非圣黜典的老莊，其《老子》、《莊子》自漢唐被崇奉為《道德經(jīng)》、 《南華經(jīng)》；《關(guān)尹子》、《列子》也在唐代被尊稱為《文始經(jīng)》、《至德經(jīng)》，遂有道家四經(jīng)之名在宋明時期流行和被匯刻，與儒家五經(jīng)并行成為另一條血脈在流動。王重民在美國國會圖書館發(fā)現(xiàn)明萬歷間刻本所錄宋人撰著原始，道家著作幾乎全以經(jīng)名冠稱，他為以上四經(jīng)之董逢元匯刻本代擬書名曰《道宗四經(jīng)》，這在道家傳世之作和學術(shù)思想史上，考之于四經(jīng)書名流變與版本刻鐫史和思想內(nèi)容可知，卓具為道家認祖歸宗之意義。
　　一
　　道家崇尚自然無為，反對一切人為矯飾，故常非圣黜典。老子答孔子問禮云，其人與骨皆朽，其言得時則駕，不得時則蓬累而行。君子盛德，容貌若愚，你唯去驕少欲方稱良賢，若態(tài)色淫志必無益身心（《史記·老子列傳》）。莊子更以寓言戲言：說老子對孔丘自詡所治六經(jīng)稱做“先王之陳跡”，甚至只是“履之所出”，即一些殘存之糟粕（《天運》）。輪扁回答齊桓公堂上所讀之圣人言曰， 圣人已死，君之所讀者 “古人之糟魄已夫”（《天道》）。所以老子著五千言分上下篇述道德之意而西出函谷莫知所終。莊子著書十余萬言詆孔弘老,《漁夫》、《盜跖》、《胠篋》諸篇加上后學補文成書曰《莊子》。他們于書都不以經(jīng)名之。《老子》一書到漢初黃老學派盛行,河上公作《老子章句》為文帝所重，始變成《老子道德經(jīng)章句》并為后代王弼、傅奕等承襲之（對照馬王堆漢墓出土帛書老子本和郭店楚簡老子本均不稱《道德經(jīng)》知以經(jīng)名之當在文帝時期）。至于《莊子》、《關(guān)尹子》、《列子》諸書稱做《南華經(jīng)》、《文始經(jīng)》、 《至德經(jīng)》均在崇奉道家思想的晉梁和唐代天寶元年上詔號以后 （見《新唐書·藝文志》）。
　　但道宗四經(jīng)這一稱呼正式出現(xiàn),則在王重民先生于20世紀30、40年代于美國國會圖書館發(fā)現(xiàn)明萬歷間刻本數(shù)種，其中董逢元匯刻《老子道德真經(jīng)》 （葛洪序）、《關(guān)尹子文始真經(jīng)》（葛洪序）、 《莊子南華真經(jīng)》 （郭象序）和《列子沖虛至德真經(jīng)》（張湛序）， 因其無總書名而“代擬書名”曰《秋聲閣道宗四經(jīng)》，后收錄于他回國出版的《中國善本書提要》之中方見。秋聲閣系董逢元之書閣刻書處，該刻本附有刻者及書閣鈐印可證是流失海外的善本書。 他發(fā)現(xiàn)的萬歷間刻本還有明李栻《道宗六書》， 其中有四本書是宋李榮撰《道德真經(jīng)義解》和《注解》，宋陳顯微撰《文始真經(jīng)言外旨》，宋江遹撰《沖虛至德真經(jīng)解》和李栻自輯《南華真經(jīng)義篡》，它們恰好與以上四經(jīng)名目同。①
　　王重民先生(1908～1975)是馳名中外的目錄學大師，20世紀30、40年代曾赴歐美各國圖書館考查流失在外的古代善本書目情況，其時任職于北京圖書館（回國后主持北京大學圖書館學系，后一度代理北京圖書館館長）。上述書目是他在美國國會圖書館為其館藏中國善本圖書做鑒定時發(fā)現(xiàn)并記錄下來的。據(jù)他考查，董氏匯刻本“不見他家著錄”。李栻輯刻本在萬歷三年竣，由湖廣按察司副使馬顧澤付梓。 其中宋李榮撰《道德真經(jīng)義解》和《注解》、陳顯微撰《文始真經(jīng)言外旨》三卷和江遹撰《沖虛至德真經(jīng)解》八卷均在《道藏》內(nèi)，惟道藏本“言外旨”作九卷，“沖虛解”作十二卷。此兩刻本，大約康熙年間流失海外，因明李栻輯刻本總目后有明遺民冷蟾道人跋于“康熙癸酉中秋”字樣.故而 《四庫》未見也未收二書而只收錄兩淮鹽政采進本《關(guān)尹子》一卷和江蘇巡撫采進本《列子》八卷內(nèi)府藏本《沖虛至德真經(jīng)解》八卷（江遹撰）。故其提要評語顯然只就此而言，不能移用于上二書中的《文始經(jīng)》和《至德經(jīng)》而不具有終審裁決權(quán)。
　　重民先生為董氏匯刻本代擬“道宗四經(jīng)”書名，既是對是書四書目之正確概括， 又是沿襲漢唐以來以經(jīng)名稱老子、關(guān)尹子、列子和莊子書的傳統(tǒng)，所以符合關(guān)老春秋同時，莊列戰(zhàn)國同代皆道家學說原創(chuàng)性著述之史實，既有根據(jù)又合情理。它們與儒家五經(jīng)不同處，不僅在思想血脈有別，而且其“經(jīng)書”概念只從道家或道教著眼，既無獨尊意味也非圣人之言，而只是原始道家經(jīng)典之意。
　　這里有必要就道宗四經(jīng)中之《文始經(jīng)》和《至德經(jīng)》做些辯證補充說明。因《四庫》所收《關(guān)尹子》、《列子》或《沖虛至德真經(jīng)解》于前書只據(jù)宋永嘉孫定家藏本做評判，認定有“出于依托”之疑,所收也僅“核其詞旨遠出天隱無能諸子上不可廢也”②以致清末民初以來，梁啟超、章太炎、胡適、馮友蘭等名家學者皆據(jù)“出于依托”而認定是書不足信,應是偽書，且至今依然。于后書收錄時或說它“為傳其學者所追記，非御寇自著”，或說江遹《至德經(jīng)解》書中有穿鑿之事以附和方士，“然大致文詞都雅，思致元遠”才予收錄。③因此，清末民初以來疑者甚眾，有的哲學史根本不予提及，有的置于晉代作張湛注本映出之玄學思想評述。提及《關(guān)尹子》、《列子》者只見許地山《道教史》，然只據(jù)《莊子·天下》語述說關(guān)老之異同，也否認該書可信，認定列子其人，也僅據(jù)《呂覽·不二》評述其貴虛主旨，而疑傳本非原書。④不提關(guān)尹子而評述列子書的僅見鐘泰《中國哲學史》認為列子其人早于莊子，《莊子》書中講到列子故事與言行的有十多處。今傳本 《列子》有列子學于壺子和為伯昏無人射事在《仲尼》篇.尤《黃帝》篇自述事夫子友若人三年、五年、七年、九年漸變其身心至于心凝形釋、骨肉皆融而隨風東西不知風乘我抑或我乘風，這種自道學之進況親切如此，疑非后人所能托為，則其書之真?zhèn)尾豢奢p斷，何況其所言概與莊子合呢。⑤
　　我們要說，《莊子·天子》并稱關(guān)老，《史記·老子列傳》記載關(guān)老相遇事，《呂覽·不二》及高琇注說老“貴柔”、關(guān)“貴清”、子列子“貴虛”，《莊》書言及列子甚多?！稘h志》著錄《關(guān)尹子》、《子列子》并有劉向校定序，就不能因其亡佚多時，不著錄于《隋志》、《唐志》，就將晉唐民間和道家人士傳錄兩者之書輕易地加以抹煞和棄《道藏》所錄二書于不顧，而唯《四庫》評述是從。因前已述，重民先生在海外發(fā)現(xiàn)明萬歷間道宗四經(jīng)，道宗六書刻本中有多位宋人所撰《文始經(jīng)》、《至德經(jīng)》義解書。從葛洪序《關(guān)尹子》看，此書系他遇鄭思遠君將所藏本九篇送他，并囑“以尹真人文始經(jīng)”名之。⑥鄭氏何許人不詳，其藏書所本也不知，然葛洪及《關(guān)尹子》九篇之篇名與《漢志》所錄同,而清更名《文始經(jīng)》很可能就是《漢志》“關(guān)尹子”之佚文，不然何以云更名？故可推斷，這葛洪序鄭藏本存在是事實。既然晉代存在，南梁開始刻《道藏》才能將其收錄，而唐代詔曰《文始經(jīng)》,宋人明人一刻再刻也才有可能。如是，《四庫》既未見也未收它們，后人據(jù)其“出于依托”而將《關(guān)尹子》抹煞,連累及于一切《文始經(jīng)》刻本而否認其存在，豈非荒謬？我們對照上述萬歷間刻本可知,《關(guān)尹子》未亡，而只是更名《文始經(jīng)》流傳于后世。
　　如是，王重民先生的發(fā)現(xiàn)和考定，我們至少可以說，那“道宗四經(jīng)”中《文始經(jīng)》和《至德經(jīng)》同其他二經(jīng)相似，他們在晉代已有傳本，并與另二經(jīng)在南梁至初唐一起被《道藏》收錄，宋代遂有多家撰刻或收藏，明代萬歷間有董逢元將四經(jīng)匯刻。李栻輯刻之道宗六書也相似，故而盡管《隋志》、《唐志》未著錄它們卻不能說不存在于民間的《道藏》本和私家刻本。而《四庫》所收既不全，又根本未見明萬歷間《文始經(jīng)》刻本，其不廢棄而收錄宋永嘉孫定本《關(guān)尹子》在146卷固為好事，而斷言“出于依托”連累及于《文始經(jīng)》，實在是罪莫大焉?？梢姡孛裣壬l(fā)現(xiàn)在道家著作版本史及學術(shù)思想史上實在功莫大矣，而其代董氏匯刻本擬就“道宗四經(jīng)”書名更具特別之意義有待后敘。
　　因為，據(jù)上可知，以《文始經(jīng)》稱呼《漢志》著錄之《關(guān)尹子》之書名，是從晉代道家道教人士葛洪聽從鄭思遠囑咐開始的,所以《道藏》即以新名收錄，宋代陳顯微撰《文始真經(jīng)言外旨》則是正式定名刻本。至明代李栻《道宗六書》和董逢元四經(jīng)匯刻本，一者用陳顯微書名，一者沿襲葛洪柱《關(guān)尹子文始真經(jīng)》書名。而清代《四庫》收錄宋孫定家藏本則用《漢志》原名曰《關(guān)尹子》。書名差別較之內(nèi)容本來意義不是很大，但以刻家而言，則反映出其旨趣所向。鄭思遠和葛洪要改書名為《文始經(jīng)》不僅有尊崇意，而且也為與漢代將道學家學說首創(chuàng)者老子書叫《道德經(jīng)》保持一致性,以崇高其地位。到宋代及明代，陳顯微及李栻、董逢元再進一步據(jù)唐朝詔書將《莊》、《列》稱做《南華經(jīng)》、《至德經(jīng)》更是如此。故而王重民先生深得其心，便以“道宗四經(jīng)”稱名作董氏匯刻本總書名。極有意思的是，臺灣學者傅佩榮最近在大陸推出他的解讀經(jīng)典系列本，其中《解讀老子》一書竟老關(guān)并列,且用多于《老》書三倍文字共三百頁解讀《文始經(jīng)》。他不稱《關(guān)尹子》而用《文始經(jīng)解讀》題目來讀關(guān)尹之書，又附在《老子》解讀之后。⑦其用意極其明顯，那就是據(jù)《莊子·天下篇》并稱關(guān)老為“古之博大真人”建立了“以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物”的道家學說。他們一主一輔，相得益彰，區(qū)別只是一者主柔，一者主清（《呂覽·不二》語）。值得一提的是，前述上世紀三十年代許地山先生出版之《道教史》也秉承《莊》書稱“關(guān)老學派”而在戰(zhàn)國時代流行.只是他誤信傳說《關(guān)尹子》為后人偽撰，故僅以莊子語“以本為精，以物為粗，以有積為不足”等為“老關(guān)共主之說”，而“在己無居，形物自著，其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡,寂乎若清”為“關(guān)尹底特說”，指出關(guān)尹“主以心不為外物所擾為歸。他底學說是清靜說”。一句話，關(guān)尹既是老子友也是其學說“第一代弟子”。⑧可見，關(guān)老并稱，關(guān)老學派為二人共創(chuàng)，解讀老子必須同時解讀《文始經(jīng)》，他們是道家第一代創(chuàng)始人與代表，應無以疑義。而莊子、列子則皆為戰(zhàn)國時人，顯然是道家第二代傳人和代表。合四人書為“道宗四經(jīng)”既揭示此義，亦應無異議。總之，他們是先秦道家學說的奠基人和主要代表，四經(jīng)之說之名是很準確而有意義的。
　　如上所述，具體到先秦學術(shù)思想特別是道家思想史，除許地山《道教史》并列老關(guān)，分論列莊，鐘泰《中國哲學史》不提關(guān)尹而并述莊列外，早期胡適和馮友蘭哲學史直到今天各種哲學史和諸子學，幾乎全不涉及關(guān)尹。子列子有的置于莊子同時，有的不述，有的置于晉代評述，極不系統(tǒng)又差次有別，先秦道家思想的面貌很不完整，至少在主要代表人物及其思想勾勒介紹評價方面無法顯示其全貌與血脈相連之事實。對照《莊》書對關(guān)老思想要義之評介，《呂覽·不二》對“老聃貴柔”、“關(guān)尹貴清”、“子列子貴虛”之哲學個性特質(zhì)概括（其未及莊學不知何故），便知有此缺憾。
　　作為同孔孟儒學相別乃至相對的先秦道家學說，其共同主張與核心思想，按太史公《六家之要指》中說法，一是無為無不為,二是“以虛無為本”，“虛者，道之常也”?！独献恿袀鳌分姓f,“老子修道德”主“無主自化，清靜自正”，其“所貴道，虛無因應變化于無窮”，“莊子散道德，放論，要亦歸之自然”。其后各種界說與規(guī)范均不脫以上諸條。但許地山《道教史》在分別思想方面的道家與宗教方面的道教時，認為道家“包含易陰陽五行底玄理”，故可看為“中國民族的偉大產(chǎn)物”，“道家思想是國民思想底中心”。⑨這與將儒學看成華夏族主流思想的傳統(tǒng)看法很不相同。但不管怎么說與評述，天道自然無為無不為應說是道家的基本觀念。老、關(guān)、列、莊之別如《呂覽》所說，也如許地山《道教史》據(jù)《莊子·天下》分辨關(guān)老同中之異，說列子貴虛是不患得患失“任自然轉(zhuǎn)移”，“虛便是不覺得”，而莊子主齊物，合生死。⑩然此皆述其個性且仁智各見。無須贅述。
　　二
　　正是出于以上界定與原則，我們覺得有必要就“道宗四經(jīng)”在共同的天道自然無為觀下各自哲學思想有哪些特質(zhì)表現(xiàn)做番申述研討，以便確定它們不同的地位與價值。
　　老子作為道家學說創(chuàng)始人和奠基者，其九九八十一章五千言《道德經(jīng)》規(guī)定了道學的思想基礎和理論觀念，古往今來學者和詮釋家從來一致，不必評述，因此可說其哲學乃原創(chuàng)性、開拓性,是四經(jīng)之首，經(jīng)中之經(jīng)。若說其個性特質(zhì)，則貴柔可立，尚無亦可立，主自然也無不可，重要的是取義角度和著重點有別，仁智各見，不可也不必一統(tǒng)。
　　莊子作為第二代代表人物，其哲學觀出于老子天道自然無為,以此出發(fā)開出了他的萬物齊一，生死同一，逍遙自由個性特質(zhì)思想。《莊子·天下》后學記他自述道術(shù)特點，即所謂“以謬悠之說， 荒唐之言，無端崖之辭，時姿縱而儻，不以觭見之”以及“以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”，已足以說明了，同樣不必多敘。
　需要重點闡述與解讀的主要是《文始經(jīng)》,其次是《至德經(jīng)》.
　《文始經(jīng)》書名及版本情況前已述，現(xiàn)考查剖析其思想內(nèi)容構(gòu)成.各種版本一致論述其九篇為“一宇”、“二柱”、“三極”、“四符”、“五鑒”、“六匕”、“七釜”、“八籌”、“九藥”,葛洪序中分別釋為“宇者，道也”，“柱者，建天地也”，“極者,尊圣人也”，“符者，精神魂魄也”，“鑒者，心也”，“匕者，食也”，“釜者，化也”、“籌者，物也”，“藥者，雜治也”， 并高度稱贊其思想內(nèi)容極其“尊高”、“廣大”又“簡易”，確乎表現(xiàn)出莊子所云“博大真人者”的境界與作風。
　　九篇文字總約六千多言， 每篇五六百字長短不一。第一篇《字》是表述其天道觀念的綱領(lǐng)性文字最為緊要。文章開頭說：
　　關(guān)尹子曰：非有道不可言，不可言即道。非有道不可思，不可思即道。天物怒流， 人事錯錯然。若若乎回也，戛戛乎斗也，勿勿乎似而非也。而爭之， 而介之，而觀之，而嘖之，而去之，而要之。方之如吹影，思之如鏤塵。圣智造迷，鬼神不識。唯不可為，不可測，不可分，故曰天，曰命，曰玄，曰道。(11)
　　這段文字與《老子》第一章“道可道非常道,名可名非常名”論述道的本原及功能的奧妙性即“玄之又玄，眾妙之門”處在同一最高層次，內(nèi)容極接近，強調(diào)指出宇宙運行的根本大道是本然性存在，它是不可言，不可思，圣智為了認識它才強名之曰道。而其推動萬事萬物運行的規(guī)律也是自然而然不可把握不能強致，若從外面人為地去強識爭辯，取此去彼，即是有為，那等于去吹影刻塵。既無法得其真又只能損其全。其不可為不可測不可分才是天、命、玄、道的真正合一相融。這四者合一之境才是道我合一之高境和效應表現(xiàn)。由此可見，關(guān)尹子與老子一樣地講天道自然無為無不為，反對一切人為與強致做法，不同點不僅在語言文字表述上有別，而且突出了人的思維認識活動在識道方面不可求偏有取舍而要存其全，所以他把天、命、玄、道四者結(jié)合相融為一，作為人類追求的目標與境界。這種天道觀貫穿全書。換而言之便是“道本至無”（《七釜》）。它的運行有兩種形式，一是“以事歸道者，得之一息，事本至有”，這與老子有無相生、有生于無的天道運動觀相一致；二是“以道運事者，周之百為”，它又分為 “得道之尊者，可以輔世；得道之獨者，可以立我”（同上）。前后兩種形式方向相反，事歸道得一息而生至有，道運事可百為,故得其尊者（極貴也）可輔世，得其獨者（唯一也）可立我，一者利他一者自利，其用廣矣。
　　在關(guān)尹子的天道論里，引申與派生出有無，形神、陰陽、虛實、動靜、物我眾多范疇展開自己的思想，“氣”范疇占有特殊的地位。他說， “道無氣能運有氣者”，“氣之為物，有合有散”，“萬物變遷，雖互隱見，氣一而已”（《七釜》）。又說,“孰不知暫之所見者，陰陽之氣。久之所見者，亦陰陽之氣”，“以一氣生萬物，猶棄發(fā)可換，所以分形。以一氣合萬物，猶破唇可補，所以合形。以神存氣，以氣存形，所以延形”，“我身五行之氣，而五行之氣，其性一也”（《六匕》）。再說，“陰陽雖妙，能役有氣，而不能役無氣。心之所之，則氣從之。氣之所之，則形應之，猶如太虛，于至無中，變成一氣。于一氣中變成萬物”（《五鑒》）。他又說，“有時者氣，彼非氣者，未嘗有晝夜。有方者形，彼非形者，未嘗有南北。何謂非氣？氣之所自生者，如搖筵得風。彼未搖時，非風之氣。彼已搖時，即名為氣”?？傊?，他認為只有“先想乎一元之氣，具乎一物。執(zhí)愛之以合彼之形，冥觀之以合彼之理，則象存矣。一運之象，周乎太空，自中而升為天，自中而降為地”?；稹⑺?、木、金、土五行之物便在升降變化運動中形成?？傃灾逶浦?，八風之朝，皆“一氣之運爾”（《二柱》）。
　　可見，在關(guān)尹子那里，氣是由道運行的，它是道與萬物間之中介，分出晝夜，形為南北，其運動而成象，象再運動于太空而化成五行和萬物，是宇宙之偉力。它相較于老子的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》第四十二章）在氣之地位功能看法上是一致的，但含義與論述上顯然要豐富多樣和具體深入。他明確地確定氣在道與物之間的中介地位作用，尤其對道與氣的關(guān)系，氣有合有散，與時空展開密切相關(guān)的論述為其獨特的發(fā)揮。對漢王充元氣論。宋張載等人的氣道互動論有先異性作用。故可將其論述括之以下公式：
　　其余八篇文章內(nèi)容大概都是由此而派生延伸出來，它們涉及到人之生死、繁衍、親情和人事、治理、道德、精神、圣智以及圣人處世態(tài)度、治學方法等許多層面?！肚f子·天下》引關(guān)尹之語那段語，《呂覽·不二》括為“關(guān)尹貴清”，許地山稱之為主清靜說的個性特質(zhì)，原話見于其《三極》即尊圣人那篇，文曰：在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。
　　他認為圣人是掌握了天道天命又兼仁義禮智信于一身道德高尚之人，所以不執(zhí)著一端任由形物自然昭彰而自由自在無所牽掛,行動如流水，行所行止所止，靜止時如青銅鏡顯形而隱心，應物時如空谷傳音而寂靜。芴芒恍惚之間形貌枯槁若無生意；寂然清靜之時就像一泓清水般澄澈靜定。同道者唱和相應；自以為得道者反而失之千里。立身處事不為人先，卻常常能隨先圣而樹德明道。傅佩榮釋此章為“明圣人動靜無心，感而反應者也”。(12)大致合其意。然作為關(guān)尹“貴清”即清靜學說的主旨，這一段話的意義，對比老子“貴柔”可知乃在強調(diào)圣人立身處事明道尚德貴在清靜無為。他不側(cè)重以柔克剛，而注重靜可制動，在清靜無為中得道立言。因此，他講圣人之道兼仁義禮智信于一身，與儒家五常學說有所不同，強調(diào)的是“圣人一之不膠”，而非入世行為。因為他認為仁義禮智信的圣人之道是內(nèi)在相通不可割裂的，“道無跡”、“道無言”、“道無為”、“道無形”,不應以行、以言、以能、以貌去“觀圣人”（《三極》）。這貴清靜學說是他與老子“以本為精，以物為粗，以有積為不是”共性中的不同個性、特質(zhì)所在，許地山括之為“主以心不為外物所擾為歸”還是有根據(jù)與道理的。那么，同樣講仁義禮智信的圣人之道，他作為道家代表人物之一，便正是在這一點上與儒家區(qū)分了出來。
　　不必詳引多說，僅以上述觀念與主張看，關(guān)尹作為老子友人與第一個弟子，其道家思想確實具有輔助補充與配合老子《道德經(jīng)》之地位與價值。尤在道氣論上補足尤豐，對《呂覽》、《淮南子》以及《論衡》、張子《正蒙》等元氣說、道氣互動說有深遠影響。這樣，關(guān)老并稱和形成的關(guān)老學派，作為道家學說的第一代創(chuàng)始者和奠基者的地位，不是極為明白和確定的嗎？
　　關(guān)于《沖虛至德真經(jīng)》《至德經(jīng)》。前已述，此書作者和文本歷來有存疑之見，故而爭論不息。我們以為許地山《道教史》將列子與《列子》書置于關(guān)老之后，認定他與鄭繆公同時人，其書八卷錄于《漢志》雖已佚,今傳本怕非原書，然《天瑞》、《黃帝》二篇保留原本文句極多，所以做了較多闡述是妥當?shù)摹?11)鐘泰《中國哲學史》與之相似，說列子是先于莊子之道家人物，《莊》書與《呂覽》中記有其事跡與言論可證。只是為突出莊子才將列子附其后闡述。前已述，是書《漢志》錄八篇后曾亡佚，然晉代張湛注本不管羼雜多少漢晉人語，而其基本思想確如《呂覽》所言“子列子貴虛”，高誘注云“體道人也，壺子弟子”，是先秦道家人物之一無疑。故《道藏》所收，唐玄宗下詔后是書更名《沖虛至德真經(jīng)》，宋明人沿襲之也以此書名刻印。萬歷間始有二家收錄作道宗四經(jīng)或道宗六書之一匯刻之，他們皆有意悉心傳其書和道旨。
　　《至德經(jīng)》八篇為《天瑞》、《黃帝》、《周穆王》、《仲尼》、《湯問》、《力命》、《楊朱》、《說符》。《天瑞》是列子哲學思想之總綱篇，其格式與老關(guān)書不同而類莊書，取故事對話式表述觀念。其要有三：
　　一曰道無形無象,神奇莫測,為萬物之本源。子列子曰：有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化，故常生?；?。常生?；?，無時不生，無時不化,陰陽爾，四時爾。不生者疑獨（獨立永存者可派生萬物義），不化者，往復其際不可終；疑獨其道不可窮。③
　　這是老子道無為無不為和道生萬物論演化出來的另一種表述法，重點突出生化運動，故又接續(xù)老子“玄牝之門是為天地根”說，認為“天地之根，綿綿若存，用之不勤”，“故生物者不生,化物者不化，自生自化，自智自力，自消自息”，將道通過玄牝之門派生萬物的運動過程與特點描述出來。
　　二曰道生陰陽、天地、形物，“有太易，有太初，有太始，有太素”四階段：
　　太易為未見氣。太初為氣之始，太始為形之始，太素為質(zhì)之始。具氣形質(zhì)而未相離，名曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒,易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復變而為一。一者形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人，故天地含精，萬物化生。
　　這一段將老子道生萬物論和沖氣以為和說演繹為四階段各具其不同內(nèi)涵，而以無氣和氣、形、質(zhì)分別其始表現(xiàn)，顯然又與關(guān)尹子的道氣象形（物）至心靈說相與為用，相得益彰。而將氣形質(zhì)未相離稱做渾淪  （混沌），逐一相離變化，氣是根本元素，“機”是時機質(zhì)素，即所謂“萬物皆出于機，入于機”，故而氣才能由易變?yōu)橐弧槠?、為九、再變?yōu)橐唬苏侨f物化生，周而復始的循環(huán)過程。人只是沖氣以為和之產(chǎn)物，是得精氣者也。無用多說， 這些只能是戰(zhàn)國時道家上承老關(guān)道學和氣論，下開《呂覽》、《淮南子》和《論衡》原道觀與元氣精氣說之過渡學說。
　　三曰人道應循虛默無為之道篤守虛靜人生態(tài)度?；蛑^列子曰,“子奚貴虛？”列子曰：
　　虛者無貴（賤）也。……非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣。事之破（hui，毀壞）而后有舞（弄）仁義者，弗能復也。
　　這是《呂覽》說他貴虛的理由與原因所在。老子有“貴虛極,守靜篤，萬物并存，吾以觀復”（《老子》第十六章）的說法，列子加以推衍，正好又與關(guān)尹主清靜相鄰。以此也可見其道家第二代代表之個性特質(zhì)。
　　如前所述，列子先于莊子，《莊子》通行本作為定本，有十幾處記述列子事跡與言行，如《應帝王篇》記列子心醉季咸能知人生死、禍福、壽夭之才以告壺子；自嘆己之道不如人，壺子向他講述辨名實、天壤、氣機及如何虛而委蛇處世之道，他才學而歸三年不出,專心“雕琢復樸”而“塊然獨以形立”?！哆_生篇》記載列子向關(guān)尹問學，關(guān)尹子向他講了貌象聲色形皆氣守之結(jié)果以及如何一性養(yǎng)氣合德以通物之所造的道理與方法.盡管《莊子》多寓言，然其述往事記言行大都有所聽聞和依據(jù)并合人物性格特點與邏輯。此亦可證，列子確乎為老關(guān)到莊子間的過渡人物，是關(guān)老學說的承傳和綻繹者。所以《至德經(jīng)》保留了許多列子的原始核心觀念與主虛說思想，不應成問題。
　　這樣，從春秋時老關(guān)創(chuàng)立道家學說與學派，到戰(zhàn)國時列子與莊子承之續(xù)之演繹之豐富之，共同組成先秦道家思想龐大體系，稱之為“道宗四經(jīng)”，確實是準確精當合于事實的。盡管原始道家自漢代以來包括哪些人物眾說不一,如太史公《老子韓非列傳》除了老、關(guān)、莊外將申子、韓子也列其中?！稘h志》云：“道三十七家”，伊尹、太公、辛甲、鬻熊、管子、陰朱等均入列，至近現(xiàn)代仍眾說紛紜。但從道家學說世界觀基本理論形態(tài)上看,老、關(guān)、列、莊四人及其著作，最能代表其思想體系是昭昭可明。故我們以為,宋明人刻書在道家系統(tǒng)中列出 《道德經(jīng)》、 《文始經(jīng)》、《南華經(jīng)》、《至德經(jīng)》（道宗六書中后二書排列次序倒過來）予以匯刻，王重民先生名之曰“道宗四經(jīng)”，確有認宗歸祖之義。今天我們在國學研究中，與復興儒學以四書五經(jīng)為原典一樣，要復興道學也須先以此四經(jīng)為典。真所謂血脈清真心堅，唯文脈順才能傳導暢。海內(nèi)外華人共興道學之當下，認祖歸宗這四經(jīng)，才是取道有術(shù)之方也。
　　注釋：
　　①王重民：《中國善本書提要》，上海古籍出版社，1997，第234～235。
　　②③《四庫全書總目提要》（下），中華書局，1965，影印本，第1244頁；第1245頁。
　?、堍啖幄庠S地山：《道教史》，華東師范大學出版社，1996，第42～43頁；第42～43頁；第1～2頁；第52、77頁。
　　⑤鐘泰：《中國哲學史》（一），遼寧教育出版社，1998，第47～48頁。
　?、薷鸷椋骸蛾P(guān)尹子序》，見《百子全書》（八），浙江人民出版社，1984，影印掃葉山房1919石印本版，卷八。
　?、?12)傅佩榮：《解讀老子》，線裝書局，2007，第100頁；第202頁。
　　(11)關(guān)尹子文，引見注⑥所引書《關(guān)尹子》，以下引文同此,不注，個別句讀與文詞參校《四庫全書》卷146。中華書局影印文淵閣本，傅佩榮：《解讀老子》線裝書局本，卷八。
　　(13)子列子語，引見注⑥所引書之《列子》上下篇，個別句讀、詞語參校嚴北溟《列子譯注》，上海古籍出版社，1986，下同，不注，卷八。