關(guān)于宗法的意義，《禮記·喪服小傳》曰：“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、禰也?！薄抖Y記·大傳》云：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也?！薄白匀事视H，等而上之至于祖，自義率祖，順而下之至于禰。是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂(lè)?！比绻f(shuō)《大傳》是解釋《儀禮·喪服》的，那么《喪服》對(duì)宗法的意義有何闡發(fā)呢？《喪服傳》“齊衰期”章：“大宗者，尊之統(tǒng)也。禽獸知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下。大宗者，尊之統(tǒng)也。大宗者，收族者也，不可以絕?！薄秵史鳌贰褒R衰三月”章：“尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之義也?！辈浑y看出，理解宗法的功能與意義，必須理解以下三個(gè)關(guān)鍵詞：尊祖、敬宗、收族?！抖Y記》所載七十子后學(xué)對(duì)宗法意義的論述就集中在這三個(gè)概念及其關(guān)聯(lián)上。但要深刻地理解三者及其關(guān)聯(lián)，必須思考宗法結(jié)構(gòu)的三重向度，這就是以子繼父、以兄統(tǒng)弟、以嫡統(tǒng)庶。

一、宗法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之一：以子繼父

宗法系統(tǒng)的縱向結(jié)構(gòu)便是“以子繼父”。以子繼父將祖與宗加以關(guān)聯(lián)，從而使得尊祖與敬宗之間，具有相互構(gòu)成、彼此支撐的結(jié)構(gòu)：尊祖所以敬宗，敬宗所以尊祖。祖作為先人，是已經(jīng)去世了的親人，宗是祖死后其繼續(xù)存在的形式，故而由“繼”祖而后有宗，宗之為宗在于以繼祖為前提。尊祖是親親原則的自然展開(kāi)?！秵史鳌酚小案缸右惑w”、“父子手足”之說(shuō)，父子基于血緣的一體性，因遺傳基因、血型等而有氣質(zhì)上的家族相似與人格上的類(lèi)型相應(yīng)。賈公彥的疏解是：“謂子與父骨血是同為體，因其父與祖亦為一體，又見(jiàn)世叔與祖亦為一體也?！松硎鬃銥樯舷拢缸右嗍亲鸨爸舷?，故父子比于首足。因父子兼見(jiàn)祖孫，故馬云首足者，父尊若首，加祖在期，子卑若足，曾孫在緦也。”鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷30《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第663頁(yè)。是故《禮記·祭義》云：“身也者，父母之遺體也?！备缸雨P(guān)系具有綿延性，父母精血之結(jié)合而后乃有其子，出生之后，脫離了父母之軀體，但遺傳等因素仍然維持著生物的一體性，而通過(guò)發(fā)生在家中的共同生活，父母則以無(wú)意識(shí)的習(xí)慣與有意識(shí)的教化提升了這種一體性。由父而上及祖，由子而下及孫，由此而構(gòu)筑了父系家族的一體綿延，此即《喪服小記》所謂的“親親以三為五，以五為九”，其意即由自己出發(fā)，上親父，下親子，是為三；又因父而上親祖，下親孫，是以三為五；又因祖而親曾祖、高祖，因?qū)O而親曾孫、玄孫，是以五為九。從自己出發(fā)，從三(父—己—子)到五(祖—父—己—子—孫)到九(高祖—曾祖—祖—父—己—子—孫—曾孫—玄孫)，親情漸漸疏遠(yuǎn)，而喪服亦漸漸由重而輕，《喪服小記》所謂“上殺，下殺，旁殺，而親畢矣”。由此可以看出，一般人由己而親父親子，擴(kuò)展到親祖親孫，實(shí)是親親原則由近及遠(yuǎn)之?dāng)U展。《玉篇》將“祖”界定為“父之父”，但一般地人們也將高祖、曾祖等先人稱(chēng)為祖。《說(shuō)文》認(rèn)為，祖的本義是“始，廟也”，段玉裁注：“始兼兩義。新廟為始。遠(yuǎn)廟亦為始。故祔祪皆曰祖也?！夺屧b》曰：‘祖，始也?！对?shī)毛傳》曰：‘祖，為也。’皆引申之義。如‘初’為衣始，引申為凡始也。”但現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，祖在甲骨與金文中一般做“且”，不加“示”旁?！扒摇钡囊馑伎梢赃@樣理解，“一”意味著地，而“一”上面的部分或者意味著游牧?xí)r代屋宇之形，蓋謂祀先之所，或者神主之象形，且即主也。李圃主編：《古文字詁林》第一冊(cè)，上海：上海教育出版社，1999，第139—144頁(yè)。故而《說(shuō)文》以“始廟”釋“祖”有其深刻意蘊(yùn)，依照王筠，“始廟”當(dāng)讀為“始，廟”也。一則謂祖為先人，一則謂祖為對(duì)先人的祭祀。先人固然從血緣的意義上已經(jīng)為祖，此是祖的被給予義，其被給予的主體是死者而不是生者；但祖更在生者的祭祀活動(dòng)中成其為祖，此是祖的構(gòu)成義，其構(gòu)成的主體是生者，而不是死者?！稄V韻》謂“祖”為“始也，上也，本也?！奔匆宰媾c生者之關(guān)系而立論，祖在自然的意義上構(gòu)成生人之始、之上、之本，但尊祖乃是生者之崇本、報(bào)始、追上之人文情懷?！秵史鳌吩疲骸扒莴F知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士則知尊禰矣，大夫及學(xué)士則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出?！睆那莴F到野人，從野人到都邑之士，從都邑之士到大夫及學(xué)士，從大夫及學(xué)士到諸侯，從諸侯到天子，可以看到其從不知父到知父而不尊父，再到尊父而不尊祖，再到尊祖、尊太祖、尊始祖的層層上推，隨著生者身份地位及內(nèi)含在身份地位中的德能之變化，其所尊之先人，愈來(lái)愈遠(yuǎn)，這也就將“報(bào)本反始”的活動(dòng)不斷推向時(shí)空上的遠(yuǎn)方，從而形成“本支百世”的宗族世系綿延的意識(shí)。在“本支百世”的宗族意識(shí)中，祖雖然已經(jīng)死去，但特定的生者(宗子)仍然構(gòu)成其繼續(xù)存在的載體，甚至是其臨在形式。由此而獲得的先祖與其歷代世嫡之間的一體性，便不再是自然人的血緣意義上的一體性，而是作為宗族體現(xiàn)意義上的一體性，是宗族祭祀不絕(香火不斷)的保證?！秵史鳌方忉尭笧榈臻L(zhǎng)子的喪服何以是最高最重的斬衰三年時(shí)說(shuō)：“正體于上，又乃將所傳重也?！薄秲x禮注疏》卷29《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第640頁(yè)。相比之下，父親為庶子為后者則不得服三年之喪，原因就在于庶子為后雖可繼父但不能繼祖。鄭玄以“重其當(dāng)先祖之正體，又以其將代己為宗廟主也”解“正體傳重”，賈公彥疏云：

云“正體于上，又乃將所傳重也”者，此是答辭也。以其父祖嫡嫡相承，為上已又是嫡承之于后，故云正體于上。云又乃將所傳重者，為宗廟主是有此二事，乃得三年。云“庶子不得為長(zhǎng)子三年，不繼祖也”者，此明嫡嫡相承，故須繼祖乃得為長(zhǎng)子三年也。

云“重其當(dāng)先祖之正體”者，解經(jīng)正體于上。又云“又以其將代已為宗廟主也”者，釋經(jīng)傳重也。云“庶子者，為父后者之弟也”者，謂兄得為父后者是嫡子，其弟則是庶子，是為父后者之弟，不得為長(zhǎng)子三年。此鄭據(jù)初而言，其實(shí)繼父祖身三世，長(zhǎng)子四世乃得三年也。《儀禮注疏》卷29《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第640頁(yè)。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，“正體”意味著以世嫡身份出現(xiàn)的宗子與先人為一體，雖然先人的子孫都可與先祖為一體，也即皆可“體于上”，但唯有世嫡是“正體”。作為世嫡的“大宗是遠(yuǎn)祖之正體，小宗是高祖之正體。”鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三十四《大傳》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第14冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第1176頁(yè)?！皞髦亍币馕吨鵀樽趶R主，負(fù)責(zé)主持祭祀先祖，而在“國(guó)之大事，在祭與戎”《左傳》成公十三年。的社會(huì)—政治形態(tài)中，主祭權(quán)無(wú)疑是極為重要的權(quán)力，它與采邑、祿田的持有以及宗族的共同財(cái)產(chǎn)的管理關(guān)聯(lián)在一起，后者支持并強(qiáng)化了主祭的權(quán)力。正體與傳重結(jié)合在一起，刻畫(huà)了世系相繼的幾種可能性，也就是孔穎達(dá)區(qū)分的正體承重的四種情況：“一則正體不得傳重，謂嫡子有廢疾，不堪主宗廟也；二則傳重非正體，庶孫為后是也；三則體而不正，立庶子為后是也；四則正而不體，立嫡孫為后是也?！薄秲x禮注疏》卷29《喪服》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第11冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第641頁(yè)。對(duì)以正體承重為正體的宗道而言，上下世代的嫡嫡相承，其核心是以嫡庶之分為基礎(chǔ)的“以子繼父”，而以繼祖、繼曾祖、繼高祖、繼始祖則是以子繼父原則的延伸。這一點(diǎn)可以從上文所謂的親親之道“以三為五，以五為九”的論述中看出。王國(guó)維所謂的“宗必有所繼”，意味著宗道是以“以子繼父”的原則為基礎(chǔ)的，而繼祖、繼曾祖、繼高祖、繼始祖則都可以分解為不同世代的以子繼父及其疊加。例如，正體傳重的繼祖必然是嫡子繼嫡父，而此“嫡父”以嫡子身份繼祖。由以子繼父及其延伸的世系上通過(guò)繼而達(dá)到的一體性，就構(gòu)成了“宗”。祖即便去世，但其宗仍在，而繼祖繼禰的嫡子被稱(chēng)為“宗子”。尊祖必然敬宗，“尊崇其祖，故敬宗子，所以敬宗子者，尊崇先祖之義也?！薄抖Y記正義》卷三十四《大傳》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第14冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第1176頁(yè)。而“以子繼父”則在祖與宗之間加以連接，故而它是宗法結(jié)構(gòu)中重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。

“以子繼父”中的“繼”，金景芳先生指出，是指人的繼續(xù)。金氏以《儀禮·士冠禮》“天子之元子猶士也，天下無(wú)生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也”與《公羊傳》文公九年“是子也，繼文王之體，守文王之法度”為例，闡發(fā)“繼”的意義：“繼體之君，事實(shí)上雖然無(wú)可懷疑是在獨(dú)立地行使自己職權(quán)，但在理論上卻須這樣說(shuō)，他是始封之君的繼續(xù)，他所執(zhí)行的是始封之君的職權(quán)，不是自己的職權(quán)。正由于這樣，明明魯隱公元年是周平王四十九年，可是，《公羊傳》解釋《春秋》‘隱公元年春王正月’時(shí)，卻說(shuō)：‘王者孰謂？謂文王也?！涞览砭驮谟诖?。……可知繼別的繼字，其意義，是由嫡長(zhǎng)子繼承，為先人的繼續(xù)，意思是說(shuō)，人雖然不能永世長(zhǎng)存，有了繼承人就與本人長(zhǎng)存一樣?！苯鹁胺迹骸墩撟诜ㄖ贫取罚嫘?、彭丹選編：《金景芳儒學(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010，第649—650頁(yè)。通過(guò)“繼”，死去了的先祖得以通過(guò)其繼承人(宗子)繼續(xù)存在，而宗子本身也通過(guò)“繼”而使得自己符號(hào)化了，“父子一體”，他不再僅僅作為個(gè)人，而是作為死去的先祖的代表，以代表先祖作為全族的統(tǒng)紀(jì)之中心去統(tǒng)理族人?！袄^”的觀念使得宗子具有了來(lái)源于先祖的正當(dāng)權(quán)力，同時(shí)也使得宗族成員由此而有世代生成的時(shí)間意識(shí)。在周人的意識(shí)深處，王者與諸侯具有鮮明的“系世”意識(shí)。《小史》“掌邦國(guó)之志。尊系世，辨昭穆?！边@里所謂的“系世”，鄭玄注云：“謂帝系、世本之屬是也”，賈公彥疏謂：“天子謂之帝系，諸侯謂之世本?！薄吨芏Y注疏》卷二十六《小史》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第8冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第821頁(yè)?！额墶罚骸笆赖煜怠！编嵭⒃唬骸笆赖煜担^帝系，諸侯卿大夫世本之屬是也。小史主次先王之世，昭穆之系。述其德行?！薄吨芏Y注疏》卷二十三《瞽矇》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第8冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第725頁(yè)。這種系世體制化的努力構(gòu)成《史記》敘述結(jié)構(gòu)之藍(lán)本，司馬遷《史記》中，記錄有天子者名為“本紀(jì)”，而諸侯則名為“世家”，而卿大夫則有“列傳”。周人的“本支百世”的系世意識(shí)不僅在天子諸侯那里得以體制化，而且在士大夫階層也根深蒂固，《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》不只說(shuō)“文王孫子，本子百世”，更謂，“凡周之士，不顯亦世”。不僅僅文王之子孫嫡者為天子，庶者為諸侯，皆得以百世綿延；而且，凡周之士人，亦得以繼世而食祿，由此而有深層的世代意識(shí)。這種時(shí)代生成的時(shí)間與世系意識(shí)，深深地根植在周人心理的深處，周人不斷地用植物等對(duì)于這種意識(shí)加以闡發(fā)。參看高木智見(jiàn)：《先秦社會(huì)與思想——試論中國(guó)文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011，第60—69頁(yè)。所謂的“本支百世”，其中的“本”與“支”正是以樹(shù)為喻，將內(nèi)在于宗法中的世代生成的時(shí)間意識(shí)予以揭示，在這種時(shí)間意識(shí)中，每個(gè)人都可以在宗族世系之樹(shù)中找到自己的位置，而且通過(guò)宗族共同體的綿延而使自己的生命得以承傳。后來(lái)以“萬(wàn)歲”、“千歲”、“萬(wàn)世”等一系列詞語(yǔ)所表露的仍然是這種指向不朽的系世意識(shí)。在這種系世意識(shí)中，死去了的先人以承受祭祀的鬼神的方式，在其繼承者那里繼續(xù)存在，參與生者的生活，于是，“人神一體”，使得宗族本身不再僅僅是社會(huì)的人倫共同體，更重要的是人神共同體，因而宗族本身由繼而獲得了某種神圣性?！氨Ｐ帐苁?，以守宗祊，世不絕祀，無(wú)國(guó)無(wú)之”，《左傳》襄公二十四年。此之謂“世祿”，而將世祿體制化的方式則是天子與諸侯的世及制度與世卿制度，在這一制度中表達(dá)了“盛德必百世祀”《左傳》昭公八年。的世代綿延意識(shí)，而這種世祿在更深層的意義上被視為因?yàn)橛械露靡耘湎淼摹疤斓摗?，“三代令王，皆?shù)百年保天之祿”，《左傳》成公八年。周人憂慮的是“四海困窮，天祿永終”。《論語(yǔ)·堯曰》?！渡袝?shū)·大禹謨》：“慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終?！边@就是隱藏在“以子繼父”中深層的世系意識(shí)的宗教性。從這個(gè)角度來(lái)看宗法的意義，則庾亮(289—340)的陳述值得注意：“是以祖宗之正不易，則本枝昭穆歷百代而不亂，此立宗之大旨也。”杜佑：《通典》卷七十三，《事宗禮》，北京：中華書(shū)局，1988，第1994頁(yè)。

二、宗法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之二：以兄統(tǒng)弟

如果說(shuō)“以子繼父”是宗法結(jié)構(gòu)的縱向原則，它以連接生者與死者、人與鬼神的方式，締造了充實(shí)時(shí)間的系世意識(shí)，那么，宗法結(jié)構(gòu)中另一重要原則則是“以兄統(tǒng)弟”，它是宗法結(jié)構(gòu)中的樞紐與核心。所謂的“敬宗”，就是群弟尊重、敬重作為先祖之現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)者的嫡兄。宗法可以解析為宗之者(宗人、支子)與所宗者(宗子)之間的關(guān)系。鄭玄在解析“繼禰者為小宗”時(shí)說(shuō)：“別子庶子之長(zhǎng)子，為其昆弟為宗也。”《禮記正義》卷三十二《喪服小記》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊(cè)，第1123頁(yè)。這就將宗人與宗子的關(guān)系界定為兄弟關(guān)系，嫡兄為宗子，其庶昆弟宗之?？追f達(dá)的疏解對(duì)于這種關(guān)系予以了再次確認(rèn)：

言“或繼高祖，或繼曾祖，或繼祖，或繼禰”者，以別子之后，族人眾多，或有繼高祖者，與三從兄弟為宗，或有繼曾祖者，與再?gòu)男值転樽?，或有繼祖者，與同堂兄弟為宗，或有繼禰者，與親兄弟為宗，不廢族人。一身凡事四宗：事親兄弟之嫡，是繼禰小宗也；事同堂兄弟之嫡，是繼祖小宗也；事再?gòu)男值苤?，是繼曾祖小宗也；事三從兄弟之嫡，是繼高祖小宗也。于族人唯一俱時(shí)事四小宗，兼大宗為五也?！抖Y記正義》卷三十二《喪服小記》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊(cè)，第1123頁(yè)。

“繼禰者為小宗”，謂父之適子，上繼于禰，諸兄弟宗之……“小宗四”謂：“一是繼禰，與親兄弟為宗；二是繼祖，與同堂兄弟為宗；三是繼曾祖，與再?gòu)男值転樽?；四是繼高祖，與三從兄弟為宗。”《禮記正義》卷三十四《大傳》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第14冊(cè)，第1175—1176頁(yè)。

換言之，在作為宗法基本關(guān)系結(jié)構(gòu)的被宗者與宗之者之間，其關(guān)系的主體樣態(tài)是兄弟關(guān)系。同父的兄弟宗其繼禰的嫡兄，同祖的堂兄弟宗其繼祖的嫡兄，同曾祖的再?gòu)男值茏谄淅^曾祖的嫡兄，同高祖的三從兄弟宗其繼高祖的嫡兄。同始祖的群兄弟在其諸小宗的統(tǒng)領(lǐng)下去宗別子的“世嫡”，而這一世嫡在理論上也當(dāng)在群兄弟之間為兄弟關(guān)系。程瑤田(1725—1814)推進(jìn)了孔穎達(dá)對(duì)宗法精神的上述理解，而將宗法概括為“兄道”，大小宗宗子以嫡兄的身份統(tǒng)領(lǐng)他的庶兄弟與族人?！白谥?，兄道也。大夫士之家，以兄統(tǒng)弟而以弟事兄之道也?！背态幪铮骸蹲诜ㄐ∮洝分蹲诜ū怼罚冻态幪锶肪硪?，合肥：黃山書(shū)社，2008，第137頁(yè)。程瑤田進(jìn)而指出：“宗”本身是“主”的意思，所謂的繼別為宗，因此就是“繼別者，一人而為群弟之所共主也。由是繼別者，與其群弟皆各為其子之禰，而其子則各有一人為嫡，繼其禰以各為其庶弟之所宗，是之謂小宗。而諸繼禰之宗，其為繼別子之所自出者，猶是繼別之宗也。眾小宗各率其弟而宗之，世世皆然?！背态幪铮骸蹲诜ㄐ∮洝分蹲诜ū怼?，《程瑤田全集》卷一，合肥：黃山書(shū)社，2008，第137頁(yè)。這意味著，典型意義上的宗法雖然面對(duì)的是上下世代之間的縱向關(guān)系，但實(shí)際上主要以處理同代而不同世的諸兄弟之關(guān)系為主軸。兄弟們之間的親疏遠(yuǎn)近要通過(guò)是同父、同祖、同曾祖、同高祖等而分別出不同的世數(shù)，由此而彼此之間有親兄弟、堂兄弟(從兄弟)、再?gòu)男值?、三從兄弟等的親疏遠(yuǎn)近的差別。兄弟之間的血緣關(guān)系越遠(yuǎn)，就要通過(guò)對(duì)越來(lái)越遠(yuǎn)的祖先(從父到祖，再?gòu)淖娴皆?、高祖，直到始?的祭祀等方式來(lái)凝聚，而擔(dān)負(fù)這些不同世數(shù)兄弟之間收族任務(wù)的就是大小宗的宗子。以過(guò)去先祖之名義收現(xiàn)在之兄弟，使之按照血緣親疏遠(yuǎn)近的程度而構(gòu)成不同的宗法共同體。就此而言，宗法之道的核心是橫向的而不是縱向的，是兄弟之道，而不是父子之道。大宗與小宗之間并不是上下兩代或幾代的關(guān)系，而是同代基于嫡庶之別而產(chǎn)生的兄弟關(guān)系。毛奇齡意識(shí)到：“立宗，為兄弟而設(shè)?！吨芏Y·大宗伯》以飲食之禮親宗族兄弟，故凡宗人燕饗，其為詩(shī)誦嘆，多稱(chēng)兄弟，如曰‘凡今之人，莫如兄弟’類(lèi)。而《左傳》‘華亥欲代其兄’，則左師曰‘汝喪而宗室，與人何有？’”毛奇齡：《大小宗通繹》，《清經(jīng)解清經(jīng)解續(xù)編》第9冊(cè)卷十，南京：鳳凰出版社，2005，第91頁(yè)。大宗與小宗的區(qū)分作為周代宗法制度的極為重要的特質(zhì)，它與周代分封制度產(chǎn)生的兄弟之“國(guó)”與兄弟之“家”這樣的政治文化現(xiàn)象息息相關(guān)，是周人一統(tǒng)之策的一個(gè)部分。而且，即便是在中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中，這一基于周代社會(huì)構(gòu)造與文化機(jī)理的宗法在西周之前并沒(méi)有出現(xiàn)，而在戰(zhàn)國(guó)之世就已經(jīng)瓦解，尤其是在封建制度解體之后，大宗之法在戰(zhàn)國(guó)以后就再也沒(méi)有實(shí)行過(guò)。

作為王制的宗法所針對(duì)的兄弟關(guān)系，并不是戰(zhàn)國(guó)以后核心家庭形態(tài)之內(nèi)的兄弟關(guān)系，而是宗族內(nèi)部具有血緣關(guān)系并具有政治身份的大夫、士之“家”之間的關(guān)系，這個(gè)“家”在西周的政治文化脈絡(luò)中是構(gòu)成宗族的基本政治—社會(huì)單位。就宗法作為兄道而言，《尚書(shū)·君陳篇》所謂的“孝乎唯孝，友于兄弟”《論語(yǔ)·為政篇》引用時(shí)作“乎”，但皇本與漢石經(jīng)本作“于”。的意思，正是宗法社會(huì)精神的概括。孝為善祖先，友為善兄弟，宗法在本質(zhì)上是將孝先祖與友兄弟有機(jī)地結(jié)合在一起，“孝先祖”的宗教禮儀被提升為“友兄弟”的人文體制。銅器銘文中的“孝友惟型”(《暦彝》，載《攈》卷二之二)、“惟辟孝友”(《史墻盤(pán)》)等，都將兄弟關(guān)系特別提了出來(lái)。關(guān)于兩周的傳世文獻(xiàn)中亦頗多記載：如《詩(shī)經(jīng)·皇矣》“維此王季，因心則友，則友其兄”、《尚書(shū)·康誥》“元惡大憝，矧惟不孝不友”，等等。周代人取名多用“友”字，如太史友、內(nèi)史友、鄭桓公友、多友等，“友”亦與“兄弟”之誼相連。“友”本身在西周語(yǔ)境中即有兄弟之義，而且是本家族親兄弟之外的同族兄弟，有時(shí)甚至親兄弟也可包含在朋友之稱(chēng)中。朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》(增訂版)，天津：天津古籍出版社，2004，第292—297頁(yè)?！蹲髠鳌肺墓迥辏骸笆坟醒栽唬骸值苤旅馈＞确?、賀善、吊災(zāi)、祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛(ài)，親之道也。’”史佚，原名尹佚，尹逸，西周初年太史，今唐興鎮(zhèn)東關(guān)村史家圪垯人。這些都道出了宗法所針對(duì)的關(guān)系主體主要是兄弟關(guān)系。事實(shí)上，王國(guó)維先生在論述宗法時(shí)，所引用的詩(shī)句中有不少提到了兄弟：

其在《詩(shī)·小雅》之《常棣序》曰“燕兄弟”也。其詩(shī)曰：“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂(lè)且孺。”《大雅》之《行葦序》曰：“周家能內(nèi)睦九族也?！逼湓?shī)曰：“戚戚兄弟，莫遠(yuǎn)具邇?；蛩林郏蚴谥畮??！笔羌础吨芏Y·大宗伯》所謂“以飲食之禮親宗族兄弟”者，是天子之收族也?！衷凇缎⊙拧分冻摹吩唬骸爸T父兄弟，備言燕私。”

在這里，大量“兄弟”詞匯的出現(xiàn)，絕不是可有可無(wú)的修辭。沈長(zhǎng)云發(fā)現(xiàn)：“無(wú)論《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》或銅器銘文，強(qiáng)調(diào)兄弟同宗之誼的地方比比皆是：‘凡人之人，莫如兄弟’(《詩(shī)·常棣》)，‘兄及弟矣，式相好矣’(《詩(shī)·斯干》)，‘庶邦享作，兄弟方來(lái)’(《書(shū)·梓材》)，‘用召諸考諸兄’(《伯公父簠》)，‘用懷柔我多弟子’(《沈子簋》)等等。由是可知，強(qiáng)調(diào)兄弟關(guān)系也是西周宗法制度的一項(xiàng)基本原則。”沈長(zhǎng)云：《上古史探研》，北京：中華書(shū)局，2002，第244頁(yè)?！叭绻麤](méi)有對(duì)同宗兄弟至高無(wú)上的情誼，則大宗、小宗之間的特殊關(guān)系將失去其存在的依據(jù)?！鄙蜷L(zhǎng)云：《上古史探研》，北京：中華書(shū)局，2002，第244頁(yè)。的確，《詩(shī)經(jīng)·杕杜序》云：“君不能親其宗族，骨肉離散，獨(dú)居而無(wú)兄弟，將為沃所并爾?！薄睹?shī)正義》卷六(六之二)，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第4冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第458頁(yè)。對(duì)于周人而言，若宗法不行，則其后果必是“骨肉離散，獨(dú)居而無(wú)兄弟”，反之，宗法具有團(tuán)結(jié)兄弟(兄弟之家、兄弟之國(guó))的重要功能?！对?shī)經(jīng)·大雅·思齊》：“至于兄弟”、《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》：“同爾兄弟”。鄭玄箋解“兄弟”為“兄弟之國(guó)”，朱熹《詩(shī)集傳》曰：“兄弟，與國(guó)也?！敝禅P瀚指出：“可見(jiàn)此二詩(shī)中‘兄弟’未必是指兄弟個(gè)人，而是指同宗的小宗分支?！敝禅P瀚：《商周家族制度研究》(增訂本)，天津：天津古籍出版社，2004，第235頁(yè)。“未必是指兄弟個(gè)人”，原文作“未必是指的兄弟個(gè)人”，略有不順，故而引文略變而通之。另外，朱鳳瀚先生由此而推斷文王時(shí)代宗法業(yè)已形成，則不敢茍同。按照此種邏輯，以《公劉》“君之宗之”之毛傳而言，則吾人甚至可以斷言，周人在公劉時(shí)代即已經(jīng)形成宗法。其實(shí)更應(yīng)該從追溯的視角來(lái)理解《詩(shī)經(jīng)》對(duì)公劉與文王的歌頌，而這種歌頌本身不是出于歷史與考古的興趣，而是介入現(xiàn)實(shí)生活本身的方式。

宗法的核心是兄之道，但這并不意味著所宗者與宗之者之間就完全被限定在兄弟關(guān)系的架構(gòu)之內(nèi)，而只是說(shuō)在嫡庶之制的基礎(chǔ)上以兄統(tǒng)弟、以弟尊兄構(gòu)成宗法指向的人倫關(guān)系的主體。萬(wàn)斯大不無(wú)道理地指出：“小宗雖有四，而宗之者無(wú)定，故凡禮經(jīng)唯稱(chēng)宗子，而不別言某宗，獨(dú)《曾子問(wèn)》載攝主之辭賓，有宗兄、宗弟、宗子之異，亦可見(jiàn)宗之者不唯兄弟，而孔疏為未盡也。”萬(wàn)斯大：《學(xué)禮質(zhì)疑》卷二《宗法二》，《經(jīng)學(xué)五書(shū)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012，第49頁(yè)。的確，在宗法的成立過(guò)程中，對(duì)于別子之子的這一代，宗子與庶子的關(guān)系完全是兄弟關(guān)系，但從別子之孫這一代開(kāi)始，宗子與庶子的關(guān)系雖以兄弟為主體，但也可能出現(xiàn)代際之不一致，例如繼別者已經(jīng)是別子的嫡孫，而別子之庶子依然在世，那么二者之間就不是兄弟關(guān)系，而是叔侄關(guān)系。但這并不影響，隨著大小宗的不斷分衍，宗法關(guān)系仍然以兄弟關(guān)系為主體。在這個(gè)意義上，宗法的實(shí)質(zhì)可以概括為橫向的“以兄統(tǒng)弟”。當(dāng)然，在大小宗分衍的情況下，“以兄統(tǒng)弟”意味著作為大宗宗子的兄統(tǒng)率眾多的小宗宗子的弟以及他的宗人，而作為小宗宗子的弟在其各自的小宗內(nèi)部又是以嫡兄的身份統(tǒng)領(lǐng)著作為復(fù)數(shù)的庶弟及其宗人。

三、宗法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之三：以嫡統(tǒng)庶

宗法結(jié)構(gòu)中上述兩個(gè)基本原則，即“以子繼父”與“以兄統(tǒng)弟”，都根基于另一更具奠基性的基本原則，即“以嫡統(tǒng)庶”。王國(guó)維清楚地認(rèn)識(shí)到，嫡庶之制構(gòu)成了宗法的基礎(chǔ)：“其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也?！闭绯态幪锼赋龅哪菢樱白院笫蓝葜?，則同父之嫡兄曰繼禰之宗，同祖之嫡兄曰繼祖之宗，同曾祖之嫡兄曰繼曾祖之宗，同高祖之嫡兄曰繼高祖之宗?！死^別者為收族之大宗，則一族之人所同于別子之嫡兄也?！背态幪铮骸蹲诜ㄐ∮洝分蹲诜ū怼?，《程瑤田全集》卷一，合肥：黃山書(shū)社，2008，第137頁(yè)。在這里，嫡庶是區(qū)分宗法最基本關(guān)系——所宗者與宗之者——的根據(jù)，是故紀(jì)大奎云：“禮之所謂宗，以嫡為宗而已矣?！薄霸偈乐?，則一世之嫡宗之。三世、四世之嫡，則再世之嫡宗之。凡嫡之所宗皆曰宗。繼禰者，一世之嫡而已矣。必禰嫡而后謂之宗，是故禰嫡則謂之繼祖，祖嫡則謂之繼曾祖，曾祖嫡則謂之繼高祖?！奔o(jì)大奎：《宗法論三》，《皇朝經(jīng)世文編》卷五十八，《魏源全集》第16冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004，第236頁(yè)。如果離開(kāi)嫡庶之制，則宗法完全無(wú)法理解，亦無(wú)從實(shí)踐。是故魏晉時(shí)期的范宣云：“凡母弟及庶昆弟所謂庶宗、大宗，正論其一代之嫡庶耳?！秉S以周：《禮書(shū)通故》，北京：中華書(shū)局，2007，第293頁(yè)。即便是為祖的別子其與世子之別，亦為庶嫡之分，故而黃以周謂：“國(guó)君之庶昆弟必爵為大夫而始立大宗，別子之為大夫士者，皆可為大宗，此嫡庶之分也?！秉S以周：《禮書(shū)通故》，北京：中華書(shū)局，2007，第296頁(yè)。在小宗中宗子為嫡，而宗人為庶；在大宗中，小宗宗子相對(duì)于繼別而言是庶而宗子為嫡。宗子與宗人實(shí)由嫡庶而分。金景芳先生指出：“假如不是實(shí)行這樣繼承制——即嫡長(zhǎng)子一人繼承其先人產(chǎn)業(yè)，更全面地說(shuō)，即如《公羊傳》隱公元年所說(shuō)‘立嫡以長(zhǎng)不以賢，立子以貴不以長(zhǎng)’。而是認(rèn)為兄終弟及和父死子繼同樣合法或用其他種繼承形式的話，就不會(huì)有這種宗法制度。為什么呢？應(yīng)該指出嫡長(zhǎng)子繼承制的特點(diǎn)，在于體現(xiàn)了嚴(yán)格的等級(jí)制度的精神。這種嚴(yán)格的等級(jí)制度的精神，簡(jiǎn)單說(shuō)，就是‘以一治之’?！臻L(zhǎng)子繼承制跟其他繼承制不同的地方，就在于它的合法繼承人只有一個(gè)，而且不須臨時(shí)考慮，早已十分確定。這種繼承制是以區(qū)別嫡庶、分辨長(zhǎng)幼的等級(jí)制度為其前提條件的。顯然，只有依賴(lài)于區(qū)別嫡庶、分辨長(zhǎng)幼，世世由嫡長(zhǎng)子一人繼承這個(gè)制度的存在，而后才可能產(chǎn)生宗法的弟統(tǒng)于兄、小宗統(tǒng)于大宗的嚴(yán)整體系?！苯鹁胺迹骸墩撟诜ㄖ贫取罚督鹁胺既鍖W(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010，第649頁(yè)。《禮記·喪服四制》曰：“天無(wú)二日，土無(wú)二王，國(guó)無(wú)二君，家無(wú)二尊，以一治之也?！钡拇_，嫡長(zhǎng)子繼承制是“以一治之”原則的極佳貫徹方式。嫡長(zhǎng)子的唯一性，是息爭(zhēng)的基礎(chǔ)；而嫡長(zhǎng)子“定之以天”而非系之于人，更使其具有來(lái)源于天的客觀性與確定性。在統(tǒng)治權(quán)力的金字塔結(jié)構(gòu)中，最上的天子與稍下的諸侯以及最下的大夫士的世系之法定繼承，都貫徹了以嫡統(tǒng)庶的原則。這就使得在政治與社會(huì)兩個(gè)層面，上下世代的繼承制度得以完滿解決。對(duì)于以“本支百世”為指向的宗法而言，嫡者為“本”而庶者為“支”，“本”與“支”的分判便建基于嫡庶之制上，由此，王國(guó)維對(duì)嫡庶之制構(gòu)成宗法基礎(chǔ)與繼統(tǒng)法乃至整個(gè)周禮基礎(chǔ)的洞見(jiàn)，的確是不刊之論。

四、尊祖—敬宗—收族：宗法的意義與功能

如前所述，宗法的結(jié)構(gòu)中縱向的上下結(jié)構(gòu)——“以子繼父”與橫向的左右結(jié)構(gòu)——“以兄統(tǒng)弟”，都建立在“以嫡統(tǒng)庶”的基礎(chǔ)之上。由“以子繼父”而有宗法的尊祖，由“以兄統(tǒng)弟”而有宗法的收族，由“以嫡統(tǒng)庶”而有宗法的敬宗。敬兄意味著尊敬宗子，而宗子通過(guò)“以子繼父”產(chǎn)生，通過(guò)“以兄統(tǒng)弟”而發(fā)生其作用。明白了宗法結(jié)構(gòu)中的上述三種關(guān)系，就更容易理解宗法的性質(zhì)。而事實(shí)上，宗法將縱向的結(jié)構(gòu)“以子繼父”、橫向的結(jié)構(gòu)“以兄統(tǒng)弟”這兩者與嫡庶之制上的“以嫡統(tǒng)庶”，三者結(jié)合起來(lái)，其中“以嫡統(tǒng)庶”貫穿在以子繼父、以兄統(tǒng)弟之中，故而王國(guó)維謂無(wú)嫡庶之制則無(wú)宗法，宗法的基礎(chǔ)在嫡庶之制；而在縱向的“以子繼父”(以孫繼祖、以曾孫繼曾祖等等都是以子繼父的擴(kuò)展形式)與橫向的“以兄統(tǒng)弟”之間，前者指向生者(現(xiàn)在之族)與死者(死去之祖)的關(guān)系，后者指向生者與生者的關(guān)系，縱向的關(guān)系最終歸宿在橫向的關(guān)系，由此以兄統(tǒng)弟才是宗法中三者(以子繼父、以嫡統(tǒng)庶、以兄統(tǒng)弟)關(guān)系的指向與歸宿，這是由于宗法的現(xiàn)實(shí)功能在于收族，而收族所采用的方式便是以兄(宗子)統(tǒng)弟(族人)。

《周禮·大宰》謂：“宗，以族得民?！编嵭ⅲ骸白冢^別為大宗，收族者。鄭司農(nóng)云‘主謂公卿大夫，世世食采不絕，民稅薄利之?！^：利，讀如‘上思利民’之利，謂以政教利之。”賈公彥疏：“謂大宗子與族食族燕，序以昭穆，故云‘以族得民’，民即族人也?！薄吨芏Y注疏》卷二《大宰》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第7冊(cè)，第47—48頁(yè)。但小宗與大宗的收族方式不同?！抖Y記·大傳》云：“同姓從宗，合族屬?！庇衷疲骸八氖蓝?zhuān)F也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣?！奔o(jì)大奎發(fā)現(xiàn)，《大傳》在此實(shí)際上是區(qū)分了“親屬”與“族屬”，“親屬”指四世以?xún)?nèi)的同宗者，親與親相屬，尚在“五服”之內(nèi)，可及于三從兄弟；而“族屬”則可在五世以外，族與族相屬。小宗的團(tuán)結(jié)族人發(fā)生在“親屬”的架構(gòu)之內(nèi)，而大宗則由“親屬”而擴(kuò)展到“族屬”，因?yàn)椤巴凇?，即同始祖，故而同姓者可以合其“族屬”。紀(jì)大奎：《宗法論四》，《皇朝經(jīng)世文編》卷五十八，《魏源全集》第16冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004，第238—239頁(yè)。換言之，在親屬關(guān)系竭盡之處，五世、六世、七世甚至百世的兄弟，仍然可以共同始祖的名義而為大宗所收族。由此不難看出宗法的意義，從縱的方面來(lái)說(shuō)，是繼祖尊祖，但從橫的角度來(lái)看，是不同分支世系但卻可以歸屬于同一個(gè)始祖的兄弟們乃至整個(gè)宗族共同體之團(tuán)結(jié)，即收族。而現(xiàn)實(shí)的收族功能往往通過(guò)尊祖的方式達(dá)成，并與尊祖彼此互相強(qiáng)化。尊祖、敬宗、收族三者之間構(gòu)成宗法意義的三個(gè)交互構(gòu)成的共屬性環(huán)節(jié)。敬宗是對(duì)當(dāng)時(shí)歷史狀況下存在著的祖先崇拜的轉(zhuǎn)化與提升，宗子構(gòu)成先祖在生者那里得以繼續(xù)存在并發(fā)生影響的“正體”，故而尊祖與敬宗一體而不可分割。大宗之所以能收族，因?yàn)樗亲鹬y(tǒng)；而其所以為尊，乃是因?yàn)槔^承了先祖的正體。杜正勝認(rèn)為：“凡周之同族皆能因尊過(guò)去之祖而敬目前的宗，以達(dá)到收族的功效，這是大小宗的精義?！倍耪齽伲骸豆糯鐣?huì)與國(guó)家》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)有限公司，1992，第409頁(yè)。這一說(shuō)法看到了尊祖以敬宗為目的，但敬宗并非宗法的精義，因?yàn)榫醋趯?shí)以收族為指向。是故方苞(1668—1749)有一更直接的說(shuō)法：“古之宗法，所以收族，乃為生者而設(shè)，非使各領(lǐng)其族以祀先祖也?！焙萝残校骸多嵤隙Y記箋》“喪服小記”，《郝懿行集》第2冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2010，第1338頁(yè)。萬(wàn)斯大對(duì)宗法的意義做出了更為精到的總結(jié)：“愚謂宗者，統(tǒng)族人以奉祀也。祭已往之祖而收見(jiàn)在之族，祖分而祭亦分。故一族不止一宗?！比f(wàn)斯大：《經(jīng)學(xué)五書(shū)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012，第66頁(yè)。這里的關(guān)鍵是“祭已往之祖而收見(jiàn)在之族”，道出了尊祖與敬宗的實(shí)質(zhì)指向，以尊死去之祖的名義所導(dǎo)致的是宗族成員的團(tuán)結(jié)。

由此，由宗子主持的祭祀，指向的并不是作為鬼神的先祖，而是生者對(duì)先祖的儀式化與象征化追念，這種追念方式是生者(祭祀者)而不是死者(被祭祀者)的秩序構(gòu)建之方式，也即族人共同祭祀的方式被提升為族群組織的方式，這就是周人在殷商以來(lái)遍祀群先的宗教意識(shí)下開(kāi)采出來(lái)的人文意識(shí)。宗法的政教意義通過(guò)宗子實(shí)現(xiàn)，而宗子在先祖與族人之間加以連接。因?yàn)橄茸娴膹R立于宗子之家，對(duì)先祖的祭祀要在宗子之家進(jìn)行，并由宗子來(lái)主持；這就使得宗子成為族人與先祖之間的中介。因而，敬宗并不僅僅是族人態(tài)度的體現(xiàn)，還表現(xiàn)在具體的禮儀規(guī)范中。

庶子不祭祖者，明其宗也。(《喪服小記》)

庶子不祭禰者，明其宗也。(《喪服小記》)

庶子不祭，明其宗也。(《大傳》)

支子不祭，祭必告于宗子。(《禮記·曲禮下》)

祭與不祭是宗子與庶子各自權(quán)能之界限。程瑤田指出：“宗子者，庶子之所宗者也。庶子者，別于宗子者也。茍無(wú)庶子以宗之，則何有于宗子之名哉！故欲明其宗之為祭主，以庶子之不祭明之；欲明宗之繼祖禰，以庶子之不繼祖禰明之?！背态幪铮骸蹲诜ㄐ∮洝分妒硬患烂髯谡f(shuō)》，《程瑤田全集》卷一，第159頁(yè)。宗所以繼統(tǒng)傳重，不祭則無(wú)重可傳?！皞髦卣撸瑐魉茏趶R、土地、爵位、人民之重也?！标惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》卷四《封公侯》，第152頁(yè)。是以宗子最重要的職權(quán)是主祭權(quán)。而此主祭權(quán)則關(guān)聯(lián)著立廟、宗族的公共財(cái)產(chǎn)，以及宗族的治理權(quán)。此等職權(quán)繼承自先祖，宗子亦是代先祖而執(zhí)行這些職權(quán)。故而尊祖必敬宗，而敬宗落實(shí)在宗子享有的權(quán)能中?！栋谆⑼ā罚骸白谡?，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。《禮》曰：‘宗人將有事，族人皆侍?！耪咚员赜凶?，何也？所以長(zhǎng)和睦也。大宗能率小宗；小宗能率群弟，通于有無(wú)，所以紀(jì)理族人者也?！标惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》卷八《宗族》，第393—394頁(yè)。由此，宗子因?yàn)闉橄茸嬷鳎识袡?quán)紀(jì)理族人?；诠餐热说难夑P(guān)系，宗法對(duì)于群體達(dá)成了如下的分類(lèi)形式：或是同姓者、同氏者、同族者、同宗者；或是同父者、同祖者、同曾祖者、同高祖者、同始祖者；或是親兄弟、同堂兄弟、再?gòu)男值?、三從兄弟等等。這些分類(lèi)形式，本身就具有一種連結(jié)的功能，它加固了群體歸屬性與認(rèn)同感，從而達(dá)到“長(zhǎng)和睦”的作用。宗子雖然因其特權(quán)而有族人處于尊卑有別的不平等的關(guān)系之中，但正是這種特權(quán)，授予他維持宗族祭祀不絕的責(zé)任感與使命感。

《喪服小記》云：“士不攝大夫。士攝大夫，唯宗子?！边@就是說(shuō)，大夫無(wú)后嗣而死，其親屬中爵位為士的，不能代為喪主而主持喪事，因?yàn)榫粑徊煌?，但爵位士的宗子卻可以攝代喪主，因?yàn)樽谧由铣凶趶R，下統(tǒng)族人，地位在一族之中最尊。而《禮記·內(nèi)則》強(qiáng)調(diào)：一旦庶子富貴，也不能用富貴的排場(chǎng)進(jìn)入宗子之家，眾多的車(chē)馬隨從都要停在門(mén)外，而只能帶一二隨從去拜見(jiàn)宗子，即便受到了賞賜，也要將其中上等的器物獻(xiàn)給宗子，然后自己才敢享用次等的。設(shè)若某些器物不適合宗子之身份，非所當(dāng)獻(xiàn)，就不能將之帶入宗子的大門(mén)，更不能仰仗富貴而凌駕于父兄宗族之上。小宗宗子如果家境富貴，則當(dāng)將上好的祭品獻(xiàn)給大宗宗子，到大宗廟中助祭完畢，才敢回到小宗宗廟中祭祀先祖。《禮記·內(nèi)則》：“嫡子庶子，只事宗子宗婦。雖富貴，不敢以富貴入宗子之家。雖眾車(chē)徒舍于外，以寡約入。子弟猶歸器。衣服、裘衾、車(chē)馬，則必獻(xiàn)其上，而后敢服用其次也。若非所獻(xiàn)，則不敢以入于宗子之門(mén)。不敢以貴富加于父兄宗族。若富，則具二牲，獻(xiàn)其賢者于宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，終事而后敢私祭?！比绻谧訛槭?，庶子為大夫，那么，則以上牲祭于宗子之家?！抖Y記·曾子問(wèn)》記載：曾子問(wèn)曰：“宗子為士，庶子為大夫，其祭也如之何？”孔子曰：“以上牲祭于宗子之家。祝曰：‘孝子某為介子某薦其常事?！糇谧佑凶?，居于他國(guó)，庶子為大夫，其祭也，祝曰：‘孝子某使介子某執(zhí)其常事?！瘮z主不厭祭，不旅，不假，不綏祭，不配。布奠于賓，賓奠而不舉，不歸肉。其辭于賓曰：‘宗兄、宗弟、宗子在他國(guó)，使某辭?！痹訂?wèn)曰：“宗子去在他國(guó)，庶子無(wú)爵而居者，可以祭乎？”孔子曰：“祭哉！”“請(qǐng)問(wèn)其祭如之何？”孔子曰：“望墓而為壇，以時(shí)祭。若宗子死，告于墓而后祭于家。宗子死，稱(chēng)名不言‘孝’，身沒(méi)而已?！笔庸┥谧又骷溃谧佑凶锞铀麌?guó)而庶子遂貴為大夫其祭也猶稱(chēng)宗子，庶子無(wú)爵而宗子在他國(guó)、必宗子死而告于墓、祭于家猶稱(chēng)名而不稱(chēng)孝……所有這些，都體現(xiàn)了敬宗之意，在祭祀的問(wèn)題上，敬宗不僅僅是族人對(duì)待宗子與先祖的態(tài)度，更是被體制化、制度化了的習(xí)慣、風(fēng)俗、傳統(tǒng)與行為，它最大的原則是一廟只有唯一的一個(gè)祭主，即宗子，這就是庶子不祭以明其宗的含義。

如果說(shuō)祭祀中庶子不祭以明宗子的尊貴，此中體現(xiàn)的是尊尊之義，那么，宗族的另一集體活動(dòng)，祭祀之后的燕飲，則以親親為原則?！抖Y記·中庸》謂：“宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也?！编嵭⒃疲骸凹罆r(shí)尊尊也，至燕親親也。”《禮記正義》卷五十二《中庸》，《十三經(jīng)注疏》(整理本)第15冊(cè)，第1681頁(yè)。同宗之人，一如《禮記·祭統(tǒng)》所云，“凡有事于大廟則群昭群穆咸在而不失其倫”，祭祀時(shí)依據(jù)親屬遠(yuǎn)近嫡庶尊卑而有差等，旅酬燕飲則僅僅依照昭穆秩序，也就是世系行輩或輩分，不以尊卑?！罢褳橐?，穆為一，昭與昭齒，穆與穆齒。凡群有司皆以齒，此之謂長(zhǎng)幼有序?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》。昭穆秩序重在分別父子長(zhǎng)幼，而不是遠(yuǎn)近親疏，即便毫無(wú)政治地位，也不居宗子之位，只要輩分高者在燕飲時(shí)仍然受到尊敬，居于上座，而宗子向之敬酒。《禮記·文王世子》有謂“雖有三命，不逾父兄”，在燕飲時(shí)，政治身份退后，朝命爵位亦不在其內(nèi)，而是以年齒為飲酒之序的標(biāo)準(zhǔn)。此即《禮記·大傳》所謂的“旁治昆弟，合族以食，序以昭繆(穆)，別之以禮義，人道竭矣?！毖囡嬛Y則成為宗族在祭祀之后“藉飲酒的和諧融洽氣氛彌補(bǔ)氏族分裂后治人與治于人的感情缺憾，提醒大家原同出于一宗氏，宜上下合作，戮力同心。《周禮·大宗伯》所謂‘以飲食之禮親宗族兄弟’者也。”杜正勝：《古代社會(huì)與國(guó)家》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1992，第403頁(yè)。

尊尊之祭、親親之燕，則構(gòu)成了宗族組織建構(gòu)秩序的主要方式。何休云：“族所以有宗者，為調(diào)族理親疏，令昭穆親疏各得其序也，故始統(tǒng)世世繼重者為大宗，旁統(tǒng)者為小宗?！薄洞呵锕騻髯⑹琛肪戆饲f公二十四年，《十三經(jīng)注疏》(整理本)，第20冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第196頁(yè)。宗族秩序建構(gòu)主要是按照親疏遠(yuǎn)近的原則，與昭穆(區(qū)分行輩、輩分)的原則，對(duì)于共同活動(dòng)中的族人予以相應(yīng)之禮加以對(duì)待。正如杜正勝所云：“兄弟共權(quán)的昭穆制與族長(zhǎng)專(zhuān)權(quán)的大小宗是截然有別的。但在疏遠(yuǎn)的沒(méi)落王孫、公孫身上，二者卻吻合無(wú)間，不能不說(shuō)是周族宗法的絕大特色。這是新制，為前世所未有。周人重姓，以昭穆制廣收宗族，以大小宗統(tǒng)系親疏，大概和他們以少數(shù)人口統(tǒng)治多數(shù)東方氏族有關(guān)。在政權(quán)結(jié)構(gòu)上，征服初期雖能恢復(fù)某種程度的氏族共權(quán)遺習(xí)的昭穆制，殖民運(yùn)動(dòng)終止或減緩之后，缺乏源源不斷的土地占有，周族內(nèi)部也不能不以親疏賢愚之差別建立大小宗。當(dāng)宗其繼別子者與宗其繼高祖者有所區(qū)別后，有的人百世之后仍然屬于親貴，有的人五世之后就淪為庶民，這就明白宣判氏族共權(quán)遺習(xí)死亡了。”杜正勝：《古代社會(huì)與國(guó)家》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1992，第411頁(yè)。

祭祀與燕飲固然是宗族集體的大事，但宗族成員的人生大事，成年、結(jié)婚與去世，也都被納入到宗族共同體的生活世界：“五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠、取妻必告，死必赴，練祥則告?！薄抖Y記·文王世子》。晉賀循的《宗義》告訴我們：凡是宗族之內(nèi)的祭祀、嫁女、娶妻、死亡、生子、行來(lái)、改易名字，都必須上告宗子之家；倘若族內(nèi)有吉兇之事，宗子還率領(lǐng)宗黨前往幫忙?！锻ǖ洹肪砥呤妒伦诙Y》，北京：中華書(shū)局，1988，第1999頁(yè)。所有這些，都使得宗族具有倫理共同體的特點(diǎn)，它抗拒因氏族分化、親屬既竭而帶來(lái)的宗族人心的離散，而附遠(yuǎn)厚別，互通聲息，維系宗族作為同一家族成員的歸屬感。宋儒陳祥道云：“人生而莫不有孝弟之心，親睦之道，先王因其有是道而為之節(jié)文，故立為五宗，以糾序族人，而使之親疏有以相附，赴告有以相通，然后恩義不失，而人倫歸厚。此《周官》所謂宗以族得民也?！帧抖Y書(shū)》曰：百夫無(wú)長(zhǎng)，不散則亂，一族無(wú)宗，不離則疏。先王因族以立宗，敬宗以尊祖，故吉兇有以相及，有無(wú)得以相通，尊卑有分而不亂，親疏有別而不貳，貴賤有系而不間，然后一宗如出乎一族，一族如出乎一家，一家如出乎一人。此禮俗所以刑，而人倫所以厚也?！毙l(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷八十五，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第118冊(cè)，上海：上海古籍出版社，第781—782頁(yè)。這就指明了宗法的意義，通過(guò)共奉同一血緣上的祖、宗，宗族成員在生存中彼此聯(lián)結(jié)，由此在氏族社會(huì)解體之后宗法鑄造了“家族”作為社會(huì)基本單位的結(jié)構(gòu)性意義，個(gè)人無(wú)法自外于宗族之家，也因宗族成員彼此之間的睦族振窮、相附相通而具有使人倫歸厚的政治—倫理的意義；即便是在中唐以下“一王孤立于上”而“眾民散處于下”錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》下冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997，第653頁(yè)。的格局下，特別是“在一種以個(gè)體小農(nóng)為主體的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)里，‘散處’的本來(lái)狀態(tài)等類(lèi)于散落與離析，而以‘慎終追遠(yuǎn)’和‘敬宗收族’串聯(lián)宗族與家族雖然著眼的是血緣，但這種由血緣關(guān)系所生成的聚合卻使‘散處’的眾民得以脫出離析，并以其自相摶結(jié)而‘吉相慶，兇相吊，患難相恤，出入相及’為兩千年中國(guó)社會(huì)構(gòu)成了廣袤而且恒久的底層組織和基本單位。有此構(gòu)筑，而后始有一朝一朝的經(jīng)濟(jì)過(guò)程、政治過(guò)程和文化過(guò)程。就這個(gè)意義而言，漢代之后的中國(guó)歷史已與宗族和家族剝離不開(kāi)?！睏顕?guó)強(qiáng)：《歷史中的儒學(xué)》，《東方早報(bào)》“上海書(shū)評(píng)”2013年4月7日。在周代肇始的“身—家—國(guó)—天下”的政治社會(huì)的構(gòu)造中，宗法毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成“齊家”的方式。故而程瑤田云：“宗法者，為大夫、士立之，以上承夫天子、諸侯而治其家者也?！背态幪铮骸蹲诜ㄐ∮洝分蹲诜ㄊ觥罚冻态幪锶返?冊(cè)，第171頁(yè)。齊家的意義落實(shí)在收族上，“‘大宗收族’以統(tǒng)于上，群小宗別其庶姓以分統(tǒng)于下，旁治昆弟，家家而修之，族族而理之，周公之所以造周者，用是道也?！背态幪铮骸蹲诜ㄐ∮洝分妒硬患烂髯谡f(shuō)》，《程瑤田全集》第1冊(cè)，第160頁(yè)。對(duì)于有天下的周人而言，齊家是內(nèi)治與自治，其意義則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出齊家本身，而是與“家齊然后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”關(guān)聯(lián)在一起。顧炎武在《日知錄》中曾經(jīng)發(fā)掘了宗法的政治意義。

人君之于天下，不能以獨(dú)治也。獨(dú)治之而刑繁矣，眾治之而刑措矣。古之王者不忍以刑窮天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之間，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于閨門(mén)之內(nèi)；而猶有不帥教者，然后歸之士師。然則人君之所治者約矣。然后原父子之親、立君臣之義以權(quán)之，意論輕重之序、慎測(cè)淺深之量以別之，悉其聰明、致其忠愛(ài)以盡之。夫然，刑罰焉得而不中乎？是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而民自不犯于有司。風(fēng)欲之醇，科條之簡(jiǎn)，有自來(lái)矣?！对?shī)》曰：“君之宗之?！蔽崾且灾谧又斡诰酪?。顧炎武著，黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅肪砹皭?ài)百姓故刑罰中”，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1994，第222—223頁(yè)。

宗族內(nèi)部的事務(wù)悉歸之宗族，于是不善之萌可以自化于閨門(mén)之內(nèi)。宗法不僅僅是君道的有益補(bǔ)充，而且在這里在更深層的意義上，是將天下之事交付給天下來(lái)處理，因而可以成就“風(fēng)欲之醇，科條之簡(jiǎn)”的無(wú)為之治。這與《禮記·大傳》所說(shuō)的“收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂(lè)”，形成義理上的呼應(yīng)。顧炎武更云：

民之所以不安，以其有貧有富。貧者至于不能自存，而富者?？秩酥星?，而多為吝嗇之計(jì)，于是乎有爭(zhēng)心矣。夫子有言：“不患貧，而患不均。”夫惟收族之法行，而歲時(shí)有合食之恩，吉兇有通財(cái)之義。本俗六，安萬(wàn)民，三曰聯(lián)兄弟，而鄉(xiāng)三物之所興者。六行之條曰睦、曰恤，不待王政之施，而矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)矣。此所謂均無(wú)貧者，而財(cái)用有不足乎？至于《葛藟》之刺興，《角弓》之賦作，九族乃離，一方相怨，而缾罍交恥，泉池并竭，然后知先王宗法之立，其所以養(yǎng)人之欲而給人之求，為周且豫矣。顧炎武著，黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅肪砹笆癜补守?cái)用足”，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1994，第223頁(yè)。

顧炎武提醒我們，宗法的收族“養(yǎng)人之欲，給人之求”，做到宗族內(nèi)部的自給自足，不待王政之施而族人皆能有養(yǎng)，由此人們不必在漫長(zhǎng)的無(wú)道過(guò)程中期待一個(gè)圣賢降臨或救世主的福音與救贖，而是集宗族之力，自濟(jì)自救，自給自養(yǎng)，分享吉福，共御兇禍。就此而言，宗法雖然不同于政治，然而它實(shí)際上構(gòu)成周人政治構(gòu)造的重要環(huán)節(jié)，由此而深深地影響了中國(guó)思想對(duì)政治的理解。程瑤田深刻地指出：“今夫宗道，先王者之所以一天下者也?！背态幪铮骸蹲诜ㄐ∮洝分蹲诜ū怼罚冻态幪锶返?冊(cè)，第137頁(yè)。