政治倫理可分為兩個方面：一是政治制度本身的倫理；一是制度中人的倫理。所謂制度，也可以說就是有一套實(shí)力和觀念支持的持久的、不斷在重復(fù)實(shí)踐的、人們可以對之有合理預(yù)期的規(guī)則。這些規(guī)則本身可以具有道德涵義。政治制度是所有制度中最重要的，構(gòu)成社會基本結(jié)構(gòu)的主軸。制度固然也是由人的活動構(gòu)成，但“制度本身的倫理”強(qiáng)調(diào)的是對制度的總體判斷，是綜合了所有人的活動的，且所著眼的是那種規(guī)律性的實(shí)踐。而“制度中人的倫理”則是著眼于一個個的人。一個人會負(fù)載多種身份：自然人、社會人、經(jīng)濟(jì)人、還有政治人等等。其道德要求或追求都是可以做出一些區(qū)分的。而我們這里所強(qiáng)調(diào)是作為制度中的人的倫理，當(dāng)然，主要考慮的是作為“政治人”的倫理。

 

之所以要特別區(qū)分“制度本身的倫理”和“制度中人的倫理”這兩者，一個原因是因?yàn)橹贫雀?，更?yōu)先：制度常常決定了一個人活動的道德性質(zhì)、范圍和可能性；依賴于個人——哪怕是很聰慧的一個人或一批人，常常不如依賴一種看起來有點(diǎn)笨拙的制度，除非這個人的最聰慧之處就在于他還著手建立起了一套行之有效、穩(wěn)定可靠的符合其理念的制度。另一個重要的原因是因?yàn)閮烧哌€常常不一致，對制度的道德判斷常常不同于對人的判斷，兩者甚至完全相忤：個別政治領(lǐng)袖乃至一個群體有可能是人格上相當(dāng)高尚的，但其所創(chuàng)建或支持、或者所依托的制度卻可能是不公正或不合理的。于是，這個政治家或群體就成了一個相當(dāng)具悲劇性的角色。相反的一種情形則更常見，這在黑格爾所說的“理性的狡計”、或王夫之評論秦始皇建立郡縣制度時所說的“天假其私而行其大公”的評論中可以見到。

 

而作為“政治人”的倫理大概也可以分為兩個主要的方面：一是作為政治社會成員的義務(wù)，在現(xiàn)代社會也可以說是“公民義務(wù)”；一是擔(dān)負(fù)一定政治職務(wù)、掌握比一般政治人更大的權(quán)力的人的義務(wù)，其高層可以說是政治領(lǐng)導(dǎo)人、政治家的倫理。這樣，掌握權(quán)力者就除了承擔(dān)一般的公民義務(wù)之外，還需承擔(dān)更多的由權(quán)力引出的責(zé)任，且這種責(zé)任與權(quán)力的遞增成正比：權(quán)力越大，責(zé)任越重。

 

討論政治家的倫理一般都繞不開韋伯所說的“責(zé)任倫理” (ethic of responsibility)，我在此也想從它展開。我在此關(guān)心的主要問題是：韋伯所說“責(zé)任倫理”最重要的含義是什么？這種含義對政治家來說是否合適或已經(jīng)足夠？在韋伯提出來作為對照的“責(zé)任倫理”和“信念倫理” （ethic of conviction）之外，是否還可以有另外的選擇或補(bǔ)充等等。

 

政治家的倫理涉及到對政治行為的抉擇。我們設(shè)想一個完整的行為過程可以區(qū)分為：1、行為者的意圖（目的）——2、行為本身（手段）——3、行為的結(jié)果（它可以作為一種預(yù)見而預(yù)先存在與行為者的目的或意圖之中）。政治行為常常意味著多個人博弈、多種意圖互動的過程和影響到千百萬人的結(jié)果。一般而言，盡管政治行為會影響到許多人，其最初的意圖和直接行動卻是由很少的政治家主導(dǎo)的。在此我們主要考慮少數(shù)政治家的“意圖”和“行動”和對大多數(shù)人影響的“后果”。

 

在我看來，韋伯所說的“責(zé)任倫理”主要是指一種事先的行為選擇，是自我的選擇甚至斗爭，和事后的對他人的動機(jī)論和效果論的評價不同，履行“責(zé)任倫理”最重要的就是要顧及后果或至少可預(yù)知的后果，這樣，就要選擇恰當(dāng)?shù)氖侄涡惺乱赃_(dá)到或避免這后果。而韋伯所界定的“信念倫理”就是指主要考慮意圖，而且常常是終極的意圖、理想或信念而不管后果或不計成敗。

 

我們需要注意，韋伯是在一個特定的情境下批評“信念倫理”的。當(dāng)時正值德國在一次大戰(zhàn)中戰(zhàn)敗，他以兩個對象作為他拒絕的“信念倫理”的標(biāo)本：一是絕對的福音倫理、絕對的和平主義者；一是主張世界革命的社會主義者。就前者而言，且以“勿以武力抗惡”的信念為例，韋伯認(rèn)為，一個人自己也許可以秉承“絕不以武力抗惡”這樣的信念行事，但一個秉持“責(zé)任倫理”的政治家卻不能這樣做，他必須考慮后果。如果不以武力抗惡很可能就是國家的滅亡、同胞的死難。他就必須使用武力抵抗侵略者。另一個例子是關(guān)于“政治誠實(shí)”的義務(wù)，在“信念倫理”看來，應(yīng)當(dāng)公開所有的文件，哪怕是會使自己的國家受到譴責(zé)的文件。而在“責(zé)任倫理”看來，當(dāng)這樣做的結(jié)果會被濫用和激化民眾情緒的時候就不能這樣做。

 

簡言之，“信念倫理”就是寧愿被殺乃至國家失?。ê蠊┮膊灰晕淞箰海ㄐ拍睿换蛘邔幵覆缓推蕉俅驇啄陸?zhàn)爭（后果）也要實(shí)行社會革命的理想（信念）；寧愿多數(shù)暴政、文化倒退（后果）也要實(shí)行普選（信念、例見韋伯評論俄國革命文）；寧愿國家利益受損（后果）也要公布外交文件等等。對于如何履行“責(zé)任倫理”，韋伯并沒有明確地從正面舉例，而只是在批評上面的“信念倫理”時談到“責(zé)任倫理”要顧及這些例子中所說的后果。

 

而究竟如何判斷后果，判斷后果有什么標(biāo)準(zhǔn)，在什么范圍內(nèi)使用武力，有沒有什么限制；限制普選到什么程度；隱瞞真相到什么程度；可能一切都要憑政治家個人根據(jù)實(shí)際情況和自己的責(zé)任感決斷。當(dāng)然，我們還是可以從韋伯所述可以看出他心目中必須考慮（或不能接受的）“后果”是什么，這自然不是對政治家或其小集團(tuán)的后果，而是民族國家或其所代表的優(yōu)秀文化（更一般的還有人的生命）被毀損的后果。

 

這里最重要的是“顧及后果”的問題。我們首先要指出，對韋伯“責(zé)任倫理”中的“顧及后果”原則容易有一個誤解，似乎它是一種功利主義的政治倫理，但在韋伯那里實(shí)際上卻是一種形式的義務(wù)論，我們可以引德國學(xué)者施路赫特對韋伯與康德的比較來說明這一點(diǎn)。施路赫特在《現(xiàn)代性的悖論：馬克斯.韋伯理論中的文化和行為》的第二章“信念和責(zé)任”中，分析了韋伯涉及倫理的著述三階段中的核心主題，并從規(guī)范、動機(jī)和制裁三角度，在將韋伯與康德比較的基礎(chǔ)上，提出了一種倫理類型學(xué)：認(rèn)為韋伯和康德都拒絕基于功利幸福的審慎原則（包括巫術(shù)倫理）、也都脫離了復(fù)數(shù)的規(guī)范倫理、儀式主義倫理和法律倫理、宗教性的、實(shí)質(zhì)性的、教條的原則倫理而走向反思性的形式原則。不過，在施路赫特看來，康德是持一種形式的“信念倫理”——之所以被稱為“信念倫理”，是因?yàn)榭档碌摹芭湎硇腋！钡雀拍罴僭O(shè)了上帝的存在（但在我看來，這顯然不是韋伯意義上的、不管后果的“信念倫理”）。而韋伯是持一種形式的”責(zé)任倫理”。施路赫特似乎認(rèn)為韋伯比康德更可取。因?yàn)轫f伯在規(guī)范方面對普遍化原則持一種審視而非構(gòu)成的觀點(diǎn)，容有對話而非獨(dú)白；在動機(jī)方面考慮到后果；在制裁方面容有外在制裁。施路赫特對康德的這一理解是否正確呢？我們又是否同意施路赫特所認(rèn)為的韋伯的道德觀更優(yōu)越于康德的道德觀呢？兩者一方強(qiáng)調(diào)預(yù)先“顧及后果”，另一方強(qiáng)調(diào)始終恪守某些規(guī)則——但這規(guī)則一定要是很基本的，而不是基督“山上訓(xùn)眾”式的。與施路赫特不同，我可能認(rèn)為康德比韋伯更可取，或毋寧說，康德與韋伯的某種結(jié)合更可?。旱谶@種結(jié)合中，康德是“經(jīng)”，韋伯是“權(quán)”。

 

不過，我們還是先考慮為什么說韋伯的“顧及后果”并不是結(jié)果論（consequentialism）或功利主義(utilitarianism)的。關(guān)鍵在于：它是一種事先行為選擇時的“顧及后果”，此時那后果還沒有出現(xiàn)。事先顧及后果選擇和事后根據(jù)后果評價是很不同的。它不是把“結(jié)果”或“后果”作為道德評價的最終標(biāo)準(zhǔn)。又這里只是“顧及”，而非一味追求結(jié)果，尤其是物質(zhì)利益的結(jié)果。與其說它最關(guān)注的是如何獲得最大效果，不如說是它最關(guān)注的是如何防止最壞后果。所以，我們在此寧可說“顧及后果”而不會說“追求最大效果”。

 

對注重道德選擇的“責(zé)任倫理”的“顧及后果”與下面注重道德評價的“結(jié)果論” 究竟有何共同點(diǎn)和不同點(diǎn)可以分析如下：

 

1.動機(jī)論和效果論——一談到動機(jī)，就涉及到對人的評價。因?yàn)楹脡膭訖C(jī)與好壞結(jié)果之間有一致和不一致的4種情況：好動機(jī)——好結(jié)果；好動機(jī)——壞結(jié)果；壞動機(jī)——壞結(jié)果；壞動機(jī)——好結(jié)果。所以，僅從結(jié)果看，是有可能把“歪打正著”的行為及人也視作好的。

 

2.義務(wù)論和結(jié)果論——這是更根本的評價，涉及客觀的道德評價的根據(jù)，是現(xiàn)代倫理學(xué)的一個基本分野。它是針對行為或行為準(zhǔn)則的評價而可以無需涉及主體、個人。

 

韋伯“責(zé)任倫理”和“結(jié)果論”的共同點(diǎn)是都顧及或注重后果；它們的不同點(diǎn)是：“責(zé)任倫理”是一種事先的顧及后果，所以表現(xiàn)為一種責(zé)任；而且它是一種選擇，且常常是緊急情況下的選擇；這也是政治家的選擇，也就是說，是精英的選擇。又由于它的顧及后果不是或不僅僅是影響自己的后果，所以它又有一種道德涵義——它作為一種個人自我的選擇，考慮的卻是自己治下的他人或群體的利益，甚至人類的利益。它不是評價他人，也不是評價一般的行為，而是自己要為他人進(jìn)行選擇。從個人行為的選擇到政治家的決策，一種考慮長遠(yuǎn)和全面后果的“明智”（明智的自愛）會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德：即當(dāng)他不再只是考慮自己的利益和后果，而是顧及到他人、甚至他國?；驈牧硪粋€角度說，則還有一種權(quán)利、一種德沃金式的王牌意識，即通過“可普遍化”達(dá)成的底線原則在使道德真正成為道德。

 

韋伯又批評其同事福斯特的“善果者，惟善出之，惡果者，惟惡出之?！闭f這樣的話，問題的全部復(fù)雜性將不復(fù)存在。世界歷史指出真相正好相反（但這是否也說得過于絕對了？）。在動機(jī)和效果之間，或更恰當(dāng)?shù)恼f，在正當(dāng)規(guī)則和好的結(jié)果之間肯定不會完全一致，但我們是否還是可以說正當(dāng)?shù)囊?guī)則從長遠(yuǎn)和總體來說還是更傾向于產(chǎn)生好的結(jié)果呢？。韋伯說：“政治行為的最后結(jié)果往往——甚至經(jīng)?！耆缓铣踔?，甚或時常同它截然相悖。這是一切歷史的基本現(xiàn)實(shí)，對于這個問題，我們今天無暇做詳細(xì)的證明?！保T克利譯《學(xué)術(shù)與政治》，三聯(lián)書店1998, P102）然而，這可能恰恰需要詳細(xì)的證明。正當(dāng)?shù)男袨橐?guī)則是否一般傾向于造成好的結(jié)果，或至少比不正當(dāng)?shù)男袨楦鼉A向于（更多地）造成好的結(jié)果？還是恰恰相反，不正當(dāng)?shù)男袨橐日?dāng)行為更傾向于（更多地）造成好的結(jié)果？如果對前一個問題的回答是肯定的，即便站在結(jié)果論的立場，是否也要不假思索地將優(yōu)先權(quán)給予正當(dāng)?shù)男袨椋?/DIV>