儒家篤守一種積極上進(jìn)、樂觀的人生價值觀?！傲⒌隆迸c“成圣”是儒家的人格理想。在“立德”與“成圣”的基礎(chǔ)上，儒家形成了雙向度的人生價值觀。一種價值觀是由內(nèi)圣貫通至外王，在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上達(dá)致外王，個人在實現(xiàn)自身價值的同時，取得事業(yè)上的成功，此即“成圣”與“立功”；但人由于受氣、命的限制，并非每個人都能事遂心愿，因而儒家另一向度的人生價值觀轉(zhuǎn)向孔顏之樂?？最佒畼非∪缙浞值亟鉀Q了儒家人生價值觀的轉(zhuǎn)向問題，體現(xiàn)了儒家作為一種有機文化系統(tǒng)的自身調(diào)節(jié)功能。陳白沙的自然主義哲學(xué)繼承了孔顏之樂的人文精神，并將其發(fā)展至極致，即人與自然渾然同體，在“道物無對”的人與物的關(guān)系中彰顯了人性自由。

[關(guān)鍵詞]儒家；人生價值觀；雙向度；成圣；立功；孔顏之樂

儒家文化作為一種有機的文化系統(tǒng)，既具有積極進(jìn)取的開放性，又具有由文化系統(tǒng)內(nèi)在凝聚力而產(chǎn)生的內(nèi)斂性。儒家的人生價值觀充分體現(xiàn)了圓潤融通的特征。儒家將人生價值的實現(xiàn)與“立功”的人生理想相貫通，個人在實現(xiàn)“成圣”的人格理想的同時，由內(nèi)圣達(dá)致外王，實現(xiàn)“立功”的人生理想；由于氣、命的限制，并非每個人都能事遂心愿，儒家另一向度的人生價值觀則轉(zhuǎn)向孔顏之樂。孔顏之樂恰如其分地解決了儒家人生價值觀的轉(zhuǎn)向問題。陳白沙的自然主義哲學(xué)繼承了孔顏之樂的人文精神，并將其發(fā)展至極致。在這樣一種人生情境中，人與自然渾然同體，人性的自由在“道物無對”的人與物的關(guān)系中得以彰顯?！傲⒐Α钡睦硐肱c閑適灑脫的孔顏之樂是儒家雙向度的人生價值觀?？最佒畼纷鳛榕c“立功”相異度的人生價值觀，主要指一個人在人生遭受挫折或仕途失意之后所選擇的一種閑適、達(dá)觀、自得其樂的價值取向?？最佒畼纷鳛榕c“成圣”、“立功”相異度的人生價值觀，也是一種積極進(jìn)取、樂觀的價值取向，其達(dá)觀的人生態(tài)度和對仁、善的體證足以化解仕途失落所帶來的遺憾，從而避免了個人因人生挫折而滑向佛、道的迷途。一方面，儒家以積極進(jìn)取、樂觀的人生態(tài)度彰顯了其相對于佛教、道教文化的入世精神；另一方面，建立在“成圣”基礎(chǔ)上的孔顏之樂，體現(xiàn)了人與自然渾然同體的和諧關(guān)系，在“道物無對”的人與物的關(guān)系中彰顯了人性自由。

一、“成圣”的人格理想與“立功”的人生理想彰顯儒家剛健有為、積極進(jìn)取的精神

“成圣”是儒家的人格理想，在塑造人格的基礎(chǔ)上，由內(nèi)圣達(dá)致外王，是儒家實現(xiàn)人生價值的基本路徑。周敦頤云：“圣希天，賢希圣，士希賢?！碧焓侨寮覙淞⒌闹粮邿o上的人格榜樣；其次是圣；第三是賢。孔子認(rèn)為人的本質(zhì)是“仁”，孟子認(rèn)為人的本質(zhì)是善，仁、善的本質(zhì)是通過“父慈”、“子孝”的血緣親情和孺子入井的惻隱之心呈現(xiàn)出來的。“希圣”、“成圣”不是向外追求，而是回歸人的本真，因而是簡易而行的?？鬃尤眨骸叭蔬h(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁矣?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·述而》)又日：“為人由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)孟子日：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·盡心》)宋、明儒所謂的“簡易”就是針對“我欲仁，斯仁矣”而言。

孔子的“一以貫之”(《論語·里仁》)之道，不僅指內(nèi)外貫通的知行合一，還包含了由內(nèi)圣達(dá)致外王的意旨。春秋時期魯國的大夫叔孫豹提到“立德”與“立功”兩個概念，叔孫豹日：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《左傳·襄公二十四年》)從儒家學(xué)者的眼光來看，“立德”包含了“希圣”與“成圣”的內(nèi)涵，即內(nèi)圣；“立功”則是在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上達(dá)致外王?！洞髮W(xué)》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”格物、致知、誠意、正心、修身是內(nèi)圣的工夫，齊家、治國、平天下則是外王的功效。從孟子對作為動詞的“王”或“王天下”的解釋來看，“王”、“外王”、“王天下”指的是王道政治。儒家實施王道政治有兩種基本途徑，一是個人通過科舉而入仕，借用個人在政治上的條件以推行仁政。二是圣賢通過輔佐明君以推行仁政?？鬃油醯勒蔚睦硐胧恰袄险甙仓笥研胖?，少者懷之”，后世學(xué)者論及曾點氣象時，往往從孔顏之樂的角度進(jìn)行闡釋，而忽略了曾點氣象與孔子王道政治的關(guān)系?！肮谡呶辶耍恿呷?，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”之樂的背景是王道政治，在王道政治背景下才有此樂，野有餓殍，黎民涂炭，有何樂可言!因此，程子日：“子路、冉有、公西華皆欲得國而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志，故日：‘浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’，言樂而得其所也?？鬃又驹谟凇险甙仓?，朋友信之，少者懷之’，使萬物莫不遂其性，曾點知之，故孔子喟然嘆日：‘吾與點也?！币坝叙I殍，黎民涂炭，老百姓生活于水深火熱之中，無從談及“萬物莫不遂其性”。孔子周游列國，歷盡艱辛，就是為了實現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”的王道理想。孟子將發(fā)展小農(nóng)經(jīng)濟作為王道政治的主要內(nèi)容，《孟子·梁惠王》云：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！睆囊陨系姆治隹梢钥闯?，王道政治是儒家知識分子及有志之士奮斗的終極目標(biāo)。由內(nèi)圣貫通至外王，在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上達(dá)致外王，儒家稱之為“行道”。孔子說：“君子謀道不謀食?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·衛(wèi)靈公》)，又日：“朝聞道，夕死可矣?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·里仁》)可見王道政治及“立功”的人生理想在儒家文化中占有非常重要的地位。

儒家“成圣”的人格理想與“立功”的人生理想與儒家剛健有為、積極進(jìn)取的精神密不可分，這種剛健有為、積極進(jìn)取的文化精神是歷代儒家知識分子及有志之士弘道的精神動力。《易》日：“天行健，君子以自強不息。”孔子日：“剛、毅、木、訥，近仁?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·子路》)又日：“仁者必勇?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·憲問》)曾子日：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”(《論語·泰伯》)孟子日：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·滕文公》)儒家剛健有為的人文精神，在孟子的“浩然之氣”中體現(xiàn)得最為真切。孟子日：“我善養(yǎng)吾浩然之氣??其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”(《孟子·公孫丑》)“浩然之氣”具有“至剛”的特性，這種“至剛”的特性與“道”、“義”相匹配。孟子特別強調(diào)“集義”與“義襲”的區(qū)別?！凹x”意指學(xué)者主觀上切實體證到了仁、善作為一種實存而存在，并且在現(xiàn)實生活中去實踐仁、善，做到知行合一，通過德性修為而達(dá)到德盛仁熟的境界，如此方能養(yǎng)成浩然之氣。所謂“義襲”意指概念的襲取，學(xué)者在主觀上并沒有切實體證到仁、善的實存，更談不到在現(xiàn)實生活中去實踐仁、善，只不過隨大流人云亦云，宋、明學(xué)者稱之為玩弄光景?！傲x襲”有其名而無其實，因而不能養(yǎng)成浩然之氣。浩然之氣具有“至剛”的特性，但氣餒與否取決于內(nèi)心之“誠”，“行有不慊于心”即“行有不誠于心”，或知行分離時，就造成對“道”、“義”的虧欠，則氣餒。由此，可見仁、善的本質(zhì)對個人行為的決定意義。

仁、善可以能造就儒家剛健有為的人格。首先從仁、善源頭講起。仁根源于“父慈”、“子孝”的血緣親情，“親親，仁也”(《孟子·告子》)，“父慈”、“子孝”是人的良知良能，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”(《孟子·盡心》)?！皭烹[之心，人皆有之”，惻隱之心是善端的呈露，由善端漸次擴充可達(dá)于至善。儒家認(rèn)為一個人在處理人生事務(wù)時，常常會遇到一個不能回避、不得不面對、不能不執(zhí)行而又心甘情愿地去執(zhí)行的問題，這就是良知及惻隱之心所呈露的善。良知及惻隱之心呈現(xiàn)的善之所以不能回避、不得不面對、不能不執(zhí)行而又心甘情愿去執(zhí)行，因為它是人心“打不過處”，是天理人心之“不容已”。朱熹認(rèn)為良知是“人心打不過處”，是“天理人倫之極其致，發(fā)于人心之不容已者”，陳白沙認(rèn)為良知“出于人心之不容已”。惟有于“人心之不容已處”、“人心打不過處”立足，人性方能站得住腳，方能挺拔得起，儒家剛健有為的人文精神正是由此發(fā)端，所以孔子說“剛、毅、木、訥，近仁”(《論語·子路》)，又說：“仁者必勇?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·憲問》)弟子問程子日：“顏子為人，殆怯乎?”程子日：“孰勇于顏子?顏子日：‘舜何人也?予何人也?有為者亦若是?！卸魺o，實而若虛，孰勇于顏子!”儒家剛健有為的人文精神將道、義置于生死之上，體現(xiàn)了一種視死如歸的情懷。孔子日：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·衛(wèi)靈公》)“心中自有打不過處”是殺身成仁的根據(jù)，朱熹說：“志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就此以害彼也?！泵献尤眨骸吧?，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·告子》)“所欲有甚于生者”即心中“打不過處”，亦即良知、道義。

此外，儒家當(dāng)仁不讓的承當(dāng)精神是儒家剛健有為精神的重要體現(xiàn)。儒家學(xué)者以謀道、弘道為使命，以鞠躬盡瘁的精神為黎民百姓謀福祉為己任，儒家文化的這種承當(dāng)精神充分體現(xiàn)了儒家人文精神的使命感與人文關(guān)懷。孔子不贊許“隱者”，就在于“隱者”專注于潔身自好，而放棄了為黎民百姓謀福祉的責(zé)任與義務(wù)?？鬃尤眨骸安皇藷o義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之?欲沽其身，而亂大倫?君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《論語·微子》)君子出仕的目的在于“行其義”，“義”不僅僅指臣對君盡忠，還包含了君子更要為普天下的黎民百姓謀福祉的意義。儒家呈現(xiàn)出了大無畏的承當(dāng)精神。孟子認(rèn)為人志士的最大理想就是弘道，“先知覺后知”，“先覺覺后覺”就是弘道的最切近、最切實的途徑。孟子引用伊尹的言語表達(dá)了君子弘道的理想。伊尹日：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也!”(《孟子·萬章》)孟子以“名世”者自居，以擔(dān)當(dāng)天下重任自我標(biāo)榜，他說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也!”(《孟子·公孫丑》)弘道是儒家的承當(dāng)意識產(chǎn)生的根源和哲學(xué)基礎(chǔ)，貫穿了內(nèi)圣外王兩個層面。

二、孔顏之樂在“道物無對”的人與物的關(guān)系中彰顯了儒家的人性自由

儒家文化追求剛健有為、積極上進(jìn)的人生價值觀，“立功”是其最鮮明的特征；但個人由于氣、命的限制，并非每個人都能事遂心愿，大者仕途多舛，小者人生坎坷，在這樣一種人生情境下，儒家的人生價值觀恰如其分地轉(zhuǎn)向了孔顏之樂，在避免了滑向佛、道的虛空、虛無的同時，仍然保持了樂觀上進(jìn)的人生態(tài)度?？最佒畼肥墙⒃凇俺墒ァ?、“內(nèi)圣”人格基礎(chǔ)上的一種積極上進(jìn)、樂觀的人生價值觀。

儒家“立功”的人生價值觀何以能成功地轉(zhuǎn)向孔顏之樂?儒家學(xué)者必須為孔顏之樂找到充分的人性根據(jù)。孟子將人的追求大致分為兩種，即“求在我者”與“求在外者”。孟子日：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·盡心》)何謂“求在我者”與“求在外者”?孟子日：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·盡心》)是否受氣、命的限制是“求在我者”與“求在外者”的主要區(qū)別，“求在內(nèi)者”在性分、命分之內(nèi)，不受氣、命的限制，仁、義、禮、智既是性，又是命。味、色、聲、臭受氣、命的限制，求而未必能得，所謂“謀事在人，成事在天”就是這個意思。孔顏之樂即“求在我者”，而且“求則得之”；但是，僅僅“求而得之”還不足以確立孔顏之樂的人性根據(jù)，“求則得之”之仁、義、禮、智必然是人的本質(zhì)，必然是人之成為人的內(nèi)在根據(jù)，孔顏之樂的人性根據(jù)才能最終確立。孟子認(rèn)為人性的本質(zhì)是仁、善，“親親，仁也”(《孟子·告子》)，由父慈、子孝所呈現(xiàn)的仁漸次擴充可達(dá)于至仁，由孺子入井所呈現(xiàn)的善端漸次擴充可達(dá)于至善。仁、善之所以能夠成為人之為人的根據(jù)，正在于如前文所述，仁、善、良知是人心之“不容已”，是人心“打不過處”，正因為如此，孟子稱仁為“安宅”，義為“正路”，是人的安身立命之所。孟子日：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·離婁》)在孟子看來，一個人不能居仁由義，就是自暴自棄。

仁、善作為人之為人的根據(jù)，是“求而得之”，但若無快樂可言，亦不能稱之為孔顏之樂。孟子日：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·盡心》)要做到“大行不加”其樂，“窮居不損”其樂，樂必須來源于人的性分之內(nèi)，而非“求在外者”。孟子日：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”(《孟子·告子》)慈愛之情、敬長之情是人類發(fā)自肺腑的兩種最基本的充滿喜悅的情感，孟子認(rèn)為這就是善。在這里，仁、善與發(fā)自肺腑的喜悅情感渾然一體，體用一源。這種發(fā)自仁、善的喜悅情感不是某個特殊的個體所獨有，而是一種普世意義的實存，孟子稱其為“人心之同然”。孟子日：“心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子》)“理義之悅我心”是孔顏之樂的本質(zhì)。

人與物的關(guān)系是儒家關(guān)注的核心問題之一。孟子日：“親親而仁民，仁民而愛物?！?span style="font-family: 'Times New Roman';">(《孟子·盡心》)人何以能愛物?“親親”、“仁民”、“愛物”為何能順次并列?這些問題宋儒做了系統(tǒng)地闡述。程顥提出了“道物無對”的理論，程顥日：“此道與物無對。”道物無對”理論是宋儒一本論思想的具體體現(xiàn)。在宇宙論框架內(nèi)建構(gòu)新儒學(xué)，是宋、明儒學(xué)的重要特點，一本論是先秦儒學(xué)天人合一思想在宋、明時期呈現(xiàn)出的一種新的表述形式，它為“道物無對”理論奠定了宇宙論基礎(chǔ)。程頤日：“一人之心即天地之心?！比伺c天地同根同源，此即一本。但人由于私心、私欲的緣故，與天地分而為二，要“復(fù)見天地之心”，必須經(jīng)歷澄心見性的工夫。澄心見性的工夫何以能“復(fù)見天地之心”而達(dá)致一本?為了解決這個問題，宋、明時期的儒家學(xué)者對“仁”進(jìn)行了新的闡釋，“公”成為宋明學(xué)者闡釋“仁”的一個重要特征。程頤日：“天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁?！薄肮奔匆粋€人沒有私欲，沒有成見。一個大公無私的人，才能客觀地看待事物，才能遵循客觀規(guī)律。“公”是實現(xiàn)人與物渾然一體的關(guān)鍵因素。程顥日：“圣人致公，心盡天地萬物之理?！背套尤眨骸爸凉珶o私，大同無我，雖渺然一身，在天地之間，而與天地?zé)o以異也?！薄肮笔菍崿F(xiàn)人與物渾然一體的關(guān)鍵因素。

明代心學(xué)大師陳白沙繼承了一本論思想，并將其與孔顏之樂融會貫通，形成了以孔顏之樂為核心的自然主義哲學(xué)體系?！叭伺c天地同體”是陳白沙自然主義哲學(xué)的宇宙論基礎(chǔ)，“情順萬物而無情”是陳白沙自然主義哲學(xué)在情識上的具體體現(xiàn)。陳白沙通過“致虛”以“立本”的儒學(xué)體認(rèn)路徑，將人與自然界、客觀規(guī)律、天理融會貫通，實現(xiàn)了人與物渾然同體?！拔┤逝c物同體”蘊涵了陳白沙自然主義哲學(xué)的宇宙論基礎(chǔ)、功夫論內(nèi)涵及“情隨萬物而無情”的圣賢氣象，是陳白沙自然主義哲學(xué)最確切、最全面的表述。在陳白沙的自然主義哲學(xué)體系中，人與物完全是敞開的、自由的，這樣一種情境程子稱其為“萬物莫不遂其性”，朱熹稱其為“萬物各得其所”，人在“道物無對”、“物各付物”的人與物的關(guān)系中彰顯了人性自由。人的自由與異化是兩種相對的生存狀態(tài)，異化意味著迷失和痛苦，“累”是該生存狀態(tài)最確切的表述。儒家學(xué)者認(rèn)為造成“累”的生存困境主要有兩方面原因。其一，“求在外者”而不能“知所止”。人由于氣、命的限制，并非都能事遂心愿，懂得這個道理并及時調(diào)節(jié)生活態(tài)度，才能真正感到充實和幸福，這就是“知所止”。“知所止”的深層哲學(xué)含義是“止”于“至善”，一個人惟有“止”于“至善”，才能貞定德性而不徇于外物。其二，內(nèi)心不誠，心有虧欠。程子日：“不誠則有累，誠則無累?！薄暗滦钥剂康臉?biāo)準(zhǔn)不是來自外部，而是來自良知，良知一有虧欠則氣餒，氣餒則心虛。程子日：“夫身既不誠，則無樂矣?！标惏咨车淖匀恢髁x哲學(xué)是建立在成圣、內(nèi)圣的基礎(chǔ)上的，內(nèi)心既誠而又“知所止”，則無私欲之累的牽擾，因而人完全是自由的。陳白沙一生喜愛大自然，“或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲”，徜徉在大自然的懷抱中，使他的性情更加寬平，識見更加遼闊。陳白沙說：“自然之樂，乃真樂也，宇宙間復(fù)有何事?”陳白沙喜歡喝酒，自喻為神仙，“祝融我當(dāng)往，往處還自然。未往亦由我，安知不是仙?”湛若水注日：“仙者，托之以言其心無所累耳，非長年飛升之謂也。……自然，則情不累于去住。襟懷灑落，是亦仙已，奚必長年飛升而后為仙哉!”

孔顏之樂作為“立功”的人生價值觀的補充，充分體現(xiàn)了儒家文化系統(tǒng)的自身調(diào)節(jié)機能。有些學(xué)者將魏晉南北朝乃至唐朝佛、道的興盛歸因于儒家文化無法解決個人遭受挫折之后的人生價值轉(zhuǎn)向問題，實際上這是對儒家人生價值觀的誤解。儒學(xué)的“精義之學(xué)”由于其體悟性特征，往往處于“百姓日用而不知”的境地，這是學(xué)者誤解儒家人生價值觀的根源。程顥日：“子在川上日：‘逝者如斯夫，不舍晝夜!’自漢以來儒者，皆不識此義，此見圣人之心純亦不已也?！比鍖W(xué)的“精義之學(xué)”隱而不顯，是世人“惑于異端”的根源。二程、朱熹、陳白沙、王守仁所做的重要工作之一，就是站在孔顏之樂的立場鞭辟佛、道虛空、虛無的人生價值觀，從而彰顯孔顏之樂對于人生價值轉(zhuǎn)向的意義。