“實(shí)體”之批判

嚴(yán)春友

實(shí)體，是西方哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，自亞里士多德提出以來(lái)成了每個(gè)哲學(xué)家都不能忽視的問(wèn)題。根據(jù)亞里士多德的論述，實(shí)體的根本含義是“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中”[1]。概括地說(shuō)，也就是“實(shí)體就是主體”的意思。以后的哲學(xué)家們所理解的實(shí)體盡管有所不同，但這個(gè)根本的含義并沒(méi)有改變。

所謂實(shí)體就是主體，是說(shuō)它是一切性質(zhì)的承受者，一切性質(zhì)都?xì)w屬于它，離開(kāi)了它，屬性、性質(zhì)就沒(méi)有“主人”了。這樣，從言說(shuō)的角度來(lái)看，它不能被用來(lái)描述任何其它事物，也不能用來(lái)描述自身，因?yàn)槿羰沁@樣，它就不是一個(gè)主體，而成為附屬的東西了。這里的“主體”意味著它是存在的中心，是一切性質(zhì)的來(lái)源。按照實(shí)體的這一性質(zhì)，只有個(gè)體才是實(shí)體，只有個(gè)體才完全符合實(shí)體的根本規(guī)定，因?yàn)橐磺行再|(zhì)都附著于個(gè)體。亞里士多德把全部存在劃分為十類(lèi)：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、所有、動(dòng)作、承受，后邊的九類(lèi)都從屬于實(shí)體，都是用來(lái)描述實(shí)體的性質(zhì)的。實(shí)體就是個(gè)體事物，也就是說(shuō)，后邊九類(lèi)存在都是用來(lái)描述個(gè)體的，這些性質(zhì)離開(kāi)了個(gè)體就不能獨(dú)立地存在。

從某個(gè)角度看，這誠(chéng)然是不錯(cuò)的。當(dāng)我們說(shuō)某種性質(zhì)或狀態(tài)的時(shí)候，這些性質(zhì)一定是屬于某個(gè)個(gè)體事物的，例如，白色，必定附著于某個(gè)具體事物上面，例如白狗、白墻等，絕不會(huì)有獨(dú)立于一切個(gè)別事物之外的“白色”存在著；抽象的白色只能作為概念才存在，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有獨(dú)立的白色。然而，如果我們換一個(gè)角度來(lái)看，那么依附于這個(gè)個(gè)體的性質(zhì)，如白色，依然不具有絕對(duì)的獨(dú)立性，或者說(shuō)，并不完全依賴(lài)于這個(gè)個(gè)體，而是來(lái)自于時(shí)間上更靠前的該個(gè)體的產(chǎn)生者。例如，一只狗為什么生而為狗？而且還是白色的狗？這不是由它自己來(lái)決定的，這些性質(zhì)并不來(lái)自于其自身，而是決定于它的父母，因?yàn)樗母改甘枪?，而且都是白色的狗，它才是一只白色的狗。盡管它的狗性和白色依附于它，與它父母的狗性和白色不同，具有了它自己的個(gè)性，但從來(lái)源上講，則可歸屬于其父母。這樣，按照亞里士多德的邏輯，那些看起來(lái)歸屬于這只狗的種種性質(zhì)仍然不具有獨(dú)立性，換言之，它仍然不是這些性質(zhì)的主體，因而不是實(shí)體。

這或許就是為什么亞里士多德又進(jìn)一步找到了更多的實(shí)體的原因。由于個(gè)體不具有最終的實(shí)體性或主體性，他不得不再去尋找更根本的實(shí)體。他所找到的最終的實(shí)體是那個(gè)著名的“第一推動(dòng)者”，到了第一推動(dòng)者這里，便不能再有更根本的實(shí)體了。他所列舉的理由是：第一，實(shí)體必定是不滅的，因?yàn)樗谴嬖谖锏幕A(chǔ)，如果實(shí)體也是可以毀滅的，則世界上一切東西都可以毀滅，那么就沒(méi)有任何東西是真的，所以實(shí)體本身是不能運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)意味著毀滅。這里已經(jīng)與他最初對(duì)于實(shí)體的規(guī)定——實(shí)體就是個(gè)體——距離很遠(yuǎn)了，因?yàn)閭€(gè)體都是要?dú)绲摹５诙?，凡是運(yùn)動(dòng)必有運(yùn)動(dòng)的原因，即有運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者。一個(gè)事物為另一個(gè)事物所推動(dòng)，另一個(gè)事物又為另一個(gè)事物所推動(dòng)。但不能無(wú)限地尋求下去，如果找不到終點(diǎn)，就等于說(shuō)運(yùn)動(dòng)是沒(méi)有原因的。運(yùn)動(dòng)必定有它的原因，所以必定存在著第一推動(dòng)因。第三，第一推動(dòng)者必須是不動(dòng)的，同時(shí)它又是一個(gè)主動(dòng)者。它之所以必須是不動(dòng)的，是因?yàn)槿绻\(yùn)動(dòng)，它就不是終極的動(dòng)因，因?yàn)檫@就意味著必定有一個(gè)在它之前的推動(dòng)者，這樣它就不是終極的動(dòng)因了。所以第一推動(dòng)者自己必須不動(dòng)；同時(shí)它又是運(yùn)動(dòng)的原因，它必須推動(dòng)其它事物的運(yùn)動(dòng)，否則它就不是運(yùn)動(dòng)的原因了。所以它是主動(dòng)而不被動(dòng)的推動(dòng)者。最后，第一推動(dòng)者在數(shù)目上只有一個(gè)，如果有兩個(gè)以上的話，它就不是絕對(duì)意義上的實(shí)體，即主體，不是主動(dòng)者，至少不是完全的主動(dòng)者，而是受動(dòng)者了，這樣就仍然不具有終極性。這個(gè)第一推動(dòng)者已經(jīng)不具有任何感性特征，而是純粹的形式。

亞里士多德關(guān)于實(shí)體的這些思想，表明了他從具體到抽象、從多元論到一元論的思維歷程，同時(shí)也顯示出實(shí)體問(wèn)題的困難所在。它表明，要找到一切性質(zhì)的承受者是困難的，甚至是不可能的。無(wú)論確定什么樣的東西為實(shí)體，都存在著不可解決的問(wèn)題，甚至?xí)贸龌闹嚨慕Y(jié)論。亞里士多德的“第一推動(dòng)者”實(shí)際上更多地是出于思維的、邏輯的需要，或終結(jié)思維進(jìn)程的需要，而不具有實(shí)際的意義；如果從實(shí)際上考慮，那么就顯得漏洞百出：既然世界是永恒的，怎么可能有一個(gè)終結(jié)者？如果有一個(gè)終結(jié)者，則意味著世界不是永恒的；一種不具有感性的、物質(zhì)的性質(zhì)的存在，純粹的形式，存在于何處呢？又怎么是可以理解的呢？亞里士多德恐怕也意識(shí)到了這些問(wèn)題，故而有時(shí)也把“第一推動(dòng)者”稱(chēng)之為“神”，意思是：不可思議。仔細(xì)體會(huì)，“第一推動(dòng)者”的理論意義其實(shí)是“到此為止”的意思，意為：到了這里就沒(méi)有辦法再說(shuō)下去了。

“實(shí)體”這一范疇的設(shè)定并非毫無(wú)意義，它是對(duì)于性質(zhì)的歸屬和起源問(wèn)題的概括。就存在本身而言，我們分明感受到事物的性質(zhì)有所歸屬，也有其起源，而且在這個(gè)世界上，萬(wàn)物井然有序，嚴(yán)絲合縫，好像是設(shè)計(jì)好了似的，仿佛冥冥之中有一個(gè)主宰者。如果這些性質(zhì)沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)屬歸一的實(shí)體或主體，怎么會(huì)如此的和諧、有序？如果沒(méi)有這樣的實(shí)體，那么，任何性質(zhì)就可以歸屬到任何事物之中，狗可能生出豬，貓可能生出驢，就沒(méi)有任何秩序性可言了。從認(rèn)識(shí)角度講，實(shí)體范疇起源于人類(lèi)思維尋求統(tǒng)一和根源的本性，人類(lèi)的思維根本上不能容忍“多”和不確定，在“多”和不確定之中它不能得到安定感，只有在“一”的光照下它才有家園感。于是，“實(shí)體”也就具有了信仰的意義，也就是說(shuō)，“實(shí)體”不過(guò)是人出于心理需要的一種設(shè)定。實(shí)體論哲學(xué)最終大多走向了“神”，就是這一信仰性質(zhì)的真實(shí)寫(xiě)照。

后來(lái)的實(shí)體理論具有一元論、二元論和多元論三種形式，我們分別選取具有代表性的斯賓諾莎、笛卡兒和萊布尼茨進(jìn)行分析。

斯賓諾莎所理解的實(shí)體與亞里士多德的“第一推動(dòng)者”有某些類(lèi)似之處，它的根本含義是“自因”，即它的本質(zhì)就是存在，它本身就是自己存在的原因。這樣，它就是“在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。”[2]如果是通過(guò)別的事物才能夠被認(rèn)識(shí)，那么它就不是自因了，那就意味著它是被別的事物所規(guī)定的，從而也就是不是第一因了。

在這個(gè)前提下，斯賓諾莎推論出了實(shí)體的具體特征：實(shí)體按它的本性來(lái)說(shuō)必定先于它的分殊；實(shí)體是唯一的，不能有兩個(gè)以上的實(shí)體；實(shí)體必然是無(wú)限的；　　實(shí)體的屬性是永恒存在的；實(shí)體具有無(wú)限多的屬性；實(shí)體是不可分的。

從斯賓諾莎的論證看，各個(gè)推論之間都是合乎邏輯的，自洽的，似乎無(wú)懈可擊。可是，這只能是他本人的邏輯，至于那個(gè)“實(shí)體”自身，是否符合他的邏輯，則另當(dāng)別論。

如果實(shí)體是唯一的和無(wú)限的，那么也就不存在自因和他因的區(qū)分，既然只有它自身，就不存在一個(gè)“非自因”——一個(gè)他者可與之比較；反之，既然有了這種比較，那就意味著所謂自因和他因來(lái)自一個(gè)比較者，這個(gè)比較者就是斯賓諾莎本人，自因與他因是他進(jìn)行比較的結(jié)果。

實(shí)體既然是永恒的和無(wú)限的，那么就不可能有產(chǎn)生它的原因，至少我們永遠(yuǎn)找不到產(chǎn)生它的原因——如果我們能夠找到它產(chǎn)生的原因，它就不是無(wú)限和永恒的了：它沒(méi)有開(kāi)始和終結(jié)，也沒(méi)有邊界，這樣的東西怎么可能會(huì)有一個(gè)產(chǎn)生它的原因？沒(méi)有開(kāi)始意味著沒(méi)有產(chǎn)生，一種沒(méi)有產(chǎn)生的東西怎么會(huì)有產(chǎn)生的原因？這個(gè)世界就是這樣不可思議：它沒(méi)有產(chǎn)生，卻永恒地存在著。

實(shí)體也不具有可分或不可分的性質(zhì)，因?yàn)榭煞峙c不可分是對(duì)于一個(gè)分割者才存在的，而實(shí)體自身不是這個(gè)分割者，也不具有這種分與不分的能力。也就是說(shuō)，實(shí)體的這種性質(zhì)是依人而在的，甚至是依斯賓諾莎而在的。

斯賓諾莎認(rèn)為，實(shí)體按實(shí)質(zhì)說(shuō)先于它的分殊，即先于個(gè)別事物；同時(shí)，凡是由神（即實(shí)體）產(chǎn)生的東西，其本質(zhì)中不包含存在，因?yàn)樗潜划a(chǎn)生的東西，它的本質(zhì)來(lái)自于實(shí)體。

從邏輯上來(lái)說(shuō)，實(shí)體作為事物的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是在先的，否則事物就沒(méi)有本質(zhì)，因而也就無(wú)法產(chǎn)生。比如，我們不能說(shuō)一只狗的本性在它產(chǎn)生之前還沒(méi)有形成，如果是這樣的話，那么它到底要變成什么就是還沒(méi)有確定的，當(dāng)它出生的時(shí)候，或許是一只狗，也可能是一頭牛。要是如此，這個(gè)世界就太荒唐了，就無(wú)法理解。事實(shí)上，個(gè)體事物在產(chǎn)生之前其本質(zhì)是預(yù)定好了的，起碼類(lèi)的本質(zhì)是如此。當(dāng)然，這個(gè)本質(zhì)“在先”的說(shuō)法也會(huì)遇到一個(gè)問(wèn)題：世界的本質(zhì)難道在世界產(chǎn)生之前就預(yù)定好了嗎？而且對(duì)于一個(gè)永恒的世界來(lái)說(shuō)也不存在“之前”。

實(shí)體的本性是存在，而被實(shí)體產(chǎn)生出來(lái)的東西卻不具有存在的本質(zhì)，不具有存在本質(zhì)的東西怎么可能被產(chǎn)生出來(lái)、成為存在呢？斯賓諾莎的意思也許是說(shuō)被產(chǎn)生的東西不具有永恒存在的本性，而實(shí)體的存在是永恒的?？墒牵篱g的事物沒(méi)有一個(gè)是永恒的，因?yàn)?，沒(méi)有一個(gè)事物不是特殊的，這就是說(shuō)，來(lái)自實(shí)體的一切事物都不具有永恒性，這樣，怎么能夠斷言實(shí)體是永恒的呢？它的永恒性存在于何處呢？于是，在永恒與短暫之間就有了一條不可逾越的鴻溝。說(shuō)永恒的事物產(chǎn)生出來(lái)的事物不是永恒的，而它自身卻是永恒的，于邏輯上講不通；同樣，說(shuō)一個(gè)被產(chǎn)生出來(lái)的事物是永恒的，也講不通，“產(chǎn)生”本身就說(shuō)明它曾經(jīng)不存在，它怎么會(huì)是永恒的呢？斯賓諾莎還說(shuō)，自然中沒(méi)有任何偶然的東西，一切事物都是受神的必然性所決定的。如果個(gè)別的事物沒(méi)有存在的本性，它怎么會(huì)是必然的存在呢？如果它是必然的存在，就必定具有存在的本性。假如不具有存在的本性，就是偶然的存在了；有了存在的本性，它才會(huì)必然地存在。

上述這些質(zhì)疑，并不是說(shuō)斯賓諾莎不對(duì)，也不意味著我的質(zhì)疑就比他高明，而只是表明了這樣一個(gè)問(wèn)題：認(rèn)識(shí)者一旦面臨終極境遇、面對(duì)無(wú)限，他的一切邏輯和知識(shí)都會(huì)失效，因而“那個(gè)”終極之域，是我們無(wú)法說(shuō)清的，越是力圖說(shuō)清，就越說(shuō)不清。

或許是由于這個(gè)原因，斯賓諾莎把實(shí)體也叫做神。他說(shuō)，除了神之外，不能有任何實(shí)體，因?yàn)樯袷墙^對(duì)無(wú)限的存在。所以一切事物都存在于神之內(nèi)，如果沒(méi)有神就不會(huì)有任何東西產(chǎn)生。這個(gè)神也就是宇宙間的唯一實(shí)體。神是一切事物的致動(dòng)因；這個(gè)原因是自因，是絕對(duì)的第一因；因此只有神才是自由因，因?yàn)樗厝恍浴＿@個(gè)神當(dāng)然不存在于萬(wàn)物之外，而是萬(wàn)物的內(nèi)因，因?yàn)樵谏裰鉀](méi)有任何存在。我想，這個(gè)“神”并不具有實(shí)在的意義，而是一種隱喻，意思是：不可理解，即漢語(yǔ)里說(shuō)的“很神”，神到不可思議，神到無(wú)法表述、無(wú)法言說(shuō)，神到不可知；如果可言說(shuō)、可知，就不“神”了。

笛卡兒的二元論實(shí)體觀把人的靈魂和肉體看作是各自獨(dú)立的實(shí)體，自有其道理。這個(gè)道理并不是他本人列舉的理由，即不是由于心靈不占據(jù)空間，物質(zhì)性的存在占據(jù)空間，這只是人們表面上的一種感覺(jué)。人們感覺(jué)肉體是可見(jiàn)的、可觸的，而心靈則相反，于是得出心靈不占據(jù)空間的結(jié)論。然而，世間哪有不占據(jù)空間的東西存在？凡是存在的，就一定占據(jù)空間，只是占據(jù)空間的方式有所不同罷了；若是不占據(jù)空間，它存在于何處？心靈與肉體本來(lái)就是一體的，沒(méi)有分別的，是我們把它分開(kāi)了。既然一體，那么肉體占據(jù)空間，也就是心靈占據(jù)空間。難道不是由于我們的肉體活著，占據(jù)著空間，我們的心靈才活著嗎？

靈魂與肉體的二分是出于心理上的原因，也就是由于我們有意識(shí)。意識(shí)具有超越性，似乎可以海闊天空，無(wú)限神游，而我們的身體卻過(guò)于沉重，無(wú)法滿(mǎn)足意識(shí)活動(dòng)的需要。意識(shí)的這種超越性使我們覺(jué)得人的心靈好像是獨(dú)立的，仿佛具有與肉體完全不同的性質(zhì)，是存在于肉體中的另一種存在。這種感覺(jué)一般人也是具有的。上升到哲學(xué)，就成了二元論。這就是二元論產(chǎn)生的心理根源。

可見(jiàn)肉體與靈魂的分別來(lái)自人的感受和認(rèn)識(shí)，至于這兩者之間實(shí)際上的關(guān)系以及意識(shí)產(chǎn)生的具體機(jī)制，現(xiàn)在我們還不能夠完全弄清楚，但有一點(diǎn)是肯定的，即它們兩者絕非兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，而是一個(gè)東西。心靈或靈魂本身是肉體的功能，是肉體功能的顯現(xiàn)，任何一個(gè)正常的肉體都會(huì)具備這一功能，而不正常的肉體則會(huì)具備不正常的功能，即不正常的心靈。沒(méi)有靈魂的身體怎么能叫做身體？

由于二元論扭曲了兩者的關(guān)系，于是我們看到，它遇到了無(wú)法解決的問(wèn)題。比如，這兩個(gè)實(shí)體既然各自獨(dú)立，它們之間為什么會(huì)表現(xiàn)得如此協(xié)調(diào)？在它們結(jié)合在一起之前又存在于什么地方？笛卡兒只好請(qǐng)出上帝來(lái)解決這些問(wèn)題，實(shí)際上并沒(méi)有解決任何問(wèn)題，因?yàn)?，他沒(méi)有說(shuō)上帝是怎么解決的，而只是說(shuō)是上帝規(guī)定好了的。

不過(guò)，現(xiàn)在看來(lái)，笛卡兒請(qǐng)出上帝來(lái)幫助解決問(wèn)題，還是有寓意的：它表明了這個(gè)問(wèn)題之難以解決。實(shí)體的問(wèn)題即是終極的問(wèn)題，終極的問(wèn)題是不可解決的。人的意識(shí)現(xiàn)象，隱含著整個(gè)世界的秘密，除了“上帝”，誰(shuí)人能夠知曉呢？而所謂“上帝知道”即是“沒(méi)有人知道”的意思?？梢?jiàn)，笛卡兒的二元論與斯賓諾莎的一元論一樣，都指向了不可知之域。

現(xiàn)在再來(lái)看看萊布尼茨的多元論又如何。他所提出的單子論是一種多元論，根據(jù)這種理論，宇宙是由無(wú)數(shù)單子構(gòu)成的。單子是單純的實(shí)體，沒(méi)有部分，因而沒(méi)有可分性，沒(méi)有形狀，不占據(jù)空間。單子是永恒的。單子也是封閉的，外面的變化無(wú)法進(jìn)入到里面去。單子是有個(gè)性的，即每個(gè)單子都具有與別的單子不同的性質(zhì)，它們?cè)诹可鲜且粯拥?，但在質(zhì)上不同。單子內(nèi)部自身就包含著變化的原則，這個(gè)變化的原則來(lái)自于它自身，而不是外來(lái)的。而且這種變化是連續(xù)的，不間斷的。正是這種內(nèi)部所包含著的變化的原則，造成了事物的多樣性和特殊性。所以單子里邊包含著多種性質(zhì)，甚至包含著宇宙的全部多樣性。單子雖然沒(méi)有部分，但卻包含著許多特殊的狀態(tài)和關(guān)系，這些狀態(tài)和關(guān)系展現(xiàn)出來(lái)就是我們所看到的大千世界。單子具有知覺(jué)或靈魂，上述的多樣性就包含在它的知覺(jué)里邊。

這個(gè)單子論看起來(lái)是自洽的，但還是有許多可質(zhì)疑的地方。單子的某些特征是為其永恒性提供支持，如“不占據(jù)空間”、“不變化”，就是如此。如果占據(jù)空間，就不能避免變化，從而就不是永恒的了?？墒?，一種不占據(jù)空間的東西是怎樣存在的？存在于什么地方？不占據(jù)空間的東西又是怎么構(gòu)成了占據(jù)空間的事物呢？這里缺少一個(gè)過(guò)渡，是斷裂的。在萊布尼茨的論文中沒(méi)有看到對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，他根本就沒(méi)有提這個(gè)問(wèn)題。

另一些特征是為萬(wàn)物的多樣性提供根據(jù)，比如單子自身包含著變化的原則、包含著多樣性、單子具有個(gè)性并且映現(xiàn)著全宇宙等。這兩個(gè)方面——永恒性與多元性——恐怕是難以協(xié)調(diào)的：一個(gè)永恒不變的東西怎么可能又包含著變化的原則？假如它是變化的，就不是永恒的。萊布尼茨解釋說(shuō)，單子已經(jīng)包含著全部變化的樣式或質(zhì)；可是，這就意味著它不是真正的變化，而只是展現(xiàn)，被展現(xiàn)出來(lái)的事物是已經(jīng)存在了的。單子是封閉的，卻又具有全部的多樣性，這不是很令人費(fèi)解嗎？既然是封閉的，多樣性是從哪里來(lái)的？這樣的單子又是怎樣產(chǎn)生的？萊布尼茨解釋道，單子是上帝憑著神性在“一剎那的連續(xù)閃耀”中產(chǎn)生的[3]。單子既然是封閉的，它們之間又為什么能夠相互和諧一致呢？這是由于上帝所預(yù)定的和諧。上帝在創(chuàng)造單子的時(shí)候就將每個(gè)單子的運(yùn)動(dòng)軌跡以及所有單子之間的相互關(guān)系、相互適應(yīng)都安排好了，就是說(shuō)，上帝在創(chuàng)造單子之初就已經(jīng)把整個(gè)宇宙的和諧規(guī)定好了。然而，在這里，單子的永恒性就被取消了，因?yàn)樗鼈兪潜粍?chuàng)造出來(lái)的，被創(chuàng)造出來(lái)的東西也一定會(huì)消失。這樣，單子的實(shí)體性也就只是相對(duì)于那些由它們構(gòu)成的事物才存在著，而相對(duì)于上帝，則失去了這一資格。萊布尼茨所面臨的困難在于：如果單子具有真正的永恒性，那么它們就與上帝是一樣的，而這是不允許的。多元論最終回到了上帝，即回到了一元論。再者，用神性來(lái)解釋單子的產(chǎn)生，實(shí)際上是沒(méi)有解釋。

方才對(duì)于單子論的分析似乎顯得這一理論捉襟見(jiàn)肘，但這并不表明萊布尼茨不具有大哲學(xué)家的思維能力和邏輯能力，而是問(wèn)題的困難性使然。其所以如此，是由于進(jìn)入了終極之域，在這個(gè)境遇中，即使是一個(gè)最偉大的哲學(xué)家也難免顧此失彼。在終極之域，最好是沉默；但是，人的本性使他無(wú)法不去追問(wèn)——人類(lèi)之知正是在追問(wèn)那個(gè)不可知之物的道路上產(chǎn)生的。

上述分析表明，從亞里士多德到斯賓諾莎、笛卡兒和萊布尼茨，無(wú)論是一元論、二元論還是多元論，最終都不可避免地走向了神性，亦即走向了不可知性和不可理解性。這難道還不能夠說(shuō)明問(wèn)題嗎？那么多偉大的哲人不約而同地進(jìn)入了相同的境遇，得出了類(lèi)似的結(jié)論，無(wú)論如何都不是偶然的。