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中庸之道:和諧通達(dá)之道 www. |發(fā)布日期： 2012-04-24 發(fā)布： [摘要]《中庸》作為儒家經(jīng)典，其思想核心是“致中和”?！爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之迭道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。其理論主旨在于倡揚(yáng)和追求方法與本體的圓融、人道與天道的貫通、現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一，彰顯的是和諧通達(dá)之道。 中國論文網(wǎng) http://www./4/view-1555289.htm [關(guān)鍵詞]中庸之道 致中和 和諧通達(dá) [中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539(2012)01-0088-04 中庸的本意是不偏不倚、無過無不及?！吨杏埂纷鳛槿寮医?jīng)典，其思想核心是“致中和”。“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”(《禮記 中庸》)。其理論主旨在于倡揚(yáng)和追求方法與本體的圓融、人道與天道的貫通、現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一，彰顯的是和諧通達(dá)之道。 一、方法與本體的圓融 關(guān)于中庸的觀念，早在《尚書 大禹謨》中就有記載：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”在此，舜帝告誡大禹，人心動蕩不安，道心幽味難明，只有精誠專一，執(zhí)兩用中，才能真正把握和堅(jiān)守不偏不倚的中正之道。人心對聲色貨利的欲望追求，極大地危害著至善本性(道心)，昧天良于昏暗不明之中，從而喪失理智。只有允執(zhí)厥中，才能平心靜氣、靜觀執(zhí)守，不離自性?！八雌浯笾才c!舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”(《禮記 中庸》)。唯有執(zhí)其兩端、允執(zhí)厥中、無過不及，才能使得“道之所以行也州”。 “中”“庸”合稱，成為一個基本范疇則始于孔子。子曰：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”(《論語 雍也》)。在孔子看來，中庸首先是一種至高無上的美德：至德。中庸這種至德，民眾缺少它已經(jīng)很久了，應(yīng)該大力弘揚(yáng)。堯在讓位給舜時曾如是說：“咨，爾舜!天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”《論語 堯日》意謂堯讓舜在管理國家時要真誠地堅(jiān)守中道，唯有“允執(zhí)其中”，才能永享“天祿”。孔子認(rèn)為：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”(《論語 子路》)。“狂”指激進(jìn)，“狷”指保守。激進(jìn)與保守都不是“中行”。但如果結(jié)交不到合乎中行的人做朋友，只好結(jié)交那些激進(jìn)或保守的人，因?yàn)檫@些人雖然不能中行，但畢竟比“巧言令色”的“鄉(xiāng)愿”要好得多。在此，孔子將“中庸”之美德概括為誠信和時中。無誠信為鄉(xiāng)愿，無時中為狂狷，都非中庸。據(jù)此?！吨杏埂吩疲骸爸倌嵩唬壕又杏梗∪朔粗杏?。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。” 在孔子看來，中庸作為一種美德，是需要修行與堅(jiān)守的。其方法則集中體現(xiàn)為“執(zhí)兩用中”。據(jù)《論語 先進(jìn)》記載，子貢問：“師與商也孰賢?”子曰：“師也過，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與?”子曰：“過猶不及?！弊迂晢柨鬃樱訌埡妥酉恼l更賢能?孔子的回答是：子張?zhí)幚韱栴}顯得過了一些，而子夏又顯得不足。子貢又問，子張是否更勝一籌?孔子回答是：過和不及的性質(zhì)是一樣的，過猶不及。因?yàn)檫^和不及都沒有達(dá)到中正的標(biāo)準(zhǔn)。孔子主張應(yīng)“叩其兩端而竭焉”(《論語 子罕》)。只有把握住“過”與“不及”兩種傾向使之不走極端，才能有效地用中道治理國家。就“執(zhí)兩用中”與“過猶不及”合而言之，即是堅(jiān)持“中”，戒其“過”，勉其“不及”。叩其兩端而竭焉，方是“時中”，從而揭示了“中庸”作為方法論的基本原則及其意義。由上可見，孔子不僅將中庸視為一種美德，同時亦視作追求美德、達(dá)至美德、堅(jiān)守美德的有效方法。 在子思看來，中庸不僅具有“美德”及“方法”之內(nèi)涵，而且具有“形上”本體之意蘊(yùn)。于是，子思把中庸由方法論的層次上升到了本體論的高度，將其視為儒家修己治人、治國安邦的內(nèi)圣外王之道。 《中庸》開篇即曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！币苍S正是在此意義上，子程子曰：“中者天下之正道，庸者天下之定理?！薄吨杏埂分鲝垼骸暗酪舱撸豢身汈щx也，可離非道也?！敝祆鋵⒋嗽忈尀椋骸暗溃q路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有其當(dāng)行之路，是則所謂道也。”“各有其當(dāng)行之路”，即各有其“分”。各有其分而有序，各有其分而不亂，則在于“人物各循其性之自然”。因而，自行、自為、自強(qiáng)、自生、自然不息之謂道。因?yàn)殡x其序則亂，不自行則息，不自為則死，不自強(qiáng)則弱，不自生則無，不自然則滅?！案餮湫灾匀弧?，意即各守其共存之道。此共存之道，既非“此道”，亦非“彼道”，而是“中道”――中庸之道。 莊子曰：“庸也者，用也”(《莊子 齊物論》)。許慎《說文》亦云：“庸，用也?！编嵭摹度Y目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之用也。”也就是說，“庸”即是關(guān)于道的具體運(yùn)用，與作為道的基本原則之“中”正相對待。“中”是道之體，“庸”是道之用。在具體運(yùn)用“中”這一道體時，必須根據(jù)實(shí)際情況而伴之以適當(dāng)?shù)撵`活性，這即是“庸”的功用。子程子所謂“不偏之謂中，不易之謂庸”，想必說的就是“庸”雖然有一定的靈活性，但仍不能違背“中”的原則。試想，倘若“庸”完全喪失了靈活性，則“中”就成了死板的“執(zhí)一”；反之，如果“庸”可以不受“中”的制約，則“中”就變成“偏”，不成其為“中”了。只有“中”與“庸”的體用不二、圓融通達(dá)，才能真正體現(xiàn)中庸之道不偏不倚的基本精神。 中庸之道即是執(zhí)中之道?！吨杏埂分鲝垺爸轮泻汀保惺莾?nèi)，是本，是體；和是外，是末，是用。由于體用不二、體用一源，于是，“中”與“和”也就相輔相成、相得益彰。無中，便無本、無體；無和，則中得不到外顯。只有內(nèi)中，才能呈現(xiàn)出外在的和。致中而后能和，得和而后顯中，致中和，萬物便能生、能成、能久。在此，中庸之道將內(nèi)外、本末、體用(本體與方法)有機(jī)貫通起來。 中庸之道亦是和諧通達(dá)之道。漢語“道”的原初含義即“道路”，道之為道，正在于它開通了不同的路徑，并建立起相互的通達(dá)。對此。西漢學(xué)者揚(yáng)雄曰：“道也者，通也，無不通也”(《揚(yáng)子法言 問道卷第四》)?；诖耍髑逯H的方以智曾將為道之學(xué)命名為“通幾”之學(xué)(以別于經(jīng)驗(yàn)性的“質(zhì)測”實(shí)證之學(xué))，因?yàn)槲┥?，故能通天下之志；惟幾，故能成天下之?wù)。深究天地陰陽動靜的奧妙，是謂通幾。 《中庸》曰：“君子之道，費(fèi)而隱。”朱熹將此理解為：“費(fèi)，用之廣也，隱，體之微也……上下昭著，莫非此理之用，所謂費(fèi)也。然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也?！敝杏怪雷鳛榫又溃溆弥畯V，可謂“上下昭著，莫非此理之用”；其體之微，可謂“然其所以然者，則非見聞所及”。“體之微”與“用之廣”相互發(fā)明，體用不二之精義，盡在“即體即用，即用即體”。即體即用，乃從用上顯體，非用外別有體；即用即體，乃從體上生用，明體用之本末相依。體有其大德性，用有其大德用。體必以用顯，用必以體為本。惟其如此，體用流行浹 化則不滯塞。中庸之道崇尚的體用不二、體用一源的辯證思維模式使方法與本體得以圓融。 二、人道與天道的貫通 《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者。人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄罢\”是天道的本性，追求“誠”是人道的主旨。因此，“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”(《禮記 中庸》)?！白哉\明”是圣人天生具有的性情，“自明誠”則是凡人通過后天學(xué)習(xí)才能擁有的性情。但無論圣凡，只要致力于“誠”，都能盡心知性。達(dá)至人道與天道的貫通。對此，《中庸》引用孔子關(guān)于“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”的警句作為論據(jù)來加以佐證。主張道對于人而言，并非高深莫測，人之于道，也非遙不可及?！疤斓乐\”向著“誠之”者、“思誠”者敞開。天道是誠，人道是追求誠。這即是原天以啟人，盡人以合天。天人合一的最高境界即是人道與天道的貫通。 在《中庸》作者看來，人類只有致力于誠，才能通曉天地化育萬物之理，才能將人道與天道貫通起來?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！蔽ㄓ腥伺c天地相參，才能與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。否則，如果上逆天道，中背人和，下絕地理，就會天不予其時，人不給其利，地不生其財。這樣的結(jié)局，自然是人道與天道的背離。朱熹在《中庸章句》中繼承了二程“性即理”的思想，強(qiáng)調(diào)人之性受之于天之理，天之理備具于人之性。由于人性會被“氣稟所據(jù)。人欲所蔽”，因此需要通過后天求“誠”的努力，以全其性之本體，方能漸入天人合一之境。“誠”與“道”是合二而一的，是故君子誠之為貴。誠者，自成也；而道，自道也?！罢\者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”(《禮記 中庸》)?！八颊\”者只有既“成己”又“成物”，才能“合內(nèi)外之道”――貫通人道與天道。 恒卦《彖傳》曰：“天地之道，恒久而不已也。”豫卦《彖傳》曰：“天地以順動，故日月不過，而四時不忒。”意即天地按照規(guī)律運(yùn)動(“順動”)，日月周轉(zhuǎn)就不會偏離軌道，四季更替就不會出現(xiàn)差錯。天地萬物的滿盈損虧，皆應(yīng)著時光的流轉(zhuǎn)，或消衰，或生息。這種有序不紊的“順動”，《易傳》稱之為“陰陽不測”之“神”。《說卦傳》云：“神也者，妙萬物而為言者也?！敝挥小吧衩睢辈粶y。才能使得“天地以順動”，從而呈現(xiàn)出天時地利人和的圣境。 人道與天道的貫通，也就是《中庸》所憧憬的“致中和，天地位焉，萬物育焉”的理想境域。對此，朱熹作出了如下的詮釋：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而為之，以至于至善之中無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣；自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處無少差繆，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”只有合于至誠、至善，方能“致中和”；唯有“致中和”，才能“天地位，萬物育”。人如果能把“中和”發(fā)揮到極致，就能有助于宇宙萬物的化育。因?yàn)椤吧w天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣”。在此，儒家關(guān)于人能弘道，非道弘人，人為天地立心等思想得到了淋漓盡致的倡揚(yáng)，凸顯了人的主觀能動性在“致中和”過程中不可替代的作用。 “致中和”的“和”，是不同事物之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，是統(tǒng)一體內(nèi)部多種要素、各種關(guān)系所達(dá)到的和諧通達(dá)，是眾物互補(bǔ)的共生共榮，而非無原則的附和、同一。《國語》對“和”與“同”這兩個概念之內(nèi)涵作了嚴(yán)格的區(qū)分，并贊成“和”而反對“同”：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體……夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異性，求則于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，昧一無果，物一不講”(《國語 鄭語》)。對此，孔子也明確主張：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語 子路》)，“蓋均無貧，和無寡，安無傾”(《論語 季氏》)。孟子則推崇“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子 公孫丑下》)。董仲舒也指出：“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也，誠擇其和者，以為大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和”(《春秋繁露 循天之道》)。由上可見，“和”乃是天地萬物自然運(yùn)行的源泉或動力，而“致中和”則是人道與天道得以貫通的基礎(chǔ)或前提。 三、現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一 中庸之道是中國傳統(tǒng)文化的精髓，它不僅是儒家亦是道家、道教和佛教共同向往的理想境域。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《道德經(jīng)》第四十二章)。這里的“三”即是非陰非陽的“中”?！爸小币缘罌_(“和”)的形式產(chǎn)生萬物。因此，“多言數(shù)窮，不如守中”(《道德經(jīng)》第二十二章)。莊子云：“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”(《莊子 齊物論》)。強(qiáng)調(diào)適宜為度，守中為要。守中，方能以不變應(yīng)萬變。因而，“是直以陽召陽，以陰召陰，非吾所謂道也”(《莊子 徐無鬼》)。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》亦主張：“陰陽者，要在中和。”禪宗的中道智慧亦強(qiáng)調(diào)通權(quán)達(dá)變、圓融無礙，不執(zhí)兩邊而取中道?？梢姡兰?、道教與佛教信奉的“守中”、“要在中和”、“不執(zhí)兩邊而取中道”等思想與儒家“致中和”的中庸之道具有異曲同工之妙。 中庸之道不僅是中國文化亦是世界文化共同追求的理想境界。古希臘哲學(xué)家亞里士多德就有黃金分割的“中道”思想。印度佛教褒揚(yáng)中道，認(rèn)為所述道理，不墮極端，脫離二邊，即為中道。印度佛教的“中觀”學(xué)派在闡釋一切事物皆“無自性”和“畢竟空”的觀念時，采用了“二諦”理念，即用“俗諦”說明一切現(xiàn)象是有，是幻有；用“真諦”說明一切現(xiàn)象是空，是真空。以二諦合明“中道”，從而將“空”與“有”兩種對立的觀念融合起來，體現(xiàn)了印度佛學(xué)的圓融通達(dá)。正由于此，那爛陀寺的佛學(xué)家們在講學(xué)時，是將佛教視為一個有機(jī)整體，而不是以對峙的態(tài)度看待各派。 中庸之道追求的理想境界不是虛無縹緲的，而是始終與具體的、可感的現(xiàn)實(shí)緊密相連的：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄叭f物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”(《禮記 中庸》)。中庸之道，不僅僅作為道統(tǒng)、理想、觀念而存在，同時亦作為生存方式存在于人們追求理想的紛繁現(xiàn)實(shí)和具體實(shí)踐之中。中華民族不僅在長期的實(shí)踐中形成了“中庸”的觀念和智慧，而且亦形成了“極高明而道中庸”的思維模式和生存方式，并以之作為行動的準(zhǔn)則在實(shí)踐中加以運(yùn)用。據(jù)《論語》記載，堯、舜、禹等上古帝王都把“允執(zhí)其中”作為傳位的授命辭并加以履行，后來的商湯以及周代的文、武、周公都繼承并發(fā)展了這一“中”的道統(tǒng)，且親身躬行。圣賢之所以是圣賢，就在于他們既崇奉中庸之道，又踐行中庸之道?！吨杏埂吩唬骸坝沟轮校寡灾?jǐn)，有所不足，不敢不勉，有余，不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不 爾?！庇怪x，常也，用也，謂是不用而寓諸庸者歟!中庸之道亦是日用常行之道，“中”(體)只有在“庸”(用)中，亦即在具體的生存實(shí)踐中、在具體的德性踐履中得以顯現(xiàn)。中庸的理想也只有通過實(shí)踐，在體用的貫通中與現(xiàn)實(shí)勾連、統(tǒng)一。 也許在此意義上我們可以說，《中庸》即是對先秦時期禮壞樂崩、戰(zhàn)亂頻繁、社會動蕩、道德裂變的社會現(xiàn)實(shí)的理性反思。正是基于對社會現(xiàn)實(shí)的不滿和對理想境域的向往，《中庸》云：“大哉圣人之道!洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉!禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容?！对姟吩唬杭让髑艺埽员Ｆ渖?。其此之謂與?”朱熹對此的詮解是：“圣賢所示入德之方，莫詳于此，學(xué)者宜盡心焉?！辈⒄J(rèn)為，中庸之道“放之則彌六和，卷之則退藏于密……善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣”。出于對社會前途和人類命運(yùn)的深層憂慮，《中庸》為世人勾勒了一幅國泰民安的理想畫卷，并激勵人們以尊德性而道問學(xué)、極高明而道中庸的方式去實(shí)現(xiàn)理想。 總之，中庸之道凸顯了中華民族在追求現(xiàn)實(shí)與理想統(tǒng)一的征程中永不言棄的執(zhí)著精神、至誠至善的理想人格、和而不同的清醒意識、隨時變易的持中智慧?！安W(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”(《禮記 中庸》)的人生態(tài)度和實(shí)踐理性，將永遠(yuǎn)激勵著炎黃子孫孜孜不倦地去追求理想，并將理想變成真正的現(xiàn)實(shí)。 參考文獻(xiàn) [1]朱熹，四書集注[M]，長沙：岳麓書社，1985；33 [2]熊十力，體用論[M]，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：83 [3]王明，太平經(jīng)合校[M]，北京：中華書局，1960：20 責(zé)任編輯：陳菊 |
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