在中國哲學(xué)中，懷疑主義的傳統(tǒng)總的來說不如西方的強(qiáng)大。但是，這并不意味著，中國哲學(xué)沒有懷疑主義傳統(tǒng)。其實，哲學(xué)與"疑"相生相連。雖然不能說所有發(fā)疑的人都是懷疑論者，但是，懷疑主義在中西哲學(xué)中的普遍存在，卻是一個多數(shù)哲學(xué)家都接受的事實。本文試圖通過比較中國懷疑論者莊子和古希臘懷疑主義者塞克斯都斯·恩披里可斯(Sextus Empiricus)，尋覓中西懷疑論的共同思想軌跡及其在各自哲學(xué)傳統(tǒng)中的個性差異。

在中國古典哲學(xué)家中，恐怕沒有人比莊子更適合被稱之為懷疑論者了。把他作為中國古典哲學(xué)中懷疑論的代表，國內(nèi)學(xué)界應(yīng)該不會有異議。(注:在國外漢學(xué)界，部分學(xué)者不同意莊子是懷疑論者。羅伯特·阿里森(Robert E.Allison)和吳光明(Kuang-ming Wu)就是其中的兩位。前者是在其著《向往心靈轉(zhuǎn)換的莊子》(Chuang Tzu for Spiritual Transformation.New york:State university of New York,1989)中對莊子作了非懷疑論的解釋。后者在其著《莊子:逍遙的世界哲學(xué)家》(Chuang Tzu:World Philosopher at Play.New york:The Crossroad Publishing Company,1982)中持與阿里森相似的觀點。我認(rèn)為，他們的解讀并不令人信服(詳見本文第二部分)。)另一方面，塞克斯都斯是古希臘懷疑論的主流--皮浪主義的集大成者。他約生活于公元二世紀(jì)下半葉至三世紀(jì)上半葉，比莊子晚了幾百年。他不是一位職業(yè)哲學(xué)家，而是一位醫(yī)生。皮浪本人并沒有留下著作。我們今天要了解皮浪主義，可以說最主要的史料就是塞克斯都斯的經(jīng)典著作《皮浪主義綱要》(Outlines of Pyrrhonism)。本文在討論塞氏的懷疑論時，即以此書作為根據(jù)。除該著外，他尚有《反獨斷論者》(Against the Dogmatists)一書。由上述可知，以莊子和塞氏二人為代表來對中、西懷疑論作比較研究，這是有道理的。順便再指出，本文所說的莊子，不一定就是作為一個歷史人物的莊子，而是指作為莊子學(xué)派象征的莊子，因為筆者不想牽涉到《莊子》一書究竟有多少章是由作為歷史人物的莊子寫的這個復(fù)雜的老問題，而想比較自由地引用《莊子》一書(不過我的立論主要依據(jù)《內(nèi)篇》)。對于研究中國思想史來說，區(qū)分莊子和莊子后學(xué)是有意義的。但是，對于我現(xiàn)在從事的跨文化的比較研究而言，擱置這種區(qū)分應(yīng)該是可以允許的。

一、作為人生論的懷疑論

自近代以來，懷疑論主要作為一種知識哲學(xué)而存在。但是，在古代，它卻首先是一種人生論。這點，在莊子和塞克斯都斯中皆然。

我們知道，皮浪主義倡導(dǎo)一種獨特的人生模式。塞氏是一位皮浪主義的集大成者，他當(dāng)然把人生問題作為首要的問題。作為一位醫(yī)生，他關(guān)心人們生理上的健康;作為一名懷疑論者，他關(guān)心人們心理上的健康。依塞氏之見，懷疑論者都是慈善家，他們要治愈獨斷論者的心理毛病:"懷疑論者，作為愛他的同類的人，希望用語言盡他所能去治療獨斷論者的自大和輕率"(注:Sextus Empiricus,R.G.Bury,Tr.,Outlines of Pyrrhonism(Massachusetts:Harvard University Press,1933),P.551,.P.7,P.9,P.19,P.35,P.17.)與之相比，莊子更是把人生問題作為他的哲學(xué)的中心問題。這點國內(nèi)學(xué)界已有共識，無須多言。下面要說是的，這兩位哲人的作為一種人生論的懷疑論的相似點。

第一，二者都不懷疑幸?；蛘呖鞓?。莊子和塞氏都追求幸福，并把它作為最高的目標(biāo)?！肚f子》一書屢說"天樂"、"至樂"等。論者常把莊周看成悲觀主義者，但筆者認(rèn)為他更多地是一位求樂者。(注:詳見周熾成:《樂者莊周:莊子人生哲學(xué)新探》，《文化中國》，1997年六月號。)另一方面，作為一名醫(yī)生和"心理治療師"，塞克斯都斯同樣不會對幸福有所懷疑。

第二，二者都對"什么是幸福"有相似的答案。對于塞氏而言，幸福意味著心靈的寧靜。后期希臘的各種被他稱之為獨斷論的哲學(xué)，包括斯多噶派、伊壁鳩魯派和學(xué)院派，都追求心靈的寧靜。雖然他攻擊這些學(xué)派，但是，他卻同意它們對心靈寧靜的追求。不同只在于，塞氏認(rèn)為，它們所持之教條性理論和態(tài)度無法導(dǎo)致心靈的寧靜。作為一名懷疑論者，塞氏并不懷疑寧靜的存在與價值。這點，在《皮浪主義綱要》一書中隨時可見。例如，"懷疑主義是一種心態(tài)……它能帶來一種鎮(zhèn)定或?qū)庫o的心境。"(注:Sextus Empiricus,R.G.Bury,Tr.,Outlines of Pyrrhonism(Massachusetts:Harvard University Press,1933),P.551,.P.7,P.9,P.19,P.35,P.17.)"我們說，懷疑主義的根源是對達(dá)到寧靜的渴求"(注:Sextus Empiricus,R.G.Bury,Tr.,Outlines of Pyrrhonism(Massachusetts:Harvard University Press,1933),P.551,.P.7,P.9,P.19,P.35,P.17.)同樣地，莊子也把幸福(快樂)歸結(jié)為平靜。據(jù)他所見，快樂的人("真人"、"至人")始終能夠保持內(nèi)心的平靜，不管外界的環(huán)境如何。他用夸張的筆法對至人的描述已為我們所熟知:"至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚。"(注:《莊子·齊物論》。)很多論者以為莊子在此表現(xiàn)神秘主義，而不知他實際上是以修辭的夸張去描述至人內(nèi)心的大寧大靜!

第三，二者對不幸福的根源有相似的看法:對于"好"、"壞"的過分執(zhí)著。塞氏認(rèn)為:"一個主張所有的東西在本性上是好或壞的人會永遠(yuǎn)地不安寧:當(dāng)他沒有那些他自認(rèn)為好的東西時，他相信自己被那些在本性上壞的東西折磨，并追求那些他認(rèn)為是好的東西;當(dāng)他得到了這些東西時，由于他的非理性的和過份的得意洋洋，他將陷入更大的煩擾，并且，因為他擔(dān)心好運改變而千方百計的避免失去那些他自認(rèn)為好的東西。"(注:Sextus Empiricus,R.G.Bury,Tr.,Outlines of Pyrrhonism(Massachusetts:Harvard University Press,1933),P.551,.P.7,P.9,P.19,P.35,P.17.)在塞氏看來，如果誰固執(zhí)于本性上的好或壞，誰就會因為得不到好的而煩惱，而一旦得到了，他也會同樣地?zé)溃驗樗麚?dān)心失去這些好的東西。與此相類似，莊子也說:"天下之所尊者，富貴壽善也;所樂者，身安厚味美服好色音聲也……若不得者，則六憂以懼"⑧對于塞氏而言，固執(zhí)于本性上的好或壞只會增加我們內(nèi)心的煩憂而防礙我們過幸福的生活。對于莊子而言，世間的價值觀念只不過是人們的枷鎖，追問哪好哪壞，誰是誰非是人生的一大謬誤。在這里，二人的懷疑論已開始顯示了。我們知道，懷疑論必然挑戰(zhàn)常人與常識。趨好避壞，是常人的追求;區(qū)分好壞更是常人的常識。但是，中、西兩個懷疑論的大師卻認(rèn)為這些追求與常識中會引起人們內(nèi)心的煩惱，是不幸福的根源。

第四，二者都把懷疑只當(dāng)作達(dá)到幸福的手段。塞氏懷疑的最典型的表達(dá)是"不作判斷"(Supension of judgment)。而在莊子那里，這種典型的表達(dá)是"吾惡乎知之?"塞氏懷疑論的程序是:"對同一事物的不相容的認(rèn)識--不作判斷--心靈的平靜。"而莊子懷疑論的程序是:"對同一事物的不相容的認(rèn)識--我怎么知道哪一種是正確的呢?(吾惡乎知之?)--齊是非--心靈的寧靜"。兩種程序的起點和終點都是一樣的。關(guān)于起點，亦即懷疑論的根據(jù)，下一節(jié)再討論。在這里，我們要注意的是兩者相同的終點，即相同的目的:心靈的寧靜。顯然，對于這兩個懷疑論者來說，懷疑不是目的，而只是達(dá)到目的的手段。作為一種手段之疑，便是溫和的，而不是極端的疑。因此，作為一種人生論的懷疑論，兩者都是溫和的，而不是極端的懷疑論。

懷疑論挑戰(zhàn)常人，常人也可挑戰(zhàn)懷疑論。我們首先可以問:作為一種人生論的懷疑論把幸福歸結(jié)為心靈的寧靜，這是否能普遍地有效?答案應(yīng)該不是肯定的。不同的人會有不同的幸福觀，甚至同一個人也會在不同情形下對幸福有不同的看法。例如，一個運動員很可能會把幸福歸結(jié)為心靈的激動，一個戰(zhàn)士也會作如是觀。退一步來說，即使我們同意幸福是心靈的寧靜，我們?nèi)匀豢梢詥?懷疑是否能真的帶來心靈的寧靜?答案仍然是不確定的。塞氏和莊子難以駁倒相反的觀點:懷疑只會帶來內(nèi)心的不安，唯有那些不疑的人才能取得心靈的寧靜。面對關(guān)于幸福和達(dá)到幸福的手段之不同看法，塞克斯都斯和莊子都會面臨兩難:如果他們在這方面堅持己見，將難以說服那些不同意他們這方面的觀點的人;如果他們將懷疑原則引向自身(對塞氏而言，他要采取的是不作判斷的態(tài)度:不肯定是我的幸福觀對，還是其他的人幸福觀對，對莊子而言，他要說的是:吾惡乎知之?亦即我怎么知道是我的幸福觀對，還是其他人的幸福觀對?)那么，將無法發(fā)揮其人生哲學(xué)的引導(dǎo)他人的作用。正如開頭指出的，塞氏希望他的懷疑主義人生哲學(xué)能治獨斷論者的心理毛病。而莊子更是想指點人生迷津。如果他們連對自身的幸福觀都不肯定，那怎能讓他人相信它呢?

二、相對主義:懷疑主義的根據(jù)

塞氏和莊子的懷疑論，其立論的根據(jù)都是差不多的，這就是一種相對主義。依據(jù)這種相對主義，對萬物的認(rèn)識都是不確定的，可以是這樣又可以是那樣。因此，他們認(rèn)為，我們對之無法作出確定的判斷。

在《皮浪主義的綱要》一書中，塞克斯都斯敘述了十個著名的"Tropes"(形式或例證)。它們歸結(jié)起來，無非就是相對主義?？梢园堰@十者分為三大類:第一大類是說主體的相對性，第二大類是說客體的相對性，第三大類是說主體和客體混合起來的相對性。

在第一個trope中，塞氏言及同一客體在不同的動物身上并不能產(chǎn)生同樣的印象。他詳述了不同動物的不同起源、不同的身體構(gòu)造等等。由于這些不同，不同的動物便會對同一客體產(chǎn)生不同的印象。既然如此，你怎能斷定哪一種印象才是正確的呢?在第二個trope中，塞氏論述了由于人與人在靈與肉兩方面的種種不同，人們對同一對象會產(chǎn)生不同的感覺。第三個trope是建立在感官差異的基礎(chǔ)上的。第四個trope論及主體的不同情況(如夢醒、喜悲、動靜、老少等等)，使他們對同一客體的認(rèn)識顯出千姿百態(tài)的差別。第五個trope轉(zhuǎn)到客體方面:同樣的客體，由于其所處的地點、距離、位置不同，便導(dǎo)致不同的認(rèn)識……。最后的一個trope論及規(guī)范、習(xí)俗、法律、信念等方面的相對性。

與塞氏相比，莊子對相對主義的論證不如塞氏的完整、系統(tǒng)。但是，其精神實質(zhì)都是一樣的。有些論述，二人簡直是如出一轍。試比較下面兩段話:

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，烏見之高下，麋鹿見之決聚。四者孰知天下之正色哉?

甜油好像對人非常合適，但是對甲蟲和蜜蜂來說是難以忍受的;橄欖油有益于人，但如倒在黃蜂和蜜蜂身上就會毀了它們;海水對人來說是不合適的、有毒的，但魚卻喜之而飲之。豬喜歡在最臭的泥潭里，而不是清潔干凈的水里打滾。有些動物吃草，而另外一些卻吃灌木，有的以木材為食物，更有的以種子或肉或奶為生;有些動物喜歡變質(zhì)的食物，但另外一些卻喜歡新鮮的;有些喜歡生吃，而有些又喜歡熟食……大象見了公羊就要逃跑，獅子遇見公雞，海里的怪獸聽到綻開豆子的燥裂聲，老虎聽鼓聲也是如此。

兩段論述，有著令人驚訝的相似。莊子和塞氏都不把人類作為唯一的認(rèn)識主體。他們把所有的動物都看作認(rèn)識主體。不同的主體對同一物有不同的感受。在他們眼里，人類主體的感受并不優(yōu)于其他動物主體的感受。尤有進(jìn)者，他們更基于不同主體對同一對象具有不同的感受而懷疑人類這一主體的感受的可靠性。顯然，他們的相對主義不僅是針對不同的人而言的，而且是針對不同的物種而言的。因此，他們都挑戰(zhàn)人類中心論。

基于相對主義，塞氏和莊子的懷疑論都發(fā)生了轉(zhuǎn)向。正如第一部分已經(jīng)指出的，當(dāng)他們的懷疑論作為一種人生論的時候，他們的懷疑是溫和的，它只是達(dá)到幸福的手段，而不是目的。但是，當(dāng)他們以相對主義來論證懷疑論時，他們的懷疑便是極端的:他們把懷疑作為目的，而忘記了懷疑只是達(dá)到幸福的手段。通觀莊子《齊物論》和塞氏《皮浪主義綱要》里關(guān)于十個trope的敘論，都不難看到這兩個東、西懷疑論者為疑而疑的傾向。

相對主義是不是懷疑論的合法根據(jù)?能否因為對物的認(rèn)識是相對的而象塞氏那樣不作判斷或象莊子那樣"一問三不知"(前引莊子那段關(guān)于"正處"、"正味"、"正色"的議論，正是為了說明他的著名的"一問三不知"的)?為簡明起見，我們可以把他們二人的相對主義用下圖來概括:

其中，X代表某物，A、B、C等代表不同的主體(不同的物種或同一物種的不同個體)對某物的印象或感覺。最為要害的是，在莊子和塞氏眼里，A、B、C等是相互沖突的。這是他們論證其懷疑論的最基本前提。關(guān)于這個前提能否成立，我們后面再議?，F(xiàn)在先假定這個前提可以成立。那么，這個前提是不是一定會導(dǎo)向?qū)χ钠毡閼岩赡?這牽涉到如何定義知。假如把知看作相對主體和某一客體的相對關(guān)系，知便不應(yīng)受到普遍的懷疑。依據(jù)這種對知的看法，A、B、C等都分別是一種知。與A沖突的B、C等并不能合法地否定A。但是，如果把知定義為絕對主體與某一客體的絕對關(guān)系，A、B、C等的相互沖突，便合法地質(zhì)疑了知?？磥恚f子和塞氏心里的知，正是這樣的知。于是，我們便可以驚奇地發(fā)現(xiàn)，這兩位徹底的相對主義者居然以絕對主義的標(biāo)準(zhǔn)來要求知識!

三、保守者與造反派

既然懷疑主義挑戰(zhàn)常識與常理，他們似乎應(yīng)該都是造反派。但是，實際的情形并不都是這樣。在中國哲學(xué)中，懷疑論者一般來說確實是造反派。但是，在西方哲學(xué)中，懷疑論者卻經(jīng)常是保守派。這種中西的不同，在莊子和塞斯都斯身上表現(xiàn)得尤為突出。

這里所說的"保守""造反"，是針對社會規(guī)范而言的。順從社會規(guī)范者，我們說他是保守人士，而敢于超越社會規(guī)范者，我們說他是造反派。莊子的造反精神和塞氏的保守氣質(zhì)很可能跟他們的職業(yè)和個性關(guān)。莊子是一個詩人氣很濃的人，不愿為官，逍遙山林。而塞氏卻是一個實實在在的醫(yī)生，濟(jì)民疾苦，不敢妄為。

區(qū)分現(xiàn)象與本質(zhì)的兩元論，是理解塞氏保守主義的一個關(guān)鍵。這樣的一種二元論，在古希臘哲學(xué)中是很常見的。根據(jù)這種二元論，現(xiàn)象是人們感覺得到的，而本質(zhì)則是感覺不到的。塞氏承認(rèn)現(xiàn)象，但卻懷疑本質(zhì)。他的懷疑論只針對本質(zhì)，而不針對現(xiàn)象。例如，他不否認(rèn)蜂蜜看起來是甜的，但是卻要對"它本質(zhì)上是不是甜的"這一問題不作判斷(suspending judgement)?；谶@種二元論，塞氏的保守主義只是現(xiàn)象的保守主義，而不是本質(zhì)的保守主義。這就是說，當(dāng)他說他要遵守社會規(guī)范時，他只是把這些社會規(guī)范看作現(xiàn)象。至于它們本質(zhì)上是不是好的，他拒絕作判斷。從這點上看，塞氏的保守主義與那種認(rèn)為社會規(guī)范本質(zhì)上是好的典型的保守主義不同。

塞氏的保守主義，主要表現(xiàn)于他的四條生活規(guī)則，尤其是其中的第三條。它們是:自然的指導(dǎo)、情欲的驅(qū)使、習(xí)俗與法律的傳統(tǒng)、技藝的指令。他明確指出，懷疑主義者是不違背這四條規(guī)則，并遵循此四者而生活的。(11)在這四條規(guī)則之中，前兩條是自然的，后兩條是社會的。塞氏覺得自然的規(guī)則和社會的規(guī)則是完全一致的。因此，遵循自然規(guī)則與遵循社會規(guī)則也是一致的。饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，這是自然的。前面兩條規(guī)則卻屬此類。但后二條卻與之不同。它們并沒有自然的強(qiáng)制性，而是人文的產(chǎn)物。塞氏把自然規(guī)則與社會規(guī)則相提并論，似乎是想說明，人們遵循社會規(guī)則，正象遵守自然規(guī)則一樣，是被迫的、不自覺的、本能的。實際上情形是，人們并非總是不自覺地遵循這兩大類規(guī)則(尤其是后一類)，而經(jīng)常是自覺地遵循的。

塞氏的保守主義，跟他的懷疑有什么關(guān)系?如果說，他的懷疑論是矛的話，那么，他的保守主義則是盾。在塞氏哲學(xué)中，保守主義處于防守的地位。他想用保守主義的盾牌來抵擋別人的進(jìn)攻。不難想象，對懷疑論的最常見的攻擊是，如依它來生活，人難道不會成為怪物嗎?塞氏的回答是:不會。因為懷疑論者跟常人一樣地生活，常人遵守的規(guī)范，我們遵守，我們無意把這個社會搞得天翻地覆。

應(yīng)該看到，塞氏的懷疑主義之矛是指向一切的。正如前面提出的，他的第10個Trope即指向習(xí)俗、法律等。他用很多例子來說明習(xí)俗、法律的相對性，例如，某種行為在某地是符合習(xí)俗的，在另一地卻不合;某地的法律允許做某事，而另一地的法律地卻不允許。當(dāng)塞氏如是說時，他實際上已深深地懷疑了法律和習(xí)俗的可靠性。正如一個論者指出的，"第十個Trope使懷疑論者很難對社會習(xí)慣不取批評態(tài)度"(注:David Glidden,"Sceptics Semioticus",Phronesis(1983):245。)。塞氏一方面以懷疑主義之矛指向社會規(guī)范，另一方面又用保守主義之盾來抵擋。在這種情況下，他必然陷入韓非子所描述的"以子之矛攻子之盾"的困境。

雖然保守主義是與懷疑論相沖突的，但是，二者在同一懷疑論者心里的共存，卻是西方哲學(xué)史上常見的事。大家都知道，休謨是近代西方最偉大的懷疑論者，但他也是一名保守主義者。"習(xí)慣是人生的指南"，是這一懷疑論者的名言。在十六、十七世紀(jì)，懷疑論與保守態(tài)度的結(jié)合，是一件普遍的事。當(dāng)時的懷疑論者，對改革，對教會持保守態(tài)度。

與具有一些現(xiàn)實主義精神的塞克斯都斯不同，莊子是一個浪漫主義者。由于不滿日常生活，他對法律、道德、習(xí)俗等采取猛烈的批判態(tài)度。沒有證據(jù)表明塞氏有任何違反社會慣例的行為，但是，莊子的行為卻經(jīng)常是驚人地不合社會慣例。莊子妻死，鼓盆而歌的故事，大家都熟知。《莊子》書中記載了很多這樣的關(guān)于他的不合常規(guī)則的故事。當(dāng)然，莊子如此之所為，是建立在他的叛逆精神之上的。

就塞氏的四條生活規(guī)則來說，莊子會同意他的第一條

社會秩序是大多數(shù)中國哲學(xué)家所最熱衷的話題之一。儒家、墨家、法家等都是如此。但是，莊子卻不同。他把個人的自由看作是最重要的?！肚f子》的英譯者華特生(Burton Watson)說，"《莊子》的中心議題可以用一個詞來概括:自由"(注:Burton Watson,tr,The Complete Works of Chuaag Tzu(New york:Columbia University Press,1968),p.3)。在莊子看來，社會秩序和社會規(guī)范一樣，都是與自由背道而馳的。這點，可以部分地解釋莊子的造反精神。

另一方面，塞氏卻沒有談?wù)撨^自由。他跟莊子一樣，都提倡順人之性，但是，后者認(rèn)為，順人之性即意味著追求自由，但前者卻無這樣的觀點。作為一個醫(yī)生，塞氏希望治療由獨斷論帶來的個人與社會之病，而沒有意識到順從人性與服從社會規(guī)范之間的緊張。作為一個具有存在主義氣質(zhì)的思想家，莊子則感到了這種緊張。

莊子跟塞氏一樣，用懷疑主義之矛刺向社會規(guī)范。但是，莊子不象塞氏那樣又用保守主義之盾來保護(hù)之。莊子之矛一刺到底，企圖把社會規(guī)范刺破。當(dāng)然，這并不意味著莊子的造反精神與他的懷疑論是完全一致的。莊子的正式的懷疑論，表現(xiàn)于《齊物論》中那著名的"一問三不知"的對話。

缺問乎王倪曰:"子知物之所同是乎?"曰:"吾惡乎知之?""子知子之所不知邪?"曰:"吾惡乎知之?雖然，嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知也?

在這里，莊子不用陳述句，比如說"吾不知"來表達(dá)他的懷疑論。他只是用疑問句"吾惡乎知之?"來表達(dá)之。莊子的這種疑問句式，類似于塞氏的"我不作判斷"(I suspend judgment)，都可以避免被別人譴責(zé)為獨斷論。不過，后者畢竟是一個判斷句，人家還可據(jù)此而說這是不作判斷的判斷，而前者則是一個疑問句，別人不可以此斷定莊子已有判斷。從這點上看，莊子的懷疑論表明的是一種徹底的不確定的心態(tài)。但是，在莊子對社會規(guī)范的造反中，他表現(xiàn)的是一種確定的心態(tài):社會規(guī)范是不好的，唯有自然的東西才是好的。在這種情況下，懷疑精神已蕩然無存，取而代之的是一種新的獨斷論。因此，莊子的造反，跟塞氏的保守一樣，都是與懷疑主義相矛盾的。

要一個懷疑論者一直保持不確定的心態(tài)，這是不可能的事。假如莊子和塞氏被別人打了，有人接著問他們:"你們真的被人打了嗎?"作為一個正常的人，前者不能說:"吾惡乎知之?"而后者也不能說:"從現(xiàn)象上看，我似乎是被人打了;但從本質(zhì)上看，我對是否被別人打一事不作判斷。"如果他們這樣回答了，定會被人指為腦子有毛病。事實上，當(dāng)莊子造反社會規(guī)范，而塞氏保守它們的時候，這兩位東西哲人都疏離了它們的不確定心態(tài)。

總結(jié)本節(jié)，我們可以認(rèn)為，中西懷疑論分屬不同的類型。中國懷疑論是造反型的，而西方懷疑論是保守型的。這種不同，對它們分別在中西哲學(xué)發(fā)展中所起作用的不同有很大的影響。

四、在中西哲學(xué)發(fā)展中的不同角色

塞氏和莊子的懷疑論分別在西方哲學(xué)和中國哲學(xué)發(fā)展中扮演了不同的角色?？偟膩碚f，塞氏懷疑論在西方哲學(xué)發(fā)展中所扮演的角色要比莊子懷疑論在中國哲學(xué)發(fā)展中所扮演的重要得多。

古希臘的懷疑論一共有兩派:一派是皮浪主義(pyrrhonism)，另一派是學(xué)院派(Academic)。后者的基本觀點是:知是不可能的，追求絕對的真理是荒謬的。嚴(yán)格地說，這兩派是有區(qū)別的:皮浪主義只是懷疑知的可能性，而不象學(xué)院派那樣直接斷定知是不可能的。在皮浪主義看來，學(xué)院派的觀點是一種負(fù)的獨斷論(肯定知是可能的則是正的獨斷論)。塞氏的《皮浪主義綱要》一書開頭即明確地把他們自己的觀點區(qū)別于正的和負(fù)的獨斷論。不過，當(dāng)皮浪主義者為疑而疑時(正如在本文第二部分指出的)，他們也會陷入負(fù)的獨斷論，斷定知不可能。這時，他們便與學(xué)院派沒什么差別。無論如何，皮浪主義代表了古希臘懷疑論的主流，它的影響要比學(xué)院派大得多。并且，更重要的是，古希臘懷疑主義論的文獻(xiàn)，除了塞克斯都斯的《皮浪主義綱要》以外，其他的都或者失傳了，或者只保留殘篇。因此，哲學(xué)史家公認(rèn)，該書是研究古希臘懷疑論的主要依據(jù)。

雖然懷疑主義只是古希臘后期哲學(xué)的一種思潮，但是，懷疑精神卻在蘇格拉底哲學(xué)中早已存在。確實，懷疑精神是古希臘人的一種普遍精神。懷疑論只不過把這種精神推向極端，并使之系統(tǒng)化而已。它是古希臘后期哲學(xué)的一支勁旅，并對當(dāng)時的普通人也產(chǎn)生了重要影響。連對懷疑論評價不高的羅素也承認(rèn):"它(指懷疑主義)本身就成為一副解憂劑而受人歡迎……懷疑主義在一般人中就享有了相當(dāng)?shù)某晒σ蛩?注:羅素《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館，1963年版第297頁。)。

但是，隨著中世紀(jì)的來臨，塞氏的懷疑論又慢慢地遭到冷落，它對整個西方中世紀(jì)哲學(xué)幾乎沒有什么影響，因為那時幾乎沒有人提起它。富有戲劇性的是，以冷落了千年后，它又熱起來了。在文藝復(fù)興時期，塞氏的著作被重新發(fā)現(xiàn)。自此以后，他的懷疑論吸引了越來越多的人。到了十六世紀(jì)末，他被人看作現(xiàn)代哲學(xué)之父。例如，皮埃爾·貝爾(Pierre Bale)認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)是從塞氏的重新引入開始的(注:Richard Poking,The History of Scepticism frow Erasmus to Spinona (Califernia:University of California Press,1979),P.252.)，很多當(dāng)代西方學(xué)者(如Julia Annas,Jonathanhan Barnes,Richard Popkim,C.B.Sohmit等)都承認(rèn)塞氏的懷疑論對于近代西方哲學(xué)的興起和發(fā)展起了非常重要的作用。

自從文藝復(fù)興以來，幾乎所有的西方哲學(xué)家都涉及懷疑論，或者堅持它，或者反駁它，或者兩者兼而有之。休謨之懷疑論，自不容多說。雖然他批評了皮浪主義，但是，他的懷疑主義事實上是皮浪主義的更一致和更有力的一種表達(dá)方式。另外，近代兩個最著名的哲學(xué)家笛卡爾和康德都牽涉到一方面倡導(dǎo)懷疑主義，另一方面又反駁它。笛卡爾一方面把懷疑的方法用得比前人更徹底，另一方面又宣稱他是推翻懷疑論者之懷疑的第一人。但是，具有諷刺意味的是，在笛卡爾之后，懷疑論不僅沒有消失，而面越來越繁榮，以至到休謨那里達(dá)到頂峰。康德企圖回應(yīng)休謨的懷疑論。他相信他能為我們對世界的認(rèn)識提供根基。但是，康德所說的知識只是關(guān)于現(xiàn)象世界的認(rèn)識。對于本體世界，他采取了一種完全懷疑的態(tài)度。在此，我們可以看到康德實際上繼承了塞氏的只懷疑本質(zhì)，而不懷疑現(xiàn)象的傳統(tǒng)。由此可見塞氏對西方哲學(xué)影響之深遠(yuǎn)。

相對于塞克斯都斯來說，莊子一方面比他幸運，因為莊子學(xué)說在中國的影響從未中斷過;另一方面又比他不幸運，因為莊子的懷疑論對中國哲學(xué)的影響很小。

在莊子去世之后，他的學(xué)說整體而言影響了一代又一代的中國學(xué)人，二千多年從未間斷過。雖然莊子不被視為正統(tǒng)，但大多數(shù)中國傳統(tǒng)知識分子都讀莊。但是，令人有點遺憾的是，莊子的懷疑主義在中國哲學(xué)中沒有扮演重要的角色。在傳統(tǒng)中國哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的儒家，與懷疑論毫不相干。莊子以后的道家也不看重莊子的懷疑論。在西方，有象休謨這樣的懷疑論大家繼承和發(fā)展塞氏的懷疑主義。但是，在中國卻沒有承接莊子之疑的大懷疑論者。例如，郭象，一個著名的莊學(xué)后繼者，看起來就忽視了莊子懷疑論，而夸大了其學(xué)說的其他部分(如自然主義等)。在他的《莊子注》中，莊子的不確定的心靈完全變成了一種確定的心靈。確實，莊學(xué)吸引后世中國哲學(xué)家的是其中的非懷疑主義的部分，如自然主義，造反精神、灑脫的人生態(tài)度等，而不是其"吾惡乎知之?"的懷疑精神。為什么莊子和塞氏的懷疑論會在中、西哲學(xué)中各自扮演不同的角色呢?這是一個很不容易回答的問題。大體上說，有內(nèi)在的原因，也有外在的原因。前者是指莊子和塞氏懷疑論的不同特質(zhì)，后者是指宗教、文化、科學(xué)等在中國和西方有不同的表現(xiàn)。對此，因篇幅所限，當(dāng)另文詳論。