印我心體之變動(dòng)不居。若執(zhí)定成局，亦受用不得，緣下了二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。不如專心致志，勿思鴻鵠，勿援弓矢，盡自家精神，隨機(jī)應(yīng)變，方是權(quán)度在我，運(yùn)用不窮?！?/span>

　　龍溪曰：“不落意見(jiàn)，不涉言詮，如何？”曰：“何謂意見(jiàn)？”曰：“隱隱見(jiàn)得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終為二物?！痹唬骸昂沃^言詮？”曰：“凡問(wèn)答時(shí)，言語(yǔ) 有起頭處，末稍有結(jié)束處，中間有說(shuō)不了處，皆是言詮所縛?！痹唬骸叭诖硕C如何？”曰：“只方是肫肫皜皜實(shí)際。”

　　程門所云“善惡皆天理，只過(guò)不及處便是惡”，正欲學(xué)者察見(jiàn)天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免踰矩。此正研幾脈絡(luò)?！洞髮W(xué)》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂(lè)，《論語(yǔ)》言說(shuō)樂(lè) 不慍。舍自家性情，更無(wú)用功處?！　№樐婢辰?，只是晴雨，出處節(jié)度，只是語(yǔ)默。此中潔凈，無(wú)往不潔凈，此中粘帶，無(wú)往不粘帶。

　　問(wèn)“道器之別”。曰：“盈天地皆形色也，就其不可、不可聞、超然聲臭處指為道，就其可睹、可聞、體物不遺指為器，非二物也。今人卻以無(wú)形為道，有形為器，便是裂了宗旨。喜怒哀樂(lè)即形色也，就其未發(fā)渾然、不可睹聞指為中，就其發(fā)而中節(jié)、燦然可睹聞指為和。今人卻以無(wú)喜怒哀樂(lè)為中，有喜怒哀樂(lè)為和，如何得合？人若無(wú) 喜怒哀樂(lè)則無(wú)情，除非是槁木死灰。”往年與周順之切磋。夢(mèng)與同志講學(xué)，一廚子在旁切肉，用刀甚快。一貓升其幾，以刀逐之，旋復(fù)切肉如故。因指語(yǔ)同座曰：“使廚子只用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？”醒以語(yǔ)順之，忻然有省。天性與氣質(zhì)，更無(wú)二件。人此身都是氣質(zhì)用事，目之能視，耳之能聽(tīng)，口之能言，手足之能持行，皆是氣質(zhì)，天性從此處流行。先師有曰：“惻隱之心，氣質(zhì)之性也?！闭c孟子形色天性同旨。其謂“浩然之氣，塞天地，配道義”，氣質(zhì)與天性，一滾出來(lái)，如何說(shuō)得“論性不論氣”。后儒說(shuō)兩件，反更不明。除卻氣質(zhì)，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運(yùn)，與川同流，故必有事焉，無(wú)分於動(dòng)靜。若分動(dòng)靜而學(xué)，則交換時(shí)須有接續(xù)，雖妙手不能措巧。元公謂“靜而無(wú)靜，動(dòng)而無(wú)動(dòng)”，其善發(fā)良知之神乎！

　　潁泉先生語(yǔ)錄

　　學(xué)者真有必求為圣人之心，則即此必求一念，是作圣之基也。猛自?shī)^迅一躍，躍出，頓覺(jué)此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！

　　和靖謂：“敬有甚形影，只收斂身心，便是主一。如人到神祠中致敬時(shí)，其心收斂，更著不得毫發(fā)事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。

　學(xué)莫要於識(shí)仁。仁，人心也。吾人天與之初，純是一團(tuán)天理，后來(lái)種種嗜欲，種種思慮，雜而壞之。須是默坐澄心，久久體認(rèn)，方能自見(jiàn)頭面。子曰：“默而識(shí) 之。”識(shí)是識(shí)何物？謂之默則不靠聞見(jiàn)，不倚知識(shí)，不藉講論，不涉想像，方是孔門宗旨，方能不厭不倦。是故必識(shí)此體，而后操存涵養(yǎng)始有著落。學(xué)莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無(wú)一而非仁也。知事外無(wú)仁，仁體時(shí)時(shí)流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語(yǔ)人矣。顏?zhàn)右?、?tīng)、言、動(dòng)，一毫不雜以非禮，正是時(shí)時(shí)敦行，時(shí)時(shí)善事吾心。

　　先儒謂：“學(xué)成於靜。”此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。若究其極，則所謂不睹不聞。主靜之靜，乃吾心之真，本不對(duì)動(dòng)而言也，即周子所謂“一”，程子所謂“定”。時(shí)有動(dòng)靜，而心無(wú)動(dòng)靜，乃真靜也。若時(shí)而靜存，時(shí)而動(dòng)察，乃后儒分析之說(shuō)。細(xì)玩“子在川上”章，可自見(jiàn)矣。

　　孔子謂：“茍志於仁，無(wú)惡也?！比舴怯写苏嬷?，則終日縈縈，皆是私意，安可以言過(guò)？

　　李卓吾倡為異說(shuō)，破除名行，楚人從者甚眾，風(fēng)習(xí)為之一變。劉元卿問(wèn)於先生曰：“何近日從卓吾者之多也？”曰：“人心誰(shuí)不欲為圣賢，顧無(wú)奈圣賢礙手耳。今渠謂酒色財(cái)氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰(shuí)不從之？”

　　夫子謂能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者為鮮，蓋真能見(jiàn)過(guò)，則即能見(jiàn)吾原無(wú)過(guò)處，真能自訟，則常如對(duì)讞獄吏，句句必求以自勝矣。但人情物理，不遠(yuǎn)於吾身，茍能反身求之，又何齟齬困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無(wú)間，其順物之來(lái)，而毌以逆應(yīng)之，則物理有不隨我而當(dāng)者乎？

　　格致之功，乃曾子發(fā)明一貫之傳。天下萬(wàn)事萬(wàn)物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不致參差，即是大公之體。以此隨事應(yīng)之，無(wú)所增損起滅，即是順應(yīng)之流行矣。動(dòng)容貌，出辭氣，正顏色，莫非以此貫之。

　所諭“應(yīng)事接物，惟求本心安妥便行。否，雖遠(yuǎn)眾勿恤”。學(xué)能常常如是，本心時(shí)時(shí)用事，久之可造於誠(chéng)。世有以真實(shí)見(jiàn)羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見(jiàn)誚者，吾不因之而稍改。何也？學(xué)所以求自信而已，非為人也。然所謂本心安妥，更亦當(dāng)有辨真無(wú)私心，真無(wú)世界心，乃為本心，從此安妥，乃為真安妥，不然，恐夾帶世情，夾帶習(xí)見(jiàn)，未可以語(yǔ)本心安妥也?！　》?yàn)槲嵋簧碇?，為天地萬(wàn)物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬(wàn)物，孰有過(guò)於存心？非我公反身體貼，安能言之親切若此？第存心莫先於識(shí)心，識(shí)心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子？然退藏於密者此也，彌滿於六合者亦此也。所謂識(shí)，固始於反觀默認(rèn)，然凈掃其塵念，而自識(shí) 其靈明之體可也。識(shí)此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存，固始於靜時(shí)凝結(jié)，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。所謂靜亦有二：有以時(shí)言者，則動(dòng)亦定、靜亦定之動(dòng)靜是也；有以體言者，則不對(duì)動(dòng)說(shuō)，寂以宰感，翕聚以宰發(fā)散，無(wú)時(shí)不凝結(jié)，亦無(wú)時(shí)不融釋，所謂無(wú)欲故靜，即程門之定是也。若曰有嗜靜處，則能必其無(wú)厭動(dòng)處耶？若曰常在？面，停停當(dāng)當(dāng)，則方其在外時(shí)，又何者在？面耶？心者，天下至神至靈者也。存心者，握其至神至靈，以應(yīng)天下之感者也。茍認(rèn)定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在內(nèi)在外之疑。茍分存心與應(yīng)務(wù)為二時(shí)，即不能免靜時(shí)凝結(jié)，動(dòng)時(shí)費(fèi)力之疑。愿公不以其所已得為極至，而深識(shí)此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。

　　學(xué)不明諸心，則行為支；明不見(jiàn)諸行，則明為虛。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而后孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而后弟之德以明。舜為古今大圣，亦惟曰：“明於庶物，察於人倫。”舍人倫庶物，無(wú)所用其明察矣。若本吾之真心，以陳說(shuō)經(jīng)史，即此陳說(shuō)，即行其所明也，安可以為逐物？本吾之真心，以習(xí)禮講《小學(xué)》，即此講習(xí)，即行其所明也，安可以為末藝？然今世所謂明心者，不過(guò)悟其影響，解其字義耳。果超果神者誰(shuí)與？若能神解超識(shí)，則自不離日用常行矣。故下學(xué)上達(dá)，原非二時(shí)，分之即不可以語(yǔ)達(dá)，即不可以語(yǔ)學(xué)。故曰：“吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也。”作與語(yǔ)固為行，止與默亦為行，人一日何時(shí)可離行耶？行本重，然實(shí)不在明之外也。

　　所謂將來(lái)學(xué)問(wèn)，只須慎獨(dú)，不須防檢，而既往愆尤習(xí)心未退，當(dāng)何以處之？夫吾之獨(dú) 處，純?nèi)恢烈?，無(wú)可對(duì)待。識(shí)得此獨(dú)，而時(shí)時(shí)慎之，又何愆尤能入、習(xí)心可發(fā)耶？但吾輩習(xí)心有二：有未能截?cái)嗥涓壳皶簠s者，此病尚在獨(dú)處，獨(dú)處受病，又何慎之可言？有既與之截?cái)?，而舊日熟境不覺(jué)竊發(fā)者，於此處覺(jué)悟，即為之掃蕩，為之廓清，亦莫非慎之之功。譬之醫(yī)家，急治其標(biāo)，亦所以調(diào)攝元?dú)?。譬之治水?雖加疏鑿決排，亦莫非順?biāo)?。?jiàn)獵有喜心，正見(jiàn)程子用功密處，非習(xí)心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以為著意？但在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。今世之防檢者，亦有熟時(shí)，不可以其熟時(shí)為得操存之要，何如？何如？

　　程門慎獨(dú)之旨，發(fā)於川上，正是不舍晝夜之幾。非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，時(shí)時(shí)在禮上用力，即慎獨(dú)也。時(shí)時(shí)是禮，時(shí)時(shí)無(wú)非禮，安論境界？試淺言之，雖向晦宴息，吾心亦然不昧，吾耳目身口亦不能離，又安有無(wú)視、聽(tīng)、言、動(dòng)之時(shí)？雖在夢(mèng)中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動(dòng)者言也，非指閑靜之時(shí)也。功夫只是一箇，故曰“通乎晝夜之道而知”，在知處討分曉，不在境上生分別。

　　承示元城之學(xué)，力行七年而后成，上蔡別程子數(shù)年，始去一“矜”字，何其難？子曰：“欲仁而仁至”，又何其易？切問(wèn)也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時(shí)無(wú)心，不可以為人，則心在吾，與生俱生者也。求吾之與生俱生者，安可以時(shí)日限？試自驗(yàn)之。吾一念真切，惟求復(fù)吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓?cǎi)?？無(wú)妄無(wú)矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不假以歲月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之語(yǔ)，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。

　　聚所先生語(yǔ)錄　　今人只說(shuō)我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此為人，也過(guò)得。不知日間昏昏慒慒，如醉如夢(mèng)，便是大惡了。天地生我，為人豈徒昏慒天地間，與蟲蟻并活已耶？

　諸生夜侍劉思徵，問(wèn)曰：“堯、舜之心至今在，其說(shuō)如何？”先生曰：“汝知得堯、舜是圣人否？”曰：“知之。”曰：“即此便是堯、舜之心在。”時(shí)李肖、岑大行在坐，謂諸生曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。人孰不曉得父母當(dāng)孝，兄弟當(dāng)?shù)?？這點(diǎn)心，即盜蹠亦是有的，但人都是為氣欲蔽了，不能依著這心行去?！毕壬?謂諸生曰：“汝信得及否？”諸生對(duì)曰：“信得?！毕壬唬骸斑@箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利欲，是猶以千金之璧而易壺也?？上?！”

　　李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寢九日，數(shù)叩之不語(yǔ)。及將行時(shí)，楚倥乃問(wèn)曰：“《論語(yǔ)》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？”如真對(duì)以為“我今日不遠(yuǎn)千里特來(lái)究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無(wú)一言相教耶？”楚倥曰：“汝到不去如之何、如之何，又教我如之何?！毕壬鯕U其妙。凡至?xí)撸m以此語(yǔ)之。一友云：“若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也無(wú)用?！毕壬?曰：“只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會(huì)差了?！币挥殉势湟?jiàn)解之，先生曰：“解得不中用，只是要如之何、如之何就是?！?/span>

　問(wèn)“自立自達(dá)”。曰：“自立是卓然自立於天地間，再無(wú)些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地間，任他風(fēng)雷俱不能動(dòng)，這方是自立。既自立了，便能自達(dá)，再不假些幫助，停滯他不得。如黃河之決，一瀉千里，任是甚么不能沮他，這方是自達(dá)。若如今人靠著聞見(jiàn)的，聞見(jiàn)不及處，便被他推倒了，沮滯了。小兒行路，須是倚墻靠壁，若是大人，須是自行?！?/span>

　　凡功夫有間，只是志未立得起，然志不是凡志，須是必為圣人之志。若是必為圣人之志，亦不是立志。若是必為圣人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數(shù)。

　一友言己教姪，在聲色上放輕些。先生曰：“我則異於是。我只勸他立志向?qū)W。若勸得他向?qū)W之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。昔孟子於齊王好樂(lè)，而曰 ‘好樂(lè)甚，則齊其庶幾乎’！於好勇，則曰‘請(qǐng)好大勇’。曰好貨，就曰‘好貨也好，只要如公劉之好貨’。曰好色，就曰‘好色也好，只要如太王之好色’。今人若聽(tīng)見(jiàn)說(shuō)好貨、好色，便就說(shuō)得好貨、好色甚不好了，更轉(zhuǎn)他不得。今人只說(shuō)孟子是不得已遷就的話，其實(shí)不知孟子?！?/span>

　　先生謂康曰：“為學(xué)只好信得‘人皆可以為堯、舜’一句。”康曰：“近來(lái)亦信得及，只是無(wú)長(zhǎng)進(jìn)?！痹唬骸霸囇孕盘幒稳纾俊笨翟唬骸爸灰荒钌颇?，便是堯、舜。”曰：“如此卻是信不及矣。一日之中，善念有幾，卻有許多時(shí)不是堯、舜了。只無(wú)不善處，便是堯、舜?！笨翟唬骸耙?jiàn)在有不善處，何以是堯、舜？”曰：“只曉得不善處，非堯、舜而何？”

　　先生問(wèn)康曰：“近日用功何如？”康曰：“靜存?！痹唬骸叭绾戊o存？”康曰：“時(shí)時(shí)想著箇天理?！痹唬骸按耸侨?理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以陽(yáng)明先生說(shuō)‘良知是不慮而知’的?！兑住吩唬骸嗡己螒]?！仠Y曰：‘如有所立卓爾?！f(shuō)如有，非真有一件物在前。本無(wú)方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書人，有人指點(diǎn)與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇欲障。讀書的人，又添了一箇理障，更難擺脫。你只靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無(wú)一點(diǎn)云霧作障，方有會(huì)悟處。若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無(wú)益，而反害之?！稌吩唬骸诵奈┪?，道心惟微?！憬裣牍w天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。若是道心，無(wú)聲無(wú)臭，容意想測(cè)度不得。容意測(cè)度又不微了。《中庸》曰：‘喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中。’怒而無(wú)有作惡，喜而無(wú)有作好，所謂情順萬(wàn)物而無(wú)情，心普萬(wàn)物而無(wú)心，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，方功夫的當(dāng)處。譬之鏡然，本體光明，妍來(lái)妍照，媸來(lái)媸照，鏡？原是空的，沒(méi)有妍媸。你今如此就謂之作好。”康曰：“如此莫落空否？”曰：“不要怕空，果能空得，自然有會(huì)悟處?！笨翟唬骸叭绱丝至黛斗饘W(xué)也?！痹唬骸翱找嗖?同。有一等閑人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒(méi)主宰，纔遇事來(lái)，便被推倒，如醉如夢(mèng)，虛度一生。有異教家的空，是有心去做空，事物之來(lái)，都是礙他空的，一切置此心於空虛無(wú)用之地。有吾儒之空，如太虛一般，日月、風(fēng)雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發(fā)用流行，千變?nèi)f化，主宰常定，都礙他不得的，即無(wú)即有，即虛即實(shí)，不與二者相似。”康曰：“康初亦從空上用功，只緣不識(shí)空有三等之異，多了這箇意見(jiàn)，便添一箇理障。今已省得此意，當(dāng)下卻空不來(lái)?！痹唬骸斑@等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意凈盡，心如太虛。日子忙不得，如忙，又是助長(zhǎng)，又是前病復(fù)發(fā)了?！?/span>

　康問(wèn)：“孟子云‘必有事焉’，須時(shí)時(shí)去為善方是。即平常無(wú)善念時(shí)、無(wú)惡念時(shí)，恐也算不得有事否？。先生曰：“既無(wú)惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了這分意思?！笨翟唬骸耙嘤袗耗畎l(fā)而不自知者?！毕壬唬骸斑@點(diǎn)良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，更無(wú)有惡念發(fā)而不自知者。今人錯(cuò)解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念惡亦是良知，知此無(wú)善念無(wú)惡念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。古人有言曰：‘清明在躬，志氣如神。’豈有不自知的？只緣清明不在躬耳。你只去責(zé)志，如一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，則私欲便退聽(tīng)。所以陽(yáng)明先生責(zé)志之說(shuō)最妙。”先生謂康曰：“人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？”康對(duì)曰：“康今說(shuō)信得，只是口？信得，不是心？信得，緣未思量一番，未敢便謂信得?！毕壬唬骸暗共灰剂?，大抵世學(xué)之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。圣門若顏?zhàn)?，便是開拳，見(jiàn)子箇數(shù)分明。且汝今要回，須要討箇分明，半明半暗，不濟(jì)得事?！笨的允∮杏X(jué)，因?qū)υ唬骸爸?因老師之問(wèn)，未實(shí)體認(rèn)得，便在這？痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無(wú)當(dāng)否，恐便是是非之心。即此一問(wèn)，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳?！毕壬苍唬骸斑@便是信得及了?！笨涤衷唬骸八亩丝偸且欢耍谑欠侵纳?，惻隱知其為惻隱，羞惡知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。若沒(méi)是非之心，何由認(rèn)得？亦何由信得？此便是良知，擴(kuò)而充之則致矣?！毕壬唬骸皶?huì)得時(shí)止說(shuō)惻隱亦可，說(shuō)羞惡亦可，說(shuō)恭敬亦可。”

　　“仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智”，有所見(jiàn)，便不是道。百姓之愚，沒(méi)有這見(jiàn)，卻常用著他，只不知是道。所以夫子曰：“中庸不可能也。”中是無(wú)所依著，庸是平常的道理。故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親?！毖缘軇t曰：“徐行后長(zhǎng)者謂之弟?！苯袢艘?忠臣的，只倚著在忠上，便不中了；為此驚世駭俗之事，便不庸了。自圣人看來(lái)，他還是索隱行怪，縱后世有述，圣人必不肯為。往年有一友問(wèn)心齋先生云“如何是無(wú)思而無(wú)不通？”先生呼其仆，即應(yīng)，命之取茶，即捧茶至。其友復(fù)問(wèn)，先生曰：“才此仆未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應(yīng)，這便是無(wú)思無(wú)不通。”是友曰：“如此則滿天下都是圣人了?！毕壬唬骸皡s是日用而不知，有時(shí)懶困著了，或作詐不應(yīng)，便不是此時(shí)的心?！标?yáng)明先生一日與門人講大公順應(yīng)，不悟。忽同門人游田間，見(jiàn)耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：“這便是大公順應(yīng)。”門人疑之，先生曰：“他卻是日用不知的。若有事惱起來(lái)，便失這心體?！彼?以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真圣人，真正大公順應(yīng)，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇的。

　　一友謂“知人最難”。先生擘畫一“仁”字，且曰：“這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人?！笔怯疡攩?wèn)，先生曰：“唯仁人能好人，能惡人?！笔怯雁と弧?/span>

　有問(wèn)“仁體最大，近已識(shí)得此體，但靜時(shí)與動(dòng)時(shí)不同，似不能不息”。曰：“爾所見(jiàn)者，妄也。所謂仁者，非仁也。似此懸想，乃背於圣門默識(shí)之旨，雖勞苦終身，不能彀一日不息。夫識(shí)仁者，識(shí)吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。’今爾所見(jiàn)，是仁自仁，而人自人，想時(shí)方有，不想即無(wú)，靜時(shí)方明，纔動(dòng)即昏，豈有仁而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見(jiàn)者仁也，必俟想像而后見(jiàn)者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而后定者非仁矣；無(wú)所為而為者仁也，有所為而為者非仁矣；不知為不知者仁也，強(qiáng)不知以為知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業(yè)而可為者仁也，必棄職業(yè)而后可為者非仁矣；時(shí)時(shí)不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣?？鬃釉唬骸蓝?，仁與不仁而已矣?！龊醮藙t入乎彼，一日不識(shí)仁，便是一日之不仁，一時(shí)不識(shí)仁，便是一時(shí)之不仁。不仁則非人矣，仁則不外於人矣。識(shí)仁者，毋求其有相之物，惟反求其無(wú)相者而識(shí)之，斯可矣。”

　　先生曰：“言思忠，事思敬，只此便是學(xué)。”一友曰：“還要本體?！痹唬骸坝钟猩趺幢倔w？忠敬便是本體，若無(wú)忠敬，本體在何處見(jiàn)得？吾輩學(xué)問(wèn)，只要緊切，空空說(shuō)箇本體，有何用？所以孟子曰：‘無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲?！绱硕岩樱阌猩趺?？人人有箇不為不欲的，人只要尋究自家那件是不為不欲的，不為不欲他便了。”“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！比酥恍行┖檬拢凰妓髌淅?，則習(xí)矣而不察，終是昏昏慒慒，全無(wú)一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不著實(shí)去行，懸空思索，終是無(wú)有真見(jiàn)，不過(guò)窺得些影響，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。先生曰：“世人把有聲的作聞，有形的作見(jiàn)，不知無(wú)聲無(wú)形的方是真見(jiàn)聞?！笨翟唬骸敖渖鞑欢茫謶植宦?，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝夜?！毕壬唬骸叭诵睦u住一毫便死了，不能生息?！?/span>

　　看人太俗，是學(xué)者病痛。

　　問(wèn)：“如何是本心？”曰:“即此便是?！庇謫?wèn):“如何存養(yǎng)？”曰：“常能如此便是?！?/span>

　有疑於“當(dāng)下便是”之說(shuō)者，乃舉孟子之?dāng)U充為問(wèn)。先生曰：“千年萬(wàn)年只是一箇當(dāng)下。信得此箇當(dāng)下，便信得千萬(wàn)箇。常如此際，有何不仁不義、無(wú)禮無(wú)智之失？孟子所謂擴(kuò)充，即子思致中和之致，乃是無(wú)時(shí)不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有畫蛇添足之病?！?/span>

　　實(shí)踐非他，解悟是已。解悟非他，實(shí)踐是已。外解悟無(wú)實(shí)踐，外實(shí)踐無(wú)解悟。外解悟言實(shí)踐者知識(shí)也，外實(shí)踐言解悟者亦知識(shí)也，均非帝之則，均非戒慎之旨。

　　四山論學(xué)

　今世覓解脫者，宗自然，語(yǔ)及問(wèn)學(xué)，輒曰此為法縛耳。顧不識(shí)人世種種規(guī)矩范圍，有欲離之而不能安者，此從何來(lái)？愚以為離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨也。今世慕歸根者，守空寂，語(yǔ)及倫物，輒曰此謂義襲耳。顧不識(shí)吾人能視、能聽(tīng)、能歡、能戚者，又是何物？愚以為離卻喜怒哀樂(lè)而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，務(wù)獨(dú)學(xué)，語(yǔ)及經(jīng)世，輒曰此逐情緣耳。顧不識(shí)吾人一民之傷、一物之毀，惻然必有動(dòng)乎中，此又孰使之者？愚以為離卻天地萬(wàn)物而言性者，非率性之旨也。

　　思成求正草（瀘水）　　

　　天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無(wú)二，不落塵根，不覓窾會(huì)，靈明活潑，統(tǒng)備法象，廣大纖屑，無(wú)之非是，其於立人、達(dá)人，民饑、民溺，一切宇宙內(nèi)事，更不容推而隔於分外，豈可與意識(shí)、卜度、理路、把捉者同日語(yǔ)哉！今學(xué)者動(dòng)曰： “念愁起滅，功慮作輟。”夫念至於有起有滅，功見(jiàn)得有作有輟，毋論滅為斷絕，即起亦為生浪；毋論輟為墮落，即作亦屬添足。扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡，終非覿面。

　　君子之於人也，虛心而照，平心而應(yīng)，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。若作意以含容為量，則恐打入世情隊(duì)？，膠結(jié)不解，吾將不為君子所容矣。

　　志於學(xué)問(wèn)，與流俗自不期遠(yuǎn)，安於流俗，與學(xué)問(wèn)自不期遠(yuǎn)。流俗之得意，不過(guò)在聲華艷羨之間，一或銷歇而意趣沮喪，毫無(wú)生色。學(xué)問(wèn)之得意，反在收斂保聚之內(nèi)，雖至窮窘，而志操益勵(lì)，越見(jiàn)光芒。

　　天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上著腳，終涉疏淺。古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無(wú)事，一是恂憟本來(lái)作主。

　　古人以天地合德為志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂掛根。今人以世情調(diào)適為志，故止從事為安排布置，終不能於不睹不聞上開眼立身?？傊贿_(dá)而上下分途。

　君子只憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無(wú)破綻，終與大道不符。今世學(xué)者，登壇坫，但曰默識(shí)，曰信，曰聞，曰參，以為不了義諦。夫參之為言，從二氏而后有，不必言也。顧為識(shí)、為信、為聞，就而質(zhì)之究竟，不過(guò)參之之義。吾以為，總於人情世變，毫無(wú)著落，此等論且放下，須近？著己求之中庸，以未發(fā)之中言性，而必冠之以喜怒哀樂(lè)。孟子言性善，而必發(fā)於惻隱羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無(wú)分段。故知莫見(jiàn)、莫顯，亦無(wú)非不睹不聞，而慎獨(dú)之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨(dú)處致慎，而不為戒慎、恐懼者，此圣學(xué)所以為實(shí)也。陽(yáng)明洞見(jiàn)此旨，特提致知，而又恐人以意識(shí)為知，又點(diǎn)出一“良”字，蓋以性為統(tǒng)理，而知?jiǎng)t其靈明發(fā)端處，從良覓知，則知不離根，從致完良，則功不后時(shí)，此正慎獨(dú)關(guān)鍵。吾人但當(dāng)依此用功，喜怒哀樂(lè)歸於中節(jié)，而不任己，惻隱四端，一任初心而不轉(zhuǎn)念，則一鍼一血，入圣更復(fù)何疑！

　　問(wèn)“格物”。曰：“正心直曰正心，誠(chéng)意直曰誠(chéng)意，致知直曰致知，今於格物獨(dú)奈何必曰‘格其不正，以歸於正’耶？吾以為，圣人之學(xué)，盡於致知，而吾人從形生神發(fā)之后，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學(xué)》本文於此獨(dú)著一‘在’字，非致知之外別有一種格物功夫?！兑住费浴笫肌蠢^以‘坤作成物’，非物則知無(wú)所屬，非知?jiǎng)t物無(wú)所。孟子曰：‘所過(guò)者化’，物格之謂也；‘所存者神’，知至之謂也。程子曰：‘質(zhì)美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體?！苏轮裎镏庖?。”

　　公以求仁為宗旨，而云“無(wú)事不學(xué)，無(wú)學(xué)不證諸孔氏”。第不知無(wú)所事之時(shí)，何所為學(xué)？而應(yīng)務(wù)酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學(xué)之躊躇倉(cāng)皇，反覺(jué)為適為固，起念不化，此將何以正之？（《與徐魯源》）

　　文莊歐陽(yáng)南野先生德

　　歐陽(yáng)德字崇一，號(hào)南野，江西泰和人。甫冠舉鄉(xiāng)試，從學(xué)王文成於虔臺(tái)，不赴春官者二科，文成呼為小秀才。登嘉靖二年進(jìn)士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國(guó)子司業(yè)，南京尚寶司卿。轉(zhuǎn)太仆寺少卿。尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂。除服起原官，疏乞終養(yǎng)，不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿，掌祭酒事。陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學(xué)士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學(xué)士，直無(wú)逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈(zèng)太子少保，諡文莊。

　　先生立朝大節(jié)，在國(guó)本尤偉。是時(shí)上諱忌儲(chǔ)貳之事，蓋中妖人陶仲文“二龍不相見(jiàn)”之說(shuō)，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊(cè)立，二子并封為王。先生起宗伯，即以為言，不報(bào)。會(huì)詔二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之?！鄙喜豢?，令二王出居外府。先生又言：“《會(huì)典醮詞》，主器則曰承宗，分藩?jiǎng)t曰承家。今其何所適從？”上不悅曰：“既云王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊(cè)立也？”先生即具冊(cè)立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無(wú)軒輊。穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀(jì)淑妃故事。紀(jì)淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然，以諸妃禮葬之。先生據(jù)禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。

　　先生以講學(xué)為事。當(dāng)是時(shí)，士咸知誦“致良知”之說(shuō)，而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟(jì)宮之會(huì)，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學(xué)徒云集至千人，其盛為數(shù)百年所未有。羅整菴不契良知之旨，謂“佛氏有見(jiàn)於心，無(wú)見(jiàn)於性，故以知覺(jué)為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺(jué)為性矣?！毕壬曛唬骸爸X(jué)與良知，名同而實(shí)異。凡知視、知聽(tīng)、知言、知?jiǎng)咏灾X(jué)也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺(jué)自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺(jué)不足以言之也?！闭C難曰：“人之知識(shí)不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰‘良’，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽(tīng)、言、動(dòng)為知覺(jué)，殆如《楞伽》所謂真識(shí)及分別事識(shí)者。”

　　先生申之曰：“非謂知識(shí)有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽(tīng)、言、動(dòng)，而視、聽(tīng)、言、動(dòng)未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽(tīng)、言、動(dòng)而言，統(tǒng)謂之知覺(jué)，就其惻隱、羞惡而言，乃見(jiàn)其所謂良者。知覺(jué)未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質(zhì)非有二性也?！闭C難曰：“誤認(rèn)良知為天理，則於天地萬(wàn)物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，無(wú)以達(dá)夫一貫之妙?！毕壬曛唬骸傲贾匕l(fā)於視聽(tīng)、思慮，視聽(tīng)、思慮必交於天地、人物，天地、人物無(wú)窮，視聽(tīng)、思慮亦無(wú)窮，故良知亦無(wú)窮。離卻天地、人物，亦無(wú)所謂良知矣。”然先生之所謂良知，以知是知非之獨(dú)知為據(jù)，其體無(wú)時(shí)不發(fā)，非未感以前別有未發(fā)之時(shí)。所謂未發(fā)者，蓋即喜怒哀樂(lè)之發(fā)，而指其有未發(fā)者，是已發(fā)未發(fā)，與費(fèi)隱微顯通為一義。當(dāng)時(shí)同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中”。獨(dú)聶雙江以“歸寂為宗，功夫在於致中，而和即應(yīng)之”。故同門環(huán)起難端，雙江往復(fù)良苦。微念菴，則雙江自傷其孤另矣。

　蓋致良知宗旨，陽(yáng)明發(fā)於晚年，未及與學(xué)者深究。然觀《傳習(xí)錄》云：“吾昔居滁，見(jiàn)諸生多務(wù)知解，無(wú)益於得，姑教之靜坐，一時(shí)窺見(jiàn)光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病，故邇來(lái)只說(shuō)致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的，此便是學(xué)問(wèn)頭腦。”其大意亦可見(jiàn)矣。后來(lái)學(xué)者只知在事上磨煉，勢(shì)不得不以知識(shí)為良知，陰流密陷於義襲、助長(zhǎng)之病，其害更甚於喜靜厭動(dòng)。蓋不從良知用功，只在動(dòng)靜上用功，而又只在動(dòng)上用功，於陽(yáng)明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發(fā)明陽(yáng)明宗旨，始無(wú)遺憾，兩不相妨也。南野論學(xué)書

　　靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動(dòng)而循其良知也，謂之致和，和非動(dòng)也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動(dòng)，有常故常靜，常動(dòng)常靜，故動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜。

　　來(lái)教若只說(shuō)致知，而不說(shuō)勿忘、勿助，則恐學(xué)者只在動(dòng)處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動(dòng)也，故不動(dòng)而敬，不言而信，亦動(dòng) 也。雖至澄然無(wú)際，亦莫非動(dòng)也。動(dòng)而不動(dòng)於欲，則得其本體之靜，非外動(dòng)而別有靜也。

　　古人之學(xué)，只在善利之間，后來(lái)學(xué)者不知分善利於其心，而計(jì)較、揣量於形、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無(wú)歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動(dòng)靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子？知其是非，而不自欺，致知也。故無(wú)感自虛，有感自直，所謂有為為應(yīng)，明覺(jué)為自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內(nèi)非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂 “累於外物”者矣。

　　見(jiàn)聞知識(shí)，真妄錯(cuò)雜者，誤認(rèn)以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學(xué)而能，不慮而知之本體，非見(jiàn)聞知識(shí)之可混。而見(jiàn)聞知識(shí)，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陳盤溪》）

　　夫良知不學(xué)而能，不慮而知，故雖小人閑居為不善無(wú)所不至者，其見(jiàn)君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責(zé)人則明，亦不可不謂之良知。茍能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠(chéng)意之功。即此一念，可以不異於圣人。（《答劉道夫》）

　　來(lái)教謂動(dòng)中求靜，順應(yīng)不擾，殆有見(jiàn)於動(dòng)中之靜，求不擾於應(yīng) 酬之中，而未究夫無(wú)動(dòng)無(wú)靜之良知也。夫良知無(wú)動(dòng)無(wú)靜，故時(shí)動(dòng)時(shí)靜而不倚於動(dòng)靜。君子之學(xué)，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問(wèn)察辨說(shuō)而非聒也，清凈虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學(xué)貴循其良知，而動(dòng)靜兩忘，然后為得。（《答周陸田》）

　　《記》中反覆於心性之辨，謂“佛氏有見(jiàn)於心，無(wú)見(jiàn)於性，故以知覺(jué)為性?！庇峙e《傳習(xí)錄》云：“吾心之良知，即所謂天理也。”此言亦以知覺(jué)為性者。某嘗聞知覺(jué)與良知名同而實(shí)異，凡知視、知聽(tīng)、知言、知?jiǎng)咏灾X(jué)也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺(jué)自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺(jué)不足以言之也。

　　謂人之識(shí)知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽(tīng)、言、動(dòng)為知覺(jué)，殆如《楞伽》所謂真識(shí)及分別事識(shí)者。某之所聞，非謂知覺(jué)有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽(tīng)、言、動(dòng)，而視、聽(tīng)、言、動(dòng)未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽(tīng)、言、動(dòng)而言，統(tǒng)謂之知覺(jué)，就其惻隱、羞惡而言，乃見(jiàn)其所謂良者。知覺(jué)未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺(jué)自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質(zhì)非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作皆天也，人但於其中要識(shí)得真與妄耳。良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說(shuō)，纔說(shuō)性時(shí)便有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)。性非知?jiǎng)t無(wú)以為體，知非良則無(wú)以見(jiàn)性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰“不慮而知”者其良知，猶之曰“不待安排”者其良心，擴(kuò)而充之，以達(dá)之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識(shí)，宜不得比而同之矣。

　　謂有物必有則，故學(xué)必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無(wú)復(fù)有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。視聽(tīng)而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。舍此則無(wú)所據(jù)，而不免於安排布置，遠(yuǎn)人以為道矣。（以上《辨整菴困知記》）

　　意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺(jué)。意有妄意，有私意，有意見(jiàn)，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見(jiàn)莫顯，純粹無(wú)疵，所謂誠(chéng)無(wú)為者也。學(xué)者但從意念認(rèn)取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠(chéng)知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認(rèn)見(jiàn)，任意所適也哉?。ā洞鹦焐俸罚?/span>

　　良知上用功，則動(dòng)靜自一。若動(dòng)靜上用功，則見(jiàn)良知為二，不能合一矣。

　　格致、誠(chéng)正即是養(yǎng)。孟子言養(yǎng)氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。后世所謂養(yǎng)，卻只守得箇虛靜，習(xí)得箇從容，興圣賢作用處，天懸地隔。（以上《答問(wèn)》）

　良知乃本心之真誠(chéng)惻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠(chéng)惻怛，故須用致知之功。致知云者，去其私意之雜，使念念皆真誠(chéng)惻怛，而無(wú)有虧欠耳。孟子言孩提知愛(ài)知敬，亦是指本心真誠(chéng)惻怛、自然發(fā)見(jiàn)者，使人達(dá)此，於天下念念真誠(chéng)惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應(yīng)物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰齋》）

　　理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內(nèi)外，皆具於天地萬(wàn)物一體之心，其有親疏內(nèi)外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實(shí)未嘗有親疏內(nèi)外之分也，茍分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克齋》）

　兄謂：“近時(shí)學(xué)者，往往言良知，本體流行，無(wú)所用力，遂至認(rèn)氣習(xí)為本性。不若說(shuō)致知功夫，不生弊端?！北梢鈩t謂：“今之認(rèn)氣習(xí)為本性者，正由不知良知之本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實(shí)可據(jù)者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無(wú)假用力者，使人知所以循之，然后為能實(shí)用其力，實(shí)致其知。不然，卻恐其以良知為所至之域，以致知為所入之途，未免岐而二之，不得入門內(nèi)也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語(yǔ)，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。”（《答陳明水》）學(xué)者誠(chéng)不失其良心，則雖種種異說(shuō)，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。茍失其良心，則雖字字句句無(wú)二，無(wú)別於古圣，猶之孩童玩戲，籹飾老態(tài)，語(yǔ)笑步趨，色色近似，去之益遠(yuǎn)。（《答馬問(wèn)菴》）覺(jué)則無(wú)病可去，患在於不覺(jué) 耳。常覺(jué)則常無(wú)病，常存無(wú)病之心，是真能常以去病之心為心者矣。中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者，而發(fā)人心無(wú)聲無(wú)臭，一旦不可得而見(jiàn)，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）

　　來(lái)教謂：“人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力?！庇种^：“百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無(wú)道理來(lái)！”又謂：“今世為學(xué)用功者，茍非得見(jiàn)真體，要皆助長(zhǎng)。必不得已，不如萬(wàn)緣放下，隨緣順應(yīng)?！庇种^： “人志茍真，必不至為惡，不勞過(guò)為猜防。”皆日新之語(yǔ)。（《答王士官》）

　　《大學(xué)》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。茍非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見(jiàn)前酬應(yīng)百慮，認(rèn)作天機(jī)活潑，何啻千里?。ā都碾p江》）

　　大抵學(xué)不必過(guò)求精微，但粗重私意斷除不凈，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向后無(wú)真實(shí)腳根可扎定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，后世舍獨(dú)知而求之虛明湛一，卻恐茫然無(wú)著落矣。（《答朱芝山》）

　　自謂寬裕溫柔，焉知非優(yōu)游怠忽；自謂發(fā)強(qiáng)剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齋莊，瑣細(xì)近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠(yuǎn)。然非實(shí)致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見(jiàn)情識(shí)而能明辨之。（《寄敖純之》）

　　先師謂“致知存乎心悟”，若認(rèn)知識(shí)為良知，正是粗看了，未見(jiàn)所謂“不學(xué)不慮，不系於人”者。然非情無(wú)以見(jiàn)性，非知識(shí)意念則亦無(wú)以見(jiàn)良知。周子謂：“誠(chéng)無(wú)為，神發(fā)知。知神之為知，方知得致知；知誠(chéng)之無(wú)為，方知得誠(chéng)意?！眮?lái)書啟教甚明，知此即知未發(fā)之中矣。

　格物二字，先師以為致知之實(shí)。蓋性無(wú)體，以知為體，知無(wú)實(shí)，事物乃其實(shí)地。離事物則無(wú)知可致，亦無(wú)所用其致之之功，猶之曰“形色乃天性之實(shí)，無(wú)形色則無(wú) 性可盡，惟踐形然后可以盡性”云爾。大抵會(huì)得時(shí)，道器隱顯、有無(wú)本末一致；會(huì)未得，則滯有淪虛，皆足為病。（以上《答陳明水》）

　　人心生意流行而變化無(wú)方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動(dòng)，忽焉而專一者意之靜，靜非無(wú)意而動(dòng)非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動(dòng) 於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無(wú)間。非時(shí)寂時(shí)感，而有未感以前，別有未發(fā)之時(shí)。蓋雖諸念悉泯，而兢業(yè)中存，即懼意也，即發(fā)也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂(lè)意也，即發(fā)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，蓋即喜怒哀樂(lè)之發(fā)，而指其有未發(fā)者，猶之曰“視聽(tīng)之未發(fā)謂之聰明”，聰明豈與視聽(tīng)為對(duì)而各一其時(shí)乎？圣人之情，順萬(wàn)事而無(wú)情，而常有意，而常無(wú)意也。常有意者，變化無(wú)方，而流行不息，故無(wú)始。常無(wú)意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無(wú)所。（《答王堣齋》）

　　夫人神發(fā)為知，五性感動(dòng)而萬(wàn)事出。物也者，視、聽(tīng)、言、動(dòng)、喜、怒、哀、樂(lè)之類，身之所有，知之所出者也。視聽(tīng)、喜怒之類，有禮有非禮，有中節(jié)有不中節(jié)。茍密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無(wú)過(guò)不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動(dòng)靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節(jié)也，其名則二，其實(shí)一獨(dú)知也。故是是非非者，獨(dú)知感應(yīng)之節(jié)，為天下之達(dá)道。其知?jiǎng)t所謂貞靜隱微，未發(fā)之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費(fèi)而隱，無(wú)少偏倚，故謂之未發(fā)之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無(wú)少乖戾，故謂之中節(jié)之和。非離乎動(dòng)靜顯見(jiàn)，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。

　　程子謂：“言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂(lè)在其中?！贝鹛K季明之問(wèn)，謂：“知即是已發(fā)，已發(fā)但可謂之和，不可謂之中?！庇种^：“既有知覺(jué)，卻是動(dòng)，怎生言靜者？”蓋為季明欲求中於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗(yàn)諸其心，未有絕無(wú)知覺(jué)之時(shí)，則無(wú)時(shí)不發(fā)，無(wú)時(shí)不發(fā)，則安得有所謂未發(fā)之前？而已發(fā)又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發(fā)者，斷可識(shí)矣，又安得前乎未發(fā)，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於動(dòng)上求靜否？”程子始是其說(shuō)而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。

　　來(lái)教云：“虛靈是體，知覺(jué)是用，必虛而后靈。無(wú)欲則靜虛，靜虛則明。無(wú)事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺(jué)混能知能覺(jué)耶？夫知覺(jué)一而已，欲動(dòng)而知覺(jué)始失其虛靈，虛靈有時(shí)失而知覺(jué)未嘗無(wú)，似不可混而一之。然未有無(wú)知覺(jué)之虛靈，茍不虛不靈，亦未足以言覺(jué)，故不可岐而二之。然亦為后儒有此四字而為之分疏”云爾。若求其實(shí)，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動(dòng)常靜，本無(wú)內(nèi)外，本無(wú)彼此。

　　來(lái)教以“能知覺(jué)為良，則格物自是功效；以所知覺(jué)為良，是宜以格物為功夫?！笨治慈灰?。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然后為全功。后世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺(jué)真空，而不知有格物之知，去道愈遠(yuǎn)矣。（以上《寄雙江》）

　　夫心知覺(jué)運(yùn)動(dòng) 而已，事者知覺(jué)之運(yùn)動(dòng)，照者運(yùn)動(dòng)之知覺(jué)，無(wú)內(nèi)外動(dòng)靜而渾然一體者也?！洞鹜跣赂Α罚┓蛏肀赜行?，心必有意，意必有知，知必有事。若有無(wú)事之時(shí)，則亦當(dāng) 有無(wú)心、無(wú)意、無(wú)知之時(shí)耶？身心意知，物未始須臾無(wú)，則格致誠(chéng)正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）

　格物致知，后世學(xué)者以知識(shí)為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學(xué)》本旨。先師謂：“知是獨(dú)知，致知是不欺其獨(dú)知；物是身心上意之所用之事，如視聽(tīng)言動(dòng)，喜怒哀樂(lè)之類?！对?shī)》所謂‘有物有則’，《孟子》‘萬(wàn)物皆備於我’是也?！备裎锸蔷鸵暵?tīng)喜怒諸事慎其獨(dú)知而格之，循其本然之則，以自慊其知。（《答馮守》）

　　立心之始，不見(jiàn)有時(shí)之順逆，事之繁簡(jiǎn)，地之險(xiǎn)易，人之難處易處，惟見(jiàn)吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。茍分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時(shí)主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強(qiáng)，意興沮撓，尚何格物之可言乎？

　　良知無(wú)方無(wú)體，變動(dòng)不居，故有昨以為是，而今覺(jué)其非；有己以為是，而因人覺(jué)其為非；亦有自見(jiàn)未當(dāng)，必考證講求而后停妥。皆良知自然如此，故致知亦當(dāng)如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無(wú)今昨、人己、內(nèi)外之分也。（以上《答沈思畏》）

　道塞乎天地之間，所謂“陰陽(yáng)不測(cè)之神”也。神凝而成形，神發(fā)而為知，知感動(dòng)而萬(wàn)物出焉。萬(wàn)物出於知，故曰：“皆備於我”；而知又萬(wàn)事之取正焉者，故曰： “有物有則。”知也者，神之所為也。神無(wú)方無(wú)體，其在人為視聽(tīng)，為言動(dòng)，為喜怒哀樂(lè)，其在天地萬(wàn)物，則發(fā)育峻極者，即人之視聽(tīng)言動(dòng)，喜怒哀樂(lè)者也。鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)者也。故人之喜怒哀樂(lè)、視聽(tīng)言動(dòng)，與天地萬(wàn)物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無(wú) 彼此之間，神無(wú)方體故也。故格吾視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)之物，則范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，神無(wú)方體故也。視聽(tīng)喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽(tīng)喜怒者，有見(jiàn)於神通天地萬(wàn)物而為言；后之言視聽(tīng)喜怒者，有見(jiàn)於形對(duì)天地萬(wàn)物而為言，通則一，對(duì)則二，不可不察也。（《答項(xiàng)甌東》）

　　源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無(wú)以見(jiàn)源，源豈待委而后見(jiàn)乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應(yīng)變化，則體之用；感應(yīng)變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無(wú)流，流外無(wú)水。非若源之委，委之源，源外無(wú)委，委外無(wú)源，首尾相資，而非體用無(wú)間者也。

　　無(wú)一刻無(wú)性，則無(wú)一刻無(wú)情，無(wú)一刻非發(fā)。雖思慮不作，閑靜虛融，俗語(yǔ)謂之自在，則亦樂(lè)之發(fā)也。閑靜虛融，不得為未發(fā)，則又焉有未發(fā)者在閑靜虛融之先乎？故未發(fā)言其體，已發(fā)言其用，其實(shí)一知也。

　人心常知，而知之一動(dòng)一靜，莫非應(yīng)感。雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應(yīng)也。思慮變化，紛紜交錯(cuò)者，知之動(dòng)，蓋感於動(dòng)境而動(dòng)應(yīng)也。動(dòng)則五官俱用，是為動(dòng)之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動(dòng)靜皆物也。閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯(cuò)之時(shí)也；紛紜交錯(cuò)，五官并用，而此知精明不欺，無(wú)加於閑靜虛融之時(shí)也，動(dòng)靜皆知也。（以上《答雙江》）

　　良知本虛，致知即是致虛。真實(shí)而無(wú)一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨(dú)知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見(jiàn)於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來(lái)如是，事事物物皆從此中流出，習(xí)久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》

　　凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）

　　性^L不善，故良知無(wú)不中正。學(xué)者能依著見(jiàn)成，良知即無(wú)過(guò)中失正。茍過(guò)中失正，即是不曾依著見(jiàn)成良知，若謂依著見(jiàn)成良知，而未免過(guò)中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？

　良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而后謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無(wú)私意，不蔽其良知而已。然則學(xué)知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠(chéng)不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；茍有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時(shí)》）

　　貞襄聶雙江先生豹

　　聶豹字文蔚，號(hào)雙江，永豐人也。正德十二年進(jìn)士。知華亭縣。清乾沒(méi)一萬(wàn)八千金，以補(bǔ)逋賦，修水利，興學(xué)校。識(shí)徐存齋於諸生中。召入為御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出為蘇州知府。丁內(nèi)外艱，家居十年。以薦起，知平陽(yáng)府，修關(guān)練卒，先事以待，寇至不敢入。

　世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陜西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復(fù)逮之，先生方與學(xué)人講《中庸》，校突至，械系之。先生系畢，復(fù)與學(xué)人終前說(shuō)而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無(wú)怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴(yán)，存齋為宗伯，因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史，轉(zhuǎn)兵部侍郎，協(xié)理京營(yíng)戎政。仇鸞請(qǐng)調(diào)宣、大兵入衛(wèi)，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請(qǐng)視師，朱龍禧請(qǐng)差田賦開市舶，輔臣嚴(yán)嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級(jí)。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈(zèng)少保，諡貞襄。陽(yáng)明在越，先生以御史按閩，過(guò)武林，欲渡江見(jiàn)之。人言力阻，先生不聽(tīng)。及見(jiàn)而大悅曰：“君子所為，眾人固不識(shí)也?！豹q疑接人太濫，上書言之。陽(yáng)明答曰：“吾之講學(xué)，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必?fù)袢硕c之，是自喪其心也?！毕壬鸀橹枞弧ｊ?yáng)明征思、田，先生問(wèn)“勿忘勿助之功”，陽(yáng)明答書“此間只說(shuō)必有事焉，不說(shuō) 勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。”陽(yáng)明既歿，先生時(shí)官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見(jiàn)耳，今不可得矣?！膘妒窃O(shè)位，北面再拜，始稱門生。以錢緒山為證，刻兩書於石，以識(shí)之。

　　先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見(jiàn)此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備。乃喜曰：“此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！奔俺?，與來(lái)學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用。是時(shí)同門為良知之學(xué)者，以為“未發(fā)即在已發(fā)之中，蓋發(fā)而未嘗發(fā)，故未發(fā)之功卻在發(fā)上用，先天之功卻在后天上用?！逼湟上壬f(shuō)者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動(dòng)處無(wú)功”，是離之也。其一謂“道無(wú)分於動(dòng)靜也”，今曰“功夫只是主靜”，是二之也。其一謂“心事合一，心體事而無(wú)不在”，今曰“感應(yīng)流行，著不得力”，是脫略事為，類於禪悟也。

　　王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無(wú)可疑?！?兩峰晚乃信之，曰：“雙江之言是也。”夫心體流行不息，靜而動(dòng)，動(dòng)而靜。未發(fā)，靜也。已發(fā)，動(dòng)也。發(fā)上用功，固為徇動(dòng)；未發(fā)用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發(fā)者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無(wú)一息不運(yùn)，至其樞紐處，實(shí)萬(wàn)古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動(dòng)靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應(yīng)為塵煩，一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事為知覺(jué)者也。其曰后天，曰大用現(xiàn)前，曰賓，則指流行中之事為知覺(jué)也。其實(shí)體當(dāng)處，皆在動(dòng)一邊，故曰“無(wú)所住而生其心”，正與存心養(yǎng)性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yǎng)之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區(qū)區(qū)以感應(yīng)有無(wú)別之，彼釋氏又何嘗廢感應(yīng)耶？陽(yáng)明自江右以后，始拈良知。其在南中，以默坐澄心為學(xué)的，收斂為主，發(fā)散是不得已。有未發(fā)之中，始能有中節(jié)之和，其后學(xué)者有喜靜厭動(dòng)之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發(fā)之中，則猶之乎前說(shuō)也。先生亦何背乎師門？乃當(dāng)時(shí)群起而難之哉！徐學(xué)謨《識(shí)余錄》言：“楊忠愍劾嚴(yán)嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題?！卑础蹲R(shí)小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時(shí)徹?！比粍t依稿具題之誣，不辯而自明矣?！　?雙江論學(xué)書

　　謂心無(wú)定體，其於心體疑失之遠(yuǎn)矣。然在中，寂然不動(dòng)而萬(wàn)化攸基，此定體也。

　　良知本寂，感於物而后有知。知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應(yīng)於外，而后有外。外其影也，不可以其外應(yīng)者為心，而遂求心於外也。故學(xué)者求道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。

　原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無(wú)以見(jiàn)所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實(shí)之所從出也。培根者，培其枝葉花實(shí)所從出之根，非以枝葉花實(shí)為根而培之也。今不致感應(yīng)變化所從出之知，而即感應(yīng)變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。

　　本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應(yīng)變化而后有，即感應(yīng)變化而致之可也。實(shí)則所以主宰乎感應(yīng)變化，而感應(yīng)變化乃吾寂體之標(biāo)末耳。相尋於吾者無(wú)窮，而吾不能一其無(wú)窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而后忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過(guò)曰以長(zhǎng)，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養(yǎng)本原之功，疑若無(wú)與也。

　　所貴乎本體之知，吾之動(dòng)無(wú)不善也，動(dòng)有不善而后知之，已落二義矣。　　以獨(dú)為知，以知為知覺(jué)，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知念念精明，亦只於發(fā)處理會(huì)得一箇善惡而去取之，其於未發(fā)之中，純粹至善之體，更無(wú)歸復(fù)之期。

　　心無(wú)定體之說(shuō)，謂心不在內(nèi)也。百體皆心也，萬(wàn)感皆心也，亦嘗以是說(shuō)而求之，譬之追風(fēng)逐電，瞬息萬(wàn)變，茫然無(wú)所措手，徒以亂吾之衷也。

　　體得未發(fā)氣象，便是識(shí)取本來(lái)面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習(xí)氣意見(jiàn)著不得，胸次灑然，可以概見(jiàn)，又何待遇事窮理而后然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。（以上《與歐陽(yáng)南野》）

　　圣人過(guò)多，賢人過(guò)少，愚人無(wú)過(guò)。蓋過(guò)必學(xué)而后見(jiàn)也，不學(xué)者冥行妄作以為常，不復(fù)知過(guò)。（《答許玉林》）

　知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽(yáng)暴之。致知即致中也，寂然不動(dòng)，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，后天而奉天時(shí)也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說(shuō)也。格其不正以歸於正，乃是先師為下學(xué)反正之漸，故為是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無(wú)故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。（《答亢子益》）

　　夫無(wú)時(shí)不寂、無(wú)時(shí)不感者，心之體也。感惟其時(shí)而主之以寂者，學(xué)問(wèn)之功也。故謂寂感有二時(shí)者，非也。謂功夫無(wú)分於寂感，而不知?dú)w寂以主夫感者，又豈得為是哉。

　疑予說(shuō)者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動(dòng)處無(wú)功，是離之也；其一謂道無(wú)分於動(dòng)靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無(wú) 不在，今日感應(yīng)流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應(yīng)為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動(dòng)，又何嫌於禪哉！

　　自有人生以來(lái)，此心常發(fā)，如目之視也，耳之聽(tīng)也，鼻嗅口味，心之思慮營(yíng)欲也，雖禁之而使不發(fā)，不可得也。乃謂發(fā)處亦自有功，將助而使之發(fā)乎？抑懼其發(fā)之過(guò)，禁而使之不發(fā)也？且將抑其過(guò)，引其不及，使久發(fā)而中節(jié)乎？夫節(jié)者，心之則也，不識(shí)不知，順帝之則，惟養(yǎng)之豫者能之，豈能使之發(fā)而中乎？使之發(fā)而中者，宋人助長(zhǎng)之故智也。后世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發(fā)者，是又逆其生生之機(jī)，助而使之發(fā)者，長(zhǎng)欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。

　　“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不學(xué)不慮，知愛(ài)知敬，真純湛一，由仁義行”。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛(ài)與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？

　　□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無(wú)惡對(duì)。若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發(fā)無(wú)不良，是謂貫顯微內(nèi)外而一之也。（以上《答東廓》）

　虛明者，鑑之體也，照則虛明之發(fā)也。知覺(jué)猶之照也，即知覺(jué)而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛(ài)敬，平旦之好惡乎？明覺(jué)自然，一念不起，誠(chéng) 寂矣，然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛(ài)敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛(ài)敬，純一未發(fā)為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。

　　達(dá)夫早年之學(xué)，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟后景界也。而速於求之，故遂為慈湖之說(shuō)所入。以見(jiàn)在為具足，以知覺(jué)為良知，以不起意為功夫，樂(lè)超頓而鄙艱苦，崇虛見(jiàn)而略實(shí)功，自謂撒手懸崖，地黃金，而於《六經(jīng)》、《四書》未嘗有一字當(dāng)意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。至於盤錯(cuò)顛沛，則茫然無(wú)據(jù)，不能不動(dòng)朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩(shī)》、《書》，乃知學(xué)有本原。心主乎內(nèi)，寂以通感也，止以發(fā)慮也，無(wú)所不在，而所以存之養(yǎng)之者，止其所而不動(dòng)也。動(dòng)其影也，照也，發(fā)也。發(fā)有動(dòng)靜而寂無(wú)動(dòng)靜也。於是一以洗心退藏為主，虛寂未發(fā)為要，刊落究竟，日見(jiàn)天精，不屬睹聞，此其近時(shí)歸根復(fù)命，煞喫辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學(xué)，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。（以上《寄王龍溪》）

　　今之為良知之學(xué)者，於《傳習(xí)錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語(yǔ)，似切近而實(shí)渺茫，終日逐外而自以為得手也。

　　良知非《大學(xué)》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而后能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）

　試以諸公之所以疑於仆者請(qǐng)之。有曰：“喜怒哀樂(lè)無(wú)未發(fā)之時(shí)，其曰‘未發(fā)’，特指其不動(dòng)者言之?！闭\(chéng)如所論，則“發(fā)而中節(jié)”一句，無(wú)乃贅乎？大本達(dá)道，又當(dāng)何所分屬乎？不曰“道之未發(fā)”，而曰“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”，此又何說(shuō)也？蓋情之中節(jié)者為道，道無(wú)未發(fā)。又曰：“無(wú)時(shí)無(wú)喜怒哀樂(lè)，安得有未發(fā)之時(shí)？”此與無(wú) 時(shí)無(wú)感之語(yǔ)相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂(lè)之發(fā)者言之乎？“虛寂”二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感應(yīng)之體，非以寂與感對(duì)而言之也。今曰“寂本無(wú)歸，即感是寂，是為真寂。”夫寂，性也；感，情也。若曰“性本無(wú)歸，即情是性，乃為真性”，恐不免語(yǔ)病也。（《答應(yīng)容菴》）

　性具於心，心主乎內(nèi)，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰“寂本無(wú)歸”，“性本無(wú)歸”，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰： “性體本寂，不應(yīng)又加一寂字，反為寂體之累。”此告子“勿求”之見(jiàn)也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）

　　子思以后無(wú)人識(shí)中字，隨事隨時(shí)，討求是當(dāng)，謂是為中而執(zhí)之，何啻千里？明道云：“不睹不聞，便是未發(fā)之中。”不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨(dú)。獨(dú)也者，天地之根，人之命也。學(xué)問(wèn)只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨(dú)便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰“求之於慎獨(dú)之前”，是誠(chéng)失之荒唐也。（《答應(yīng)容菴》）《誠(chéng)意章註》，其入門下手全在“實(shí)用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實(shí)用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。世顧有見(jiàn)好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無(wú)一毫人力，動(dòng)以天也。故曰“誠(chéng)者天之道也”，又曰“誠(chéng)無(wú)為”，又曰“誠(chéng)者自然而然”。稍涉人為，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠(yuǎn)矣。故誠(chéng)意之功，全在致知，致知云者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發(fā)之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無(wú)意也。今不善養(yǎng)根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂茍且徇外而為人也，而可謂之誠(chéng)乎？意者，隨感出現(xiàn)，因應(yīng)變遷，萬(wàn)起萬(wàn)滅，其端無(wú)窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學(xué)之士，終身不復(fù)見(jiàn)定靜安慮境界，勞而無(wú)功，祇自疲以速化耳。（《答緒山》）

　　感上求寂，和上求中，事上求止，萬(wàn)上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）思慮營(yíng)欲，心之變化，然無(wú)物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無(wú)事，此便是未發(fā)本然，非一蹴可至，須存優(yōu)游，不管紛擾與否，常覺(jué)此中定靜，積久當(dāng)有效。

　　心要在腔子？，腔子是未發(fā)之中。

　　氣有盛衰，而靈無(wú)老少，隨盛衰為昏明者，不學(xué)而局於氣也。

　　心豈有出入，出入無(wú)時(shí)者放也。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。動(dòng)而不失其本然之靜，心之正也。

　　自世之學(xué)者，不求浚其萬(wàn)物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說(shuō)，謂是為學(xué)問(wèn)大頭腦。究其至，與墨子兼愛(ài)，鄉(xiāng)愿媚世，又隔幾重公案？
　劉中山問(wèn)學(xué)，曰：“不睹不聞?wù)咂鋭t也，戒慎者其功也，不關(guān)道理，不屬意念，無(wú)而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也?！痹唬骸叭羧?，則四端於我擴(kuò)而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長(zhǎng)，忘此者謂之無(wú)為，擴(kuò)充云者，蓋亦自其未發(fā)者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發(fā)而后充，離道遠(yuǎn)矣?！痹唬骸叭羰?，則今之以忘與不知為宗者是耶？”曰：“其佛老之緒余乎！彼蓋有見(jiàn)於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語(yǔ)不睹不聞之戒懼哉？”（以上《答戴伯常》）所貴乎良知者，誠(chéng) 以其無(wú)所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠(chéng)惻怛，莫非天理之著見(jiàn)者，而后謂之良也。（《答董明建》）

　　困辨錄

　　人心道心，皆自其所發(fā)者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應(yīng)流行，一本乎道心之發(fā)，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體，有未發(fā)之中，便有發(fā)而中節(jié)之和，和即道心也。天理流行，自然中節(jié)，動(dòng)以天也，故曰微；人心云者，只纖毫不從天理自然發(fā)出，便是動(dòng)以人，動(dòng)以人便是妄，故曰危。“乍見(jiàn)孺子入井”一段，二心可概見(jiàn)矣。

　　不睹不聞，便是未發(fā)之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，睹聞何有哉！

　　過(guò)與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉，止矣”。

　　龜山一派，每言“靜中體認(rèn)”，又言“平日涵養(yǎng)，只此四字，便見(jiàn)吾儒真下手處?！笨纪ぶ冢哉`認(rèn)此心作已發(fā)，尤明白直指。

　　程子曰：“有天德便可語(yǔ)王道?！逼湟辉谏鳘?dú)。中是天德，和是王道，故曰“茍非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也?！?/span>

　　性體本自戒懼，才頹惰便失性體。

　　或問(wèn)：“未發(fā)之中為靜乎？”蓋靜而常主夫動(dòng)也?！敖鋺挚謶譃閯?dòng)乎”？蓋動(dòng)而常求夫靜也。凡用功，似屬乎動(dòng)，而用功的主腦，卻是靜根。

　　感應(yīng)神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發(fā)之中，何啻千里！

　　人自嬰兒以至老死，雖有動(dòng)靜語(yǔ)默之不同，然其大體莫非已發(fā)，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。

　或問(wèn)：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？”曰：“均之為寡欲也。周曰‘無(wú)欲故靜’，程曰‘主一之謂敬’。一者，無(wú)欲也。然由無(wú)欲入者，有所持循，久則內(nèi)外齋莊，自無(wú)不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見(jiàn)本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學(xué)者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學(xué)者猖狂自恣，往往以主靜為禪學(xué)，主敬為迂學(xué)，哀哉！”

　　問(wèn)“情順萬(wàn)事而無(wú)情”。曰：“圣人以天地萬(wàn)物為一體，疾痛癢皆切於身，一隨乎感應(yīng)自然之機(jī)而順應(yīng)之。其曰‘無(wú)情’，特言其所過(guò)者化，無(wú)所凝滯留礙云爾。若枯忍無(wú)情，斯逆矣，謂順應(yīng)，可乎！”（《以上辨中》）至靜之時(shí)，雖無(wú)所知所覺(jué)之事，而能知能覺(jué)者自在，是即純坤不為無(wú)陽(yáng)之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《復(fù)》卦，則宜以有所知覺(jué)者當(dāng)之，蓋已涉於事矣。邵子詩(shī)曰：“冬至子之半，天心無(wú)改移。一陽(yáng)初動(dòng)處，萬(wàn)物未生時(shí)。’夫天心無(wú)改移，未發(fā)者，未嘗發(fā)也；一陽(yáng)初動(dòng)，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。未發(fā)氣象，猶可想見(jiàn)，靜中養(yǎng)出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養(yǎng)之，則不食之果，可復(fù)種而生哉！知復(fù)之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養(yǎng) 也。寂然不動(dòng)，中涵太虛，先天也。千變?nèi)f化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉兇，故曰“天弗違”。觸之而動(dòng)，感而后應(yīng)，后天也。何思何慮，遂通而順應(yīng)之，故曰“奉天時(shí)”，言人力一毫不與也。（以上《辨易》）

　　寡欲之學(xué)，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而后可以識(shí)寡欲之學(xué)。

　　一毫矜持把捉，便是逆天。

　　自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。

　集猶斂集也，退藏于密，以敦萬(wàn)化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰“生則惡可已矣”。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學(xué)問(wèn)，故曰“天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣”。與其得助農(nóng)，不若得惰農(nóng)，惰則苗不長(zhǎng)而生意猶存，若助則機(jī)心生而道心忘矣。

　　鳶飛魚躍，渾是率性，全無(wú)一毫意必。程子謂“活潑潑地”，與“必有事焉而勿正，心勿忘”同意。

　　才離本體，便是遠(yuǎn)。復(fù)不遠(yuǎn)云者，猶云不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復(fù)行洪爐點(diǎn)雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。（以上《辨心》）

　素者，本吾性所固有，而豫養(yǎng)於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無(wú)入而不自得。得者，得其素也。佛氏云“悟人在處一般”，又云“隨所住處常安樂(lè)”，頗得此意。（《辨素》）

　　一念之微，然在中，百體從令，小而辨也。

　　止於至善，寂然不動(dòng)，千變?nèi)f化，皆由此出，井養(yǎng)而不窮也。

　　《易》以道義配陰陽(yáng)，故凡言吉兇悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長(zhǎng)處為言。世之所云禍福，亦不外是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：“吾得正而斃焉，而今而后，吾知免夫！”可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。（以上《辨易》）

　　才覺(jué)無(wú)過(guò)，便是包藏禍心。故時(shí)時(shí)見(jiàn)過(guò)，時(shí)時(shí)改過(guò)，便是江、漢以灈，秋陽(yáng)以暴。夫子只要改過(guò)，鄉(xiāng)愿只要無(wú)過(guò)。

　　機(jī)械變?cè)p之巧，蓋其機(jī)心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無(wú)恥，其安也，習(xí)而熟之，充然無(wú)復(fù)廉恥之色，放僻邪侈，無(wú)所不為，無(wú)所用其恥也。

　天地以生物為心，人得之而為人之心。生生不已，故感於父子則為慈孝，感於昆弟則為友恭。故凡修道，一涉於營(yíng)欲謀為，而不出於生生自然之機(jī)者，皆不可以言仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。（以上《辨過(guò)》）先有箇有所主之心，曰“適”。先有箇無(wú)所主之心，曰“莫”。無(wú)所主而無(wú)所不主，無(wú)所不主而先無(wú)所主，曰“義”。

　　不見(jiàn)所欲惡，而寂然不動(dòng)者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中為近。欲惡之際，不待推而自然中節(jié)者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和為近。忠恕是學(xué)者求復(fù)其本體一段切近功夫。（以上《辨仁》）

　心之生生不已者易也，即神也。未發(fā)之中，太極也。未發(fā)無(wú)動(dòng)靜，而主乎動(dòng)靜者，未發(fā)也。非此則心之生道或幾乎息，而何動(dòng)靜之有哉！有動(dòng)靜兩儀，而后有仁義禮智之四端，有四端，而后有健順動(dòng)止、入陷麗說(shuō)之八德。德有動(dòng)有靜也，故健順動(dòng)止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發(fā)而中節(jié)也。入陷麗說(shuō)，靜而反累於動(dòng)者，兇以之生。蓋失其本體，發(fā)而不中也。能說(shuō)諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業(yè)生焉。（《辨神》）養(yǎng)氣便知言，蓋權(quán)度在我，而天下之輕重、長(zhǎng)短莫能欺，非養(yǎng)氣之外，別有知言之學(xué)也。子莫執(zhí)中，蓋欲擇為我兼愛(ài)之中而執(zhí)之，而不知為我兼愛(ài)皆中也。時(shí)當(dāng)為我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏?zhàn)邮?也。時(shí)當(dāng)兼愛(ài)，則中在墨子；過(guò)門不入，禹是也。蓋中無(wú)定體，惟權(quán)是體，權(quán)無(wú)定用，惟道是用。權(quán)也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然后能發(fā)無(wú) 不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者，何限？自堯、舜之學(xué)不明，往往以中涉事為，若將隨事隨處，精察而固執(zhí)之，以求所謂當(dāng)然之節(jié)，而不知瞬息萬(wàn)變，一毫思慮營(yíng)欲著不得，是謂“后天而奉天時(shí)也”。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無(wú)窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！

　　問(wèn)：“遷善改過(guò)，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？”曰：“天下只有一善，更無(wú)別善，只有一過(guò)，更無(wú)別過(guò)。故一善遷而萬(wàn)善融，一過(guò)改而萬(wàn)過(guò)化。所謂‘一真一切真’?！?/span>

　問(wèn)：“閑思雜慮，祛除不得，如何？”曰：“習(xí)心滑熟故也。習(xí)心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突沖決反為本體之累。故欲去客慮者，先須求復(fù)本體。本體復(fù)得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復(fù)，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而后能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無(wú)主，勢(shì)必解散，然非責(zé)效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。”

　　問(wèn)：“良知之學(xué)何如？”曰：“此是王門相傳指訣。先師以世之學(xué) 者，率以無(wú)所不知、無(wú)所不能為圣人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學(xué)而識(shí)，考索記誦上鉆研，勞苦纏絆，擔(dān)閣了天下無(wú)限好資質(zhì)的人，乃謂 ‘良知自知致而養(yǎng)之，不待學(xué)慮，千變?nèi)f化，皆由此出。’孟子所謂不學(xué)不慮，愛(ài)親敬長(zhǎng)，蓋指良知之發(fā)用流行，切近精實(shí)處，而不悟者，遂以愛(ài)敬為良知，著在支節(jié)上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學(xué)？改換頭目出來(lái)。蓋孩提之愛(ài)敬，即道心也，一本其純一未發(fā)，自然流行，而纖毫思慮營(yíng)欲不與。故致良知者，只養(yǎng)這箇純一未發(fā)的本體。本體復(fù)則萬(wàn)物備，所謂立天下之大本。先師云：‘良知是未發(fā)之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來(lái)順應(yīng)?！耸?《傳習(xí)錄》中正法眼藏，而誤以知覺(jué)為良知，無(wú)故為霸學(xué)張一赤幟，與邊見(jiàn)外修何異？而自畔其師說(shuō)遠(yuǎn)矣！”

　　問(wèn)：“隨處體認(rèn)天理，何如？” 曰：“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章。豫章曰：‘為學(xué)不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理。若見(jiàn)天理，則人欲便自退聽(tīng)。由此持守，庶幾漸明，講學(xué)始有得力處?！衷唬骸畬W(xué)者之病，在於無(wú)凍解冰釋處，雖用力持守，不過(guò)茍免，形顯過(guò)尤，無(wú)足道也?！科渲家?，全在‘天理’二字。所謂見(jiàn)天理者，非聞見(jiàn)之見(jiàn)。明道曰：“吾道雖有所受，然天理二字，卻9是自家體貼出來(lái)?！乐y(cè)度、依傍假借為體認(rèn)，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛(ài)敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學(xué)者體認(rèn)到此，方是動(dòng)以天。動(dòng)以天，方可見(jiàn)天理，方是人欲退聽(tīng)、凍解、冰釋處也。此等學(xué)問(wèn)，非實(shí)見(jiàn)得未發(fā)之中、道心惟微者，不能及?！?/span>

　　問(wèn)：“今之學(xué)者何如？”曰：“今世之學(xué)，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識(shí)障。講求義理，模倣古人行事之，多聞見(jiàn)博學(xué)，動(dòng)有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識(shí)入，均之為知識(shí)障也。三家之學(xué)，不足以言豫，責(zé)之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時(shí)勢(shì)而順應(yīng)，非格式所能擬；義理事變有圣人所不知不能處，非一人所能周，故曰‘障’。然尚是儒者家法，可以維持世教，而無(wú)所謂敗常亂俗也。此外又有氣節(jié)文章二家。氣節(jié)多得之天性，可以勵(lì)世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時(shí)文，亦是學(xué)者二魔。魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：‘圣賢既遠(yuǎn)，道學(xué)不明，士大夫不知用心於內(nèi)，以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為於世者多矣?！嗽~令之美，聞見(jiàn)之博，議論之韙，節(jié)概之高，自其外而觀之，誠(chéng)有以過(guò)乎人者。然探其中而責(zé)其實(shí)，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無(wú)一瑕之可疵者，千百中未見(jiàn)一二可數(shù) 也。（以上《辨誠(chéng)》）

　　文恭羅念菴先生洪先

　　羅洪先字達(dá)夫，別號(hào)念菴，吉水人。父循，山東按察副使。先生自幼端重，年五歲，夢(mèng)通衢市人擾擾，大呼曰：“汝往來(lái)者皆在吾夢(mèng)中耳?！庇X(jué)而以告其母李宜人，識(shí)者知非埃人也。十一歲，讀古文，慨然慕羅一峰之為人，即有志於圣學(xué)。嘉靖八年，舉進(jìn)士第一。外舅太仆曾直聞報(bào)喜曰：“幸吾婿建此大事?！毕壬唬骸罢煞蚴聵I(yè)更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也?！笔诤擦中拮?。明年告歸。已丁父艱，苫塊蔬食，不入室者三年。繼丁內(nèi)艱，居后喪復(fù)如前喪。十八年召拜左春坊左贊善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生與司諫唐順之、較書趙時(shí)春請(qǐng)以來(lái)歲元日，皇太子御文華殿，受百官朝賀。上曰：“朕方疾，遂欲儲(chǔ)貳臨朝，是必君父不能起也?！苯憎頌槊?。三十七年，嚴(yán)相嵩起唐順之為兵部主事，次及先生。先生以畢志林壑報(bào)之。順之強(qiáng)之同出，先生曰：“天下事為之非甲則乙，某所欲為而未能者，有公為之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆慶改元，贈(zèng)光祿少卿，諡文恭。

　先生之學(xué)，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽(yáng)明講學(xué)虔臺(tái)，心即向慕，比《傳習(xí)錄》出，讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學(xué)，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說(shuō)，號(hào)於同志，惟先生獨(dú)心契之。是時(shí)陽(yáng)明門下之談學(xué)者，皆曰“知善知惡即是良知，依此行之即是致知”。先生謂：“良知者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無(wú)所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無(wú)乖戾於既發(fā)之后，能順應(yīng)於事物之來(lái)，不可也。故非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽(tīng)，天理然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無(wú)可疑?！标V石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：“是偶然，不足道。”王龍溪恐其專守枯靜，不達(dá)當(dāng) 機(jī)順應(yīng)之妙，訪之於松原。問(wèn)曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多斷續(xù)，近來(lái)無(wú)有雜念。雜念漸少，即感應(yīng)處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執(zhí)著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見(jiàn)動(dòng)靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時(shí) 是靜，到動(dòng)應(yīng)時(shí)便無(wú)著靜處也?！饼埾禋U而退。先生於陽(yáng)明之學(xué)，始而慕之，已見(jiàn)其門下承領(lǐng)本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽(yáng)明進(jìn)學(xué)次第，洞然無(wú)間。天下學(xué)者，亦遂因先生之言，而后得陽(yáng)明之真。其嘵嘵以師說(shuō)鼓動(dòng)天下者，反不與焉。

　　先生既定陽(yáng)明《年譜》，錢緒山曰：“子於師門不稱門生，而稱后學(xué)者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時(shí)，欲見(jiàn)師於贛，父母不聽(tīng)，則及門者其素志也。今學(xué)其學(xué)者，三紀(jì)於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無(wú)歉焉，於門人乎何有？”《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。

　　先生以濂溪“無(wú)欲故靜”之旨為圣學(xué)的傳。有言“辭受取與”為小事者，先生謂“此言最害事”。請(qǐng)告歸，過(guò)儀真，一病幾殆。同年項(xiàng)甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬(wàn)金，待先生一言，先生辭之而去。已念富人罪不當(dāng)死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別駕數(shù)楹，僅蔽風(fēng)雨。尋為水漂沒(méi)，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先后數(shù)千金，復(fù)致之立室，先生不受。其門下?lián)k正學(xué)堂以居之。將卒，問(wèn)疾者入室，視如懸罄，曰：“何至一貧如此？”先生曰：“貧固自好?！惫熟洱埾T子，會(huì)講近城市，勞官府，則痛切相規(guī)。謂“借開來(lái)之說(shuō)，以責(zé)后車傳食之報(bào)，為賄賂公行，廉恥道喪者，助之瀾也”。先生靜坐之外，經(jīng)年出游，求師問(wèn)友，不擇方內(nèi)方外，一節(jié)之長(zhǎng)，必虛心咨請(qǐng)，如病者之待醫(yī)。士大夫體貌規(guī)格，黜?xiàng)壌M，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，累饑寒，經(jīng)跋踄，重湖驚濤之險(xiǎn)，逆旅誶詈之加，漠然無(wú)所芥蒂?；蛞善洳唤^ 二氏。

　　先生嘗閱《楞嚴(yán)》，得返聞之旨，覺(jué)此身在太虛，視聽(tīng)若寄世外。見(jiàn)者驚其神采，先生自省曰：“誤入禪定矣?！逼涔λ燧z。登衡岳絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾無(wú)所事此也?！秉S陂山人方與時(shí)自負(fù)得息心訣，謂：“圣學(xué)者亦須靜中恍見(jiàn)端倪始得。”先生與龍溪偕至黃陂習(xí)靜，龍溪先返，先生獨(dú)留，夜坐功夫愈密。自謂：“已入深山更深處，家書休遣雁來(lái)過(guò)?！鄙w先生無(wú)處非學(xué)地，無(wú)人非學(xué)侶，同各夢(mèng)，豈二氏所能連染哉。耿天臺(tái)謂先生為與時(shí)所欺，憤悔疽發(fā)，還家而夫人又殂，由是益恨與時(shí)。今觀其夜坐諸詩(shī)，皆得之黃陂者，一時(shí)之所證入，固非與時(shí)所可窺見(jiàn)，又何至以妻子一訣，自動(dòng)其心乎？可謂不知先生者矣。鄧定宇曰：“陽(yáng)明必為圣學(xué)無(wú)疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴?！贝硕ㄕ撘病?/span>

　　論學(xué)書

　心之本體至善也，然無(wú)善之可執(zhí)。所謂善者，自明白，自周，是知是，非知非，如此而已。不學(xué)而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周亦狹，是非亦錯(cuò)，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘豈無(wú)所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂“閑邪”者，其謂是乎？

　　今之學(xué)者，以本體未復(fù)，必須博學(xué)以充之，然后無(wú)蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動(dòng)，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自復(fù)，未聞?dòng)卸ㄥ手戊堆a(bǔ)照之不及者也。故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區(qū)別，不必於同，或者以為得圣賢之正脈也。（以上《奉李谷平》）

　　古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時(shí)錯(cuò)行，如日月代明，是以知識(shí)推測(cè)、想像、模倣為間斷，蓋與今所云者，大有異矣。

　　全無(wú)伎倆，始見(jiàn)真才。

　所謂良知者，至無(wú)而至有，無(wú)容假借，無(wú)事幫補(bǔ)，無(wú)可等待，自足焉者也。來(lái)書謂“無(wú)感而常樂(lè)”，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應(yīng) 自知其樂(lè)若此矣。應(yīng)而未嘗動(dòng)，本體也，以其順應(yīng)也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運(yùn)用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動(dòng)於外物者也。終夜以思，而未嘗涉於人為安排，未嘗雜以智識(shí)推測(cè)，庸何傷乎？但恐安排推測(cè)之不免，故須從事於學(xué)耳。學(xué)也者，學(xué)其出於良知而無(wú)所動(dòng)焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰“天理”，即所謂良知也。安排推測(cè)，非天理矣。（以上《答羅岳霽》）

　　真信得至善在我，不假外求，即時(shí)時(shí)刻刻、物物種種見(jiàn)在，不勞一毫安排布置。所謂“無(wú)邪”，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂“敬”，原自不二不雜，齋莊中正，既不費(fèi)力支持，即亦不見(jiàn)有歇腳時(shí)矣。何為不能時(shí)時(shí)習(xí)乎？（《答蕭仲敬》）

　千古圣賢，功夫無(wú)二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知?jiǎng)臃莿?dòng)。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見(jiàn)在。但不起即無(wú)，病原無(wú)作，又何輟乎？故曰“道不遠(yuǎn)人”，又曰“道心”。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識(shí)，已非所謂“帝則”矣。

　　離卻意象，即無(wú)內(nèi)外，忘內(nèi)外，本心得矣。（以上《答陳豹谷》）

　　以為良知之外，尚有所謂“義理”者在，是猶未免於幫補(bǔ)湊合之病，其於自信不亦遠(yuǎn)乎！見(jiàn)聞不與，獨(dú)任真誠(chéng)，矢死以終，更無(wú)外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）

　良知有規(guī)矩而無(wú)樣式，有分曉而無(wú)意見(jiàn)，有主宰而無(wú)執(zhí)著，有變化而無(wú)遷就，有渾厚而無(wú)鶻突，見(jiàn)好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發(fā)自中節(jié)，天下達(dá)道，不外是矣。（《與夏太守》）來(lái)諭“辭受取予，雖關(guān)行檢，看來(lái)亦小”。此言最害事。辭受取與，元關(guān)心術(shù)，本無(wú)大小。以此當(dāng)天來(lái)事看，即堯、舜事業(yè)，亦是浮云過(guò)目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業(yè)，而大一介也，此心無(wú)物可尚故也。（《答戚南玄》）

　　學(xué)須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過(guò)，凡難處與不欲之念，皆須察問(wèn)從何來(lái)。若此間有承當(dāng)不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時(shí)云爾也。除此無(wú)下手誅責(zé) 處，平日卻只是陪奉一種清閑自在，終非有根之樹，冒雪披風(fēng)，干柯折矣。（《與王有訓(xùn)》）

　　大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標(biāo)末自現(xiàn)，欲去標(biāo)末，當(dāng)去其根。其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）

　　千古病痛，在入處防閑，到既入后，濯洗縱放，終非根論。周子無(wú)欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭(zhēng)競(jìng)，豈特不足以當(dāng)吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識(shí)見(jiàn)既別，卻犯手入場(chǎng)，皆吾游刃，老叟與群兒調(diào)戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當(dāng)也。（《答尹洞山》）

　　此中更不論如何，只血?dú)饪嫌尚闹?，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓(xùn)》）

　　欲之有無(wú)，獨(dú)知之地，隨發(fā)隨覺(jué)，顧未有主靜之功以察之耳。誠(chéng)察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希圣，必自無(wú)欲始，求無(wú)欲，必自靜始。（《答高白坪》）

　　某所嘗著力者，以無(wú)欲為主。辨欲之有無(wú)，以當(dāng)下此心微微覺(jué)處為主，此覺(jué)處甚微，非志切與氣定，即不自見(jiàn)。（《答李二守》）

　立行是孔門第一義，今之言不睹不聞?wù)?，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事?tīng)钪?，有作有止，而吾心之知，無(wú)斷無(wú)續(xù)。即事?tīng)疃鴳?yīng)之，不涉放肆，可謂有依據(jù)矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無(wú)是數(shù)者，事已作何歸宿，此不謂虛過(guò)日月者哉？又況處事原屬此心，心有時(shí)而不存，即事亦有時(shí)而不謹(jǐn)，所謹(jǐn)者在人之可聞耳。因見(jiàn)聞而后有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學(xué)也。故戒慎於不睹不聞?wù)?，乃全吾忠?shí)之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無(wú)時(shí)無(wú)息，即所謂事?tīng)钪?，?yīng)亦無(wú)時(shí)不有。若諸念皆泯，然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》）

　　《識(shí)仁篇》卻在識(shí)得仁體上提得極重，下云與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識(shí)得仁體，如此卻只是誠(chéng)敬守之。中庸者，是此仁體，現(xiàn)在平實(shí)，不容加損，非調(diào)停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調(diào)停其間，亦難依據(jù)。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當(dāng)，亦非言說(shuō)便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）

　欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分?jǐn)繉?shí)，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）來(lái)教云：“良知非知覺(jué)之謂，然舍知覺(jué) 無(wú)良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無(wú)一物?！毙种x，盡在於此。夫謂知覺(jué)即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺(jué)矣，又何患於內(nèi)外之二哉？今之不能主宰者，果知覺(jué)紛擾故耶？亦執(zhí)著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺(jué)紛擾故耶？其果識(shí)淵寂者，可復(fù)容執(zhí)著耶？自弟受病言之，全在知覺(jué)，則所以救其病者，舍淵寂無(wú)消除法矣。夫本體與功夫，固當(dāng)合一，原頭與見(jiàn)在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見(jiàn)解，遂一任知覺(jué)之流行，而於見(jiàn)在功夫之持行，不識(shí)淵寂之歸宿，是以終身轉(zhuǎn)換，卒無(wú)所成。兄謂弟“落在著到管帶”，弟實(shí)有之。在弟之意，以為但恐未識(shí)淵寂耳。若真識(shí)得，愈加著到，愈無(wú)執(zhí)著，愈加照管，愈無(wú)掛帶。既曰“原無(wú)一物”矣，又何患執(zhí)著之有無(wú)？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語(yǔ)。然識(shí)得此處，即屬平常，不識(shí)得此處，即是弄玩精魄。去無(wú)可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無(wú)存無(wú)忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無(wú)非利害之境”。

　　然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可并論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰；“知無(wú)不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外?！贝似錇檎f(shuō)，亦何嘗不為精義，但不知幾微忽之際，便落見(jiàn)解。知果無(wú)不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語(yǔ)增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先圣喫緊為人語(yǔ)。致上見(jiàn)得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對(duì)證傳授言說(shuō)之祖述發(fā)揮，而動(dòng)多口也。來(lái)教云：“良知之體本虛，而萬(wàn)物皆備?！蔽锸橇贾廴诮Y(jié)出來(lái)的，可謂真實(shí)的當(dāng)矣。如此則良知愈致，其凝聚融結(jié)愈備，良知愈虛，知覺(jué)愈精，此非合內(nèi)外乎？既合內(nèi)外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內(nèi)外見(jiàn)解。兄之勤懇諄復(fù)者，自可以相忘於無(wú)言矣。（《答王龍溪》）

　　靜中易收攝，動(dòng)處便不然，此已是離本著境，更無(wú)別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）白沙致虛之說(shuō)，乃千古獨(dú)見(jiàn)，致知續(xù)起，體用不遺。今或有誤認(rèn)猖狂以為廣大，又喜動(dòng)作，名為心體，情欲縱恣，意見(jiàn)橫行，后生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）

　　來(lái)教云：“學(xué)問(wèn)大要在自識(shí)本心，庶功夫有下落?！贝搜哉\(chéng)是也。雖然，本心果易識(shí)哉！來(lái)教云：“心無(wú)定體，感無(wú)停機(jī)。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發(fā) 知者，不可得而指也?！敝^“心有感而無(wú)寂”，是執(zhí)事之識(shí)本心也。不肖驗(yàn)之於心，則謂“心有定體，寂然不動(dòng)”者是也；“時(shí)無(wú)定機(jī)，時(shí)動(dòng)時(shí)靜”是也。心體惟其寂也，故雖出思發(fā)知，不可以見(jiàn)聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近？者能默識(shí)之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠(chéng)”。動(dòng)應(yīng)惟其有時(shí)也，故雖出思發(fā)知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語(yǔ)或默，或視或瞑，萬(wàn)有不齊，而機(jī)難預(yù)定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。惟至誠(chéng)者乃可以語(yǔ)至神，此《中庸》通篇意也。來(lái)教云：“欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。”不肖驗(yàn)之於心，又皆有可言者。

　　自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。感有時(shí)而變易，而寂然者未始變易，感有萬(wàn) 殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來(lái)教云：“學(xué)至於研幾，神矣?！兑住吩唬骸畮渍邉?dòng)之微’。周子曰：‘動(dòng)而未形，有無(wú)之間曰幾?！蚣仍?動(dòng)，則不可以言靜，圣人知幾，故動(dòng)無(wú)不善也。”不肖驗(yàn)之於心，又有大不然者。當(dāng)吾心之動(dòng)，機(jī)在忽，有與無(wú)俱未形也，斯時(shí)也，若何致力以為善惡之辨乎？且來(lái)教云：“感無(wú)停機(jī)?！笔怯忠孕臑閯?dòng)體，不見(jiàn)所謂靜矣。夫感無(wú)停機(jī)，機(jī)無(wú)停運(yùn)，頃刻之間，前機(jī)方微，后機(jī)將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來(lái)教稍異?！兑住焚潯爸獛诪樯瘛保越槭戎?。

　　朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所謂寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務(wù)”，而以惟深先之。朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也?！笔蔷钫?，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠(chéng)，故其言曰：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡?！庇衷唬骸凹湃徊粍?dòng)者誠(chéng)也，感而遂通者神也”，而后繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“應(yīng)而妙”；不落有無(wú)者謂之幾，故曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也，惟誠(chéng)則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實(shí)微，雖見(jiàn)而實(shí)隱，又近於無(wú)。以其有無(wú)不形，故謂之幾?！皫咨茞骸闭撸晕坠誓鼙嫔茞?，猶云“非幾即惡焉耳”。必常戒懼，常能寂然，而后不逐於動(dòng)，是乃所謂“研幾”也。

　　今之議者，咸曰“寂然”矣，“無(wú)為”矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動(dòng)，無(wú)所謂靜者，不知“無(wú)欲故靜”，周子立極之功也?！罢\(chéng)則無(wú)事，果確無(wú)難”，周子思誠(chéng)之功也?！氨撤且?jiàn)，止非為，為不止”者，周子立靜之功也。假使知幾之說(shuō)，如來(lái)教所云，是乃“圣門第一關(guān)頭”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來(lái)教所云，則必曰“戒慎”乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語(yǔ)乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動(dòng)，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語(yǔ)神，亦謂之先幾之學(xué)，此其把柄端可識(shí)矣。

　　今以戒懼疑於屬動(dòng)，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無(wú)寂，則并《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認(rèn)良知為祟耳。今為良知之說(shuō)者，曰：“知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知不昧，便是致吾心之良知?！彪m然此言似矣，而實(shí)有辨也。夫孟子所言良知，指不學(xué)不慮當(dāng) 之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也?！秱髁?xí)錄》有曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)，不動(dòng)於氣即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。”夫至善者非良乎？此陽(yáng)明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺(jué)簸弄，終日精神，隨知流轉(zhuǎn)，無(wú)復(fù)有凝聚純一之時(shí)，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽(yáng)明公復(fù)出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問(wèn)“獨(dú)知時(shí)有念否？”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念，無(wú)時(shí)可息，自朝至暮，自少至老，更無(wú)無(wú)念之時(shí)?！鄙w指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉(zhuǎn)之謂也。今之學(xué)者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實(shí)以遂其放縱恣肆之習(xí)。執(zhí)事所見(jiàn)雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺(jué)相類。自未聞良知之說(shuō)以前，諸公之學(xué)，頗多得力。自良知之說(shuō)盛行，今二十余年矣，后之得力較先進(jìn)似或不勇，此豈無(wú)故耶？（《答陳明水》）

　果能收斂翕聚，如嬰兒保護(hù)，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時(shí)驗(yàn)之，稍停詳妥貼，言動(dòng)喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔?！皬那盀榱贾獣r(shí)時(shí)見(jiàn)在”一句誤卻，欠卻培養(yǎng)一段功夫，培養(yǎng)原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見(jiàn)得，又被“龍溪諸君”一句轉(zhuǎn)了。總為自家用功不深，內(nèi)虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”，由於“乍見(jiàn)”，言“平旦好惡與人相近”，由於“夜氣所息”，未嘗言“時(shí)時(shí)有是心”也。末后四端須擴(kuò)而充之，自然火然泉達(dá)，可以保四海。夜氣茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。所以須養(yǎng)者，緣此心至易動(dòng)故也。未嘗言“時(shí)時(shí)便可致用，皆可保四海也?！睌U(kuò)充不在四端后，卻在常無(wú)內(nèi)交要譽(yù)惡聲之心，所謂以直養(yǎng)也。養(yǎng)是常息此心，常如夜之所息，如是則時(shí)時(shí)可似“乍見(jiàn)”與“平旦”時(shí)，此圣賢苦心語(yǔ)也。

　　陽(yáng)明拈出良知，上面添一致字，便是擴(kuò)養(yǎng)之意。良知良字，乃是發(fā)而中節(jié)之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來(lái)頭面也。今卻盡以知覺(jué)發(fā)用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發(fā)用無(wú)生聚矣。木常發(fā)榮必速槁，人常動(dòng)用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發(fā)之中，方有發(fā)而中節(jié)之和；必有廓然大公，方有物來(lái)順應(yīng)之感。平日作文字，只謾說(shuō)過(guò)去，更不知未發(fā)與廓然處何在，如何用功？誠(chéng)鶻突半生也。真擴(kuò)養(yǎng)得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗(yàn)，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應(yīng)手，不免橫撐、直駕，終是費(fèi)力。時(shí)時(shí)培此，卻是最密地也。（《興尹道輿》）

　　朱子以不睹不聞屬靜，為未動(dòng)念時(shí)；以獨(dú)屬動(dòng)，為初動(dòng)念時(shí)，故動(dòng)靜交修。兄以不睹不聞之時(shí)，專屬念頭方動(dòng)，又比朱子失卻一邊。不知所謂達(dá)之面目，發(fā)於政事，猶為不睹不聞時(shí)耶？否耶？豈無(wú)念時(shí)，遂無(wú)所謂戒慎恐懼耶？豈圣賢皆時(shí)時(shí)動(dòng)念耶？

　　寂然者一矣，無(wú)先后中外矣。然對(duì)感而言，寂其先也。以發(fā)而言，寂在中也。

　　思固圣功之本，而周子以無(wú)思為言，是所以為思，誠(chéng)也。思而無(wú)思，是謂研幾。

　　常令此心寂然無(wú)為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺(jué)隔越。

　　《中庸》以慎獨(dú)為要。誠(chéng)也，神也，幾也，獨(dú)也，一也，慎獨(dú)皆舉之矣。然須體周子分言之意。

　　常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時(shí)，便是知止，得所止，則知至矣。

　感無(wú)常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰“靜虛動(dòng)直”，曰“靜定動(dòng)定”，以時(shí)言也。時(shí)有動(dòng)靜，寂無(wú)分於動(dòng)靜，境有內(nèi)外，寂無(wú)分於內(nèi) 外，然世之言無(wú)內(nèi)外、無(wú)動(dòng)靜者，多逐外而遺內(nèi)，喜動(dòng)而厭靜矣，是以析言之。夫體能發(fā)用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來(lái)於水陸則其用也，欲泥一源之語(yǔ)，而惡學(xué)者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！

　　陽(yáng)明先生良知之教，本之《孟子》乍見(jiàn)入井、孩提愛(ài)敬、平旦好惡三者，以其皆有未發(fā)者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發(fā)見(jiàn)，而未能即復(fù)其本體，故言怵惕矣，必以擴(kuò)充繼之；言好惡矣，必以長(zhǎng)養(yǎng)繼之；言愛(ài)敬矣，必以達(dá)之天下繼之。孟子之意可見(jiàn)矣。（以上《答項(xiàng)甌東》）

　　先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發(fā)者充之乎？將求之乍見(jiàn)之真乎？無(wú)亦不動(dòng)於內(nèi)交要譽(yù)惡聲之私己乎？其言養(yǎng)也，將即好惡之已發(fā)者養(yǎng)之乎？將求之平旦之氣乎？無(wú)亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達(dá)也，將即愛(ài)敬之已發(fā)者達(dá)之乎？將不失孩提之心乎？無(wú)亦不涉於思慮矯強(qiáng)矣乎？終日之間，不動(dòng)於私，不梏於為，不涉於思慮矯強(qiáng)，以是為致知之功，則其意為烏有不誠(chéng)？而亦烏用以立誠(chéng)二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養(yǎng)其端，而惟任其所以發(fā)，遂以見(jiàn)存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺(jué)之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項(xiàng)甌東》）

　　未感之前，寂未嘗增，非因無(wú)念無(wú)知而后有寂也。既感之后，寂未嘗減，非因有念有知而遂無(wú)寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對(duì)待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應(yīng)者也。知與念有斷續(xù)，而此寂無(wú)斷續(xù)，所謂感有萬(wàn)殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）

　今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外，主於靜焉，偏矣。此恐執(zhí)言而未盡其意也。夫良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外，其統(tǒng)體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學(xué)也，學(xué)必有所由而入，未有入室而不由戶者。茍入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動(dòng)亦可也，吾不能復(fù)無(wú)極之真者，孰為之乎？蓋動(dòng)而后有不善，有欲而后有動(dòng)，動(dòng)於欲，而后有學(xué)，學(xué)者學(xué)其未動(dòng)焉者也，學(xué)其未動(dòng)而動(dòng)斯善矣，動(dòng)無(wú)動(dòng)矣。（《答董蓉山》）

　　周子所謂主靜者，乃無(wú)極以來(lái)真脈絡(luò)。其自注云：“無(wú)欲故靜，是一切染不得，一切動(dòng)不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識(shí)情中認(rèn)得箇幽閑暇逸者，便可替代為此物也?！敝钙淞?極處與天地合德則發(fā)育不窮，與日月合明則照應(yīng)不遺，與四時(shí)合序則錯(cuò)行不忒，與鬼神合吉兇則感應(yīng)不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費(fèi)勞攘，故謂之兇。若識(shí)認(rèn)幽閑暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺(jué)。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽(tīng)獨(dú)任，不足以倡率防檢，以濟(jì)天下之務(wù)，其與未知學(xué)者何異也？（《答門人》）

　　靠絲毫不得，纔靠一言一念，即是規(guī)矩外。惟有識(shí)徥得規(guī)矩，時(shí)時(shí)游息其中，所謂終日對(duì)越在天也。識(shí)規(guī)矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓(xùn)》）

　當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺(jué)吾此心中虛無(wú)物，旁通無(wú)窮，有如長(zhǎng)空云氣流行，無(wú)有止極；有如大海魚龍變化，無(wú)有間隔。無(wú)內(nèi)外可指，無(wú)動(dòng)靜可分，上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽(tīng)，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠(yuǎn)矣，其疾痛相關(guān)，即吾之疾痛，未嘗遠(yuǎn)也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無(wú)分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無(wú)分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛(ài)焉，吾無(wú)分於物也，有分於吾與物，斯不愛(ài)矣。是乃得之於天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來(lái)今，內(nèi)外動(dòng)靜而一之者也。若二氏者有見(jiàn)於己，無(wú)見(jiàn)於物，養(yǎng)一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統(tǒng)體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復(fù)門祚，而顧棲棲於一室，身口是計(jì)，其堂奧未窺，積聚未復(fù)，終無(wú)逃於樊遲細(xì)民之譏，則亦何以服二氏之心哉！

　　此學(xué)日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應(yīng)?！安粺┱諔?yīng)”一語(yǔ)，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無(wú)為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應(yīng)始無(wú)此念。明道“不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力”，意正如此。（以上《與蔣道林》）

　以身在天地間負(fù)荷，即一切俗情，自難染污。（《答尹道輿》）

　　來(lái)書責(zé)弟不合良知外提出“知止”二字，而以為“良知無(wú)內(nèi)外，無(wú)動(dòng)靜，無(wú)先后，一以貫之，除此更無(wú)事，除此別無(wú)格物?！毖哉Z(yǔ)雖似條暢，只不知緣何便無(wú)分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說(shuō)功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽(yáng) 明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也。（《寄王龍溪》）

　　來(lái)書“吾心全體大用，發(fā)見(jiàn)流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端?！贝思搓?yáng)明先生所謂良知。今時(shí)學(xué)者，指愚夫愚婦與圣人同處，乃其相傳妙訣也。曰“忠如”，即以此為本來(lái)端倪乎？是無(wú)容細(xì)微察識(shí)矣。若謂此中別有本來(lái)端倪，須察識(shí)而后稍見(jiàn)，則所謂全體大用，發(fā)見(jiàn)流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見(jiàn)之，平旦之氣，須於好惡與人相近見(jiàn)之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執(zhí)事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來(lái)書所謂“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以異？察識(shí)既不可緩，隨處又當(dāng)理會(huì)，不知與所謂“靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據(jù)”，孰先孰后？為一為二乎？此處更無(wú)歇后語(yǔ)，更無(wú)訓(xùn)釋語(yǔ)，始是真能明諸心，始是不落虛見(jiàn)。

　靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動(dòng)時(shí)變換，是把促太緊，故有厭動(dòng)之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調(diào)停，求其至當(dāng)，未可畏其難操持，并動(dòng)靜皆作疑也。合并不來(lái)，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。

　　發(fā)與未發(fā)，《傳習(xí)錄》云：“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。”此兩句精細(xì)，可破紛紜之論。知寒覺(jué)暖，圣人與人一也，而知覺(jué)處，有千頭萬(wàn)緒不同，未發(fā)所由辨也。故陽(yáng)明先生曰：“當(dāng)知未發(fā)之中，常人亦未能皆有。”蓋《中庸》未發(fā)，在慎獨(dú)后言知，學(xué)而后有未發(fā)之中，謂其能知未發(fā)之體而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。

　　目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。

　　心，神物也，動(dòng)物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬(wàn)日忠》）

　　內(nèi)外兩忘，乃千古入圣祕(mì)密語(yǔ)。凡照應(yīng)掃除，皆屬內(nèi)境，安排酬應(yīng)皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。

　　二氏亦以靜入，至所語(yǔ)靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）

　　默默自修，真見(jiàn)時(shí)刻有不彀手處，時(shí)刻有不如人處，時(shí)刻只在自心內(nèi)尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）

　三四年間，曾以“主靜”一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發(fā)見(jiàn)，常如孩提之時(shí)，必有致之之功，非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽(tīng)，而天理然，未易及此，陽(yáng)明之龍場(chǎng)是也。學(xué)者舍龍場(chǎng)之懲創(chuàng)，而談晚年之熟化，譬之趨萬(wàn)里者，不能蹈險(xiǎn)出幽，而欲從容於九達(dá)之逵，豈止躐等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語(yǔ)，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）

　　良知兩字，乃陽(yáng)明先生一生經(jīng)驗(yàn)而后得之，使發(fā)於心者，一舉所知不應(yīng)，即非其本旨矣。當(dāng)時(shí)遷就初學(xué)，令易入，不免指見(jiàn)在發(fā)用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說(shuō)者，類借口實(shí)，使人猖狂自恣，則失之又遠(yuǎn)。（《寄張須野》）

　　至寶不宜輕弄，此丹家語(yǔ)也，然於此件頗相類，千古圣賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰“兢兢業(yè)業(yè)，過(guò)了一生”。（《寄王龍溪》）

　執(zhí)事只欲主張良知常發(fā)，便於圣賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發(fā)，亦常不發(fā)，二者可倒一邊立說(shuō)否？至謂“未發(fā)之中，竟從何處覓？”則立言亦太易矣。（《與錢緒山》）

　　旁午之中，吾御之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。從容閑雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應(yīng)之，必或至於錯(cuò)謬；由寂然而應(yīng)之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗(yàn)。由一日而百年可知也。一日之間，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，皆由從容閑雅，進(jìn)而至於澄然無(wú)事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細(xì)微，久而成熟，即為自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無(wú)所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閑雅，又若未嘗有所事事。如此而后可以積久成熟，而入細(xì)微，蓋為學(xué)之彀率也。（《與徐大巡》）

　　心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無(wú)二致也。近時(shí)執(zhí)“心即理”一句，學(xué)者多至率意任情，而於仔細(xì)曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與“在格物”一句正相反，但后儒認(rèn)理為格式見(jiàn) 套，以至支離。若知事無(wú)內(nèi)外，心無(wú)內(nèi)外，理無(wú)內(nèi)外，即格式見(jiàn)套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為精微也。（《答劉汝周》）

　　學(xué)有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，并歸一處，常令凝聚，能為萬(wàn)物萬(wàn)事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測(cè)識(shí)而悟。惟夫出入於酬應(yīng)，牽引於情思，轉(zhuǎn)移於利害，纏固於計(jì)算，則微曖萬(wàn)變，孔竅百出，非堅(jiān)心苦志，持之歲月，萬(wàn)死一生，莫能幾及也。（《與蕭云》）

　　劉師泉素持玄虛，即今肯向？著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）

　　《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。除卻洗心、藏密，更無(wú)功夫。十分發(fā)揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業(yè)過(guò)一生處。（《答唐一菴》

　 “無(wú)所存而自不忘”一句，說(shuō)得太早。此最是毒藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見(jiàn)超身，何也？“執(zhí)之則生機(jī)拂”一句，甚是。但容易為人開手，且吃苦過(guò)甚?！盁o(wú)妨操則存，舍則亡，孔子亦且”云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。千古未有開手?！笆ト藨已氯鍪帧保f子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨(dú)在平時(shí)說(shuō)撒手事？惟有時(shí)時(shí)收斂，務(wù)求不負(fù)此良知，庶幾樸實(shí)不落陷阱耳。（《與謝維世》）

　　來(lái)諭“知至誠(chéng)正之外，非別有格。心意識(shí)之外，非別有物。天性之外，非別有知”。格物誠(chéng)正是一時(shí)事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）

　　知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫(yī)耶？（《答門人》）

　龍溪之學(xué)，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無(wú)功夫可用，故謂之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其說(shuō)實(shí)出陽(yáng)明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業(yè)業(yè)，必有事”一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風(fēng)氣。（言陽(yáng)明、龍溪各為一家。）今比而同之，是亂天下也。持此應(yīng)世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙江》）

　　往時(shí)喜書象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，那有閑言時(shí)候”一段，龍溪在旁，輒欲更書他語(yǔ)，心頗疑之。每觀《六經(jīng)》言學(xué)，必先兢業(yè)戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）

　來(lái)諭“凡應(yīng)酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時(shí)，太涉周旋，似有所加；到困憊后，便生厭心，似有所損?！贝艘颜f(shuō)到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動(dòng)處，識(shí)得此條理，方時(shí)時(shí)有辨別，又須於尋常中調(diào)習(xí)得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損？即閑中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應(yīng)酬是格物；精神當(dāng)養(yǎng)，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）

　　寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。不可以人力為，而后功夫至密而可久。（《與王塘南》）

　謂良知與物無(wú)對(duì)，故謂之獨(dú)，誠(chéng)是也。獨(dú)知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨(dú)，而《註》增“獨(dú)知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來(lái)諭謂“獨(dú)指天命之性”，言得之矣。知幾其神，幾者，動(dòng)之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”，猶曰動(dòng)而無(wú)動(dòng)之云也。而后人以念頭初動(dòng)當(dāng)之，遠(yuǎn)矣。知此則幾前為二氏，幾后為五霸，而研幾者為動(dòng)靜不偏。周子“幾善惡”之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見(jiàn)，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。常能慎獨(dú)，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過(guò)，其復(fù)而改，方不甚遠(yuǎn)。若使兩物對(duì) 待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執(zhí)者乎？此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）

　　自私二字，斷得二氏盡絕圣賢之道。當(dāng)生而生，當(dāng)死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見(jiàn)識(shí)。（《與凌洋山》）

　　此學(xué)靜中覺(jué)覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當(dāng)提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應(yīng)酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來(lái)。何也？只尋得差不得處，始有見(jiàn)耳。（《與周學(xué)諭》）

　　《大學(xué)》絜矩，原從知止說(shuō)來(lái)，卻不是無(wú)所本。能知止，方定靜安，然后善慮，善慮便能絜矩。故中無(wú)所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問(wèn)此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。

　儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無(wú)所倚，一則指渾然與物同體，無(wú)二物也。中無(wú)所倚，釋之“無(wú)住”若近之，至於兢業(yè)允執(zhí)，茫不相似。渾然同物，與其“覺(jué)海圓澄”又大相遠(yuǎn)。不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。中無(wú)所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經(jīng)指點(diǎn)，便易摸索，但不知與所謂無(wú)倚，所謂同體處，當(dāng)下氣象若何，故往往易至冒認(rèn)，非謂良知之外，復(fù)有中與仁也。

　　止處該括動(dòng)靜，總攝內(nèi)外，此止即萬(wàn)物各得其所。若見(jiàn)物方絜，已屬支離。止則無(wú)倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應(yīng)漠不相關(guān)，固不足以與此。有持萬(wàn)物一體之說(shuō)者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會(huì)，以為同體。不知本體淪喪，更無(wú)收攝安頓處，纔拈定靜字面，即若傷我。不知無(wú)一物方能物物，吾心已化於物，安能運(yùn)物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）

　　兄嘗謂弟落意見(jiàn)，此真實(shí)語(yǔ)。凡見(jiàn)中有此用處，不應(yīng)總屬意見(jiàn)。茍未逼真，慈湖之無(wú)意，亦竟見(jiàn)也。若有向往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當(dāng)別論。力未至而先為解脫，不已過(guò)憂乎。（《答王龍溪》）

　　除此真心作用，更無(wú)才力智巧。（《答胡正甫》）

　　莊子所謂外者不入，內(nèi)者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進(jìn)於純熟，萬(wàn)物無(wú)足以撓之，入圣賢域中矣。（《與王少參》）

　　執(zhí)著乃用功生疏所致，到純熟自當(dāng)輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過(guò)也。

　　此心皎然無(wú)掩蔽時(shí)，便與圣人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無(wú)改變，亦無(wú)執(zhí)著，亦無(wú)忽略，此便是學(xué)。只時(shí)時(shí)有保護(hù)處，不傷皎然處，將容體自正，言語(yǔ)自謹(jǐn)，嗜欲自節(jié)，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺(jué)澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）

　　終日紛紛，不覺(jué)勞頓，緣動(dòng)神而后有勞。神氣不動(dòng)，即動(dòng)應(yīng)與靜中無(wú)有異境，此中虛而無(wú)物故也。

　　自處與處人，未動(dòng)絲發(fā)意，便自無(wú)事。稍涉動(dòng)意，未有不應(yīng)者，便是與物為敵。（《與王養(yǎng)明》）

　即處事中便是學(xué)，此間稍有作惡處便是過(guò)，稍有執(zhí)泥處便是過(guò)，所謂養(yǎng)心也在此，擴(kuò)知也在此。此處功夫愈密，知覺(jué)愈精，而不受變於物，此之謂格物之學(xué)。若自家執(zhí)泥作惡尚不覺(jué)，是謂不知痛癢，便是干極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執(zhí)泥，明鏡止水相似，發(fā)又中節(jié)，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時(shí) 習(xí)。（《與劉可賢》）虛實(shí)寂感內(nèi)外，原是一件，言其無(wú)有不是，故謂之實(shí)，言其無(wú)少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應(yīng)，故謂之感；言其隨處無(wú)有，故謂之寂；以此自了，故謂之內(nèi)；以此俱了，故謂之外，真無(wú)有分別者。但謂虛寂本體，常止不動(dòng)，卻要善看。不然就本體說(shuō)止，說(shuō)不動(dòng)，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）　　處處從小利害克治，便是克己實(shí)事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無(wú)事。此處放過(guò)，更無(wú)是處。於克治知費(fèi)力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實(shí)際，便欲并成德時(shí)論，此涉於比擬太過(guò)。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進(jìn)，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾于野》）

　　靜中如何便計(jì)較功效，只管久久見(jiàn)得此心有逐物有不逐物時(shí)，卻認(rèn)不逐物時(shí)心為本，日間動(dòng)作皆依不逐物之心照應(yīng)，一逐物便當(dāng)收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐后，就要他定貼動(dòng)作不差，豈有此理！陽(yáng)明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過(guò)處，即所謂不逐物之心也。靜中識(shí)認(rèn)他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）

　　來(lái)書未見(jiàn)有憤發(fā)改過(guò)之意，只是欲人相信，不得開口。（《答王龍溪》）

　　終日眼前俱是假人，無(wú)一分真實(shí)意，自我待之，終日俱是真人，無(wú)一分作偽意，如此便是有進(jìn)步。（《寄劉少衡》）

　　凡習(xí)心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習(xí)熟，即身即舵，無(wú)有兩件。凡人學(xué)問(wèn)真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見(jiàn)成者。（《答歐陽(yáng)文朝》）

　　自覺(jué)得力，只管做去，微覺(jué)有病，又須轉(zhuǎn)手。此件功夫，如引小兒，隨時(shí)遷就，執(zhí)著不得。（《與杜道升》）

　　只是絲毫放過(guò)不得，時(shí)時(shí)與物無(wú)對(duì)，便是收斂功也。（《與胡正甫》）

　　孔門博文約禮之教，無(wú)非即人身心，納之規(guī)矩，固非為玄遠(yuǎn)也。夫不誘之以規(guī)矩，而惟玄遠(yuǎn)之務(wù)，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見(jiàn)川》）

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