小邏輯(黑格爾)
C．現(xiàn)實(shí)（Die Wirklichkeit）
§142
現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)事物的表現(xiàn)就是現(xiàn)實(shí)事物本身。
所以現(xiàn)實(shí)事物在它的表現(xiàn)里仍同樣還是本質(zhì)性的東西。也可以說，只有當(dāng)它有了直接的
外部的實(shí)存時(shí)，現(xiàn)實(shí)事物才是本質(zhì)性的東西。
〔說明〕前面，存在和實(shí)存曾出現(xiàn)為直接事物的兩個(gè)形式。
存在一般講來，是沒有經(jīng)過反思的直接性，并且是轉(zhuǎn)向?qū)Ψ降倪^渡。實(shí)存是存在和
反思的直接統(tǒng)一，因此實(shí)亦即是現(xiàn)象，它出于根據(jù)并回到根據(jù)。現(xiàn)實(shí)事物是上述那種直
接統(tǒng)一的設(shè)定存在，是達(dá)到了自身同一的關(guān)系；因此，它得免于過渡，并且它的表現(xiàn)或
外在性即是它的內(nèi)蘊(yùn)力；在它的外在性里，它已返回到自己；它的定在只是它自己本身
的表現(xiàn)，而非他物的表現(xiàn)。
附釋：現(xiàn)實(shí)與思想（或確切點(diǎn)說理念）常常很可笑地被認(rèn)作彼此對(duì)立。我們時(shí)常聽
見人說，對(duì)于某種思想的真理性和正確性誠然無可反對(duì)，但在現(xiàn)實(shí)里卻找不著，或者再
也無法在現(xiàn)實(shí)里得到實(shí)現(xiàn)。說這樣的話的人，只表明他們既不了解思想的性質(zhì)，也沒有
適當(dāng)?shù)亓私猬F(xiàn)實(shí)的性質(zhì)。因?yàn)檫@種說法，一方面認(rèn)為思想與主觀觀念、計(jì)劃、意向等類
似的東西同義，另一方面又認(rèn)為現(xiàn)實(shí)與外在的感性存在同義。在日常生活里，我們對(duì)于
范疇及范疇所表示的意義，并不那么準(zhǔn)確認(rèn)真看待，也許勉強(qiáng)可以這樣說，也許常有這
樣的情形發(fā)生，譬如說，某項(xiàng)計(jì)劃或某種征稅方法的觀念本身雖然很好、也很適用，但
這類東西在所謂現(xiàn)實(shí)里卻找不到，而且在某些特定條件下，也難以實(shí)現(xiàn)。但抽象理智一
抓住這些范疇，就夸大現(xiàn)實(shí)與思想的差別，認(rèn)為兩者之間有了固定不移的對(duì)立，因而說：
在這現(xiàn)實(shí)世界里，我們必須從我們的頭腦里排除掉觀念。對(duì)于這種看法，我們必須用科
學(xué)和健康理性的名義斷然的予以駁斥。因?yàn)橐环矫嬗^念或理念并不是僅藏匿在我們的頭
腦里，理念一般也并不是那樣薄弱無力以致其自身的實(shí)現(xiàn)與否，都須依賴人的意愿。反
之，理念乃是完全能起作用的，并且是完全現(xiàn)實(shí)的。另一方面現(xiàn)實(shí)也并不是那樣地污濁、
不合理，有如那些盲目的、頭腦簡單的、厭恨思想的實(shí)行家所想象的那樣?，F(xiàn)實(shí)就其有
別于僅僅的現(xiàn)象，并首先作為內(nèi)外的統(tǒng)一而言，它并不居于與理性對(duì)立的地位，毋寧說
是徹頭徹尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得認(rèn)作現(xiàn)實(shí)。在一般有
教養(yǎng)的語言習(xí)慣里，我們也可察出與此種看法相符合的說法，譬如對(duì)于那沒有作出真正
顯示才智的貢獻(xiàn)和扎實(shí)的業(yè)績的詩人或政治家，人們大都拒絕承認(rèn)他是真實(shí)的詩人或真
實(shí)的政治家。
從剛才所提及的誤認(rèn)那直接看得見摸得著的為現(xiàn)實(shí)的通?？捶ɡ?，我們也可以進(jìn)一
步找出關(guān)于柏拉圖哲學(xué)與亞里士多德哲學(xué)的關(guān)系問題上很流行的成見的來源了。依這種
成見，柏拉圖與亞里士多德的區(qū)別，在于前者承認(rèn)理念并且只承認(rèn)理念為真理，反之，
后者否認(rèn)理念，而與現(xiàn)實(shí)保持接觸，因此被認(rèn)作經(jīng)驗(yàn)主義的奠基人和領(lǐng)袖。但須知，現(xiàn)
實(shí)無疑是亞里士多德哲學(xué)的基本原則，不過他所謂現(xiàn)實(shí)不是通常所說的當(dāng)前直接呈現(xiàn)的
材料，而是以理念為現(xiàn)實(shí)。亞里士多德批評(píng)柏拉圖之點(diǎn)，確切點(diǎn)說，僅在于他認(rèn)為柏拉
圖的理念只是一種潛能（δJDαβιs），但亞里士多德與柏拉圖都共同承認(rèn)唯有理念才
是真理，他所不同于柏拉圖之處，即在于認(rèn)為理念本質(zhì)上是一種動(dòng)力（EDEρEIα），
換言之，是完全發(fā)揚(yáng)于“外”的“內(nèi)”，因而是內(nèi)外的統(tǒng)一或現(xiàn)實(shí)，也就是這里所說的
加重意義的，名符其實(shí)的現(xiàn)實(shí)。
§143
現(xiàn)實(shí)，作為具體的范疇，包含有前面那些范疇及它們的差別在內(nèi)，也因此就是它們
的發(fā)展。所以那些范疇在現(xiàn)實(shí)里只被規(guī)定為一種假象（Schein），一種設(shè)定起來的東西
（§141）。
（a）作為一般的同一性，現(xiàn)實(shí)，首先只是可能性，——是一種自身反映，它被設(shè)定
為與現(xiàn)實(shí)事物的具體統(tǒng)一性相反的、抽象的非本質(zhì)的本質(zhì)性?？赡苄詫?duì)于現(xiàn)實(shí)性說來誠
屬本質(zhì)的東西，但這不過表明，現(xiàn)實(shí)性同時(shí)也只是可能性。
〔說明〕也許即由于可能性一范疇的重要性促使康德將它連同必然性和現(xiàn)實(shí)性一起
當(dāng)作屬于樣式的三個(gè)范疇。“因?yàn)檫@些范疇并不能使作為客體的概念絲毫有所增加，而
只不過表示了概念與知識(shí)能力之間的關(guān)系。”事實(shí)上，可能性就是自身反映的空虛抽象，
也就是以前所說的“內(nèi)”，只不過現(xiàn)在它被規(guī)定為揚(yáng)棄了的、僅僅設(shè)定起來的、外在的
“內(nèi)”。象這樣的可能性無疑地又可以被設(shè)定為一種單純的樣式、一個(gè)無內(nèi)容的抽象、
或者更具體說來，被設(shè)定為只是屬于主觀思維的東西。與此相反，現(xiàn)實(shí)性和必然性，真
正講來，絕不是指僅僅為他物而存在的形態(tài)或樣式，事實(shí)上恰與此相反，必然性和現(xiàn)實(shí)
性也是設(shè)定起來的，但它們不是抽象地設(shè)定起來的，而是自身完成的具體的東西。
因?yàn)榭赡苄允紫扰c具體的現(xiàn)實(shí)相反，只是一種自身同一的單純形式，所以關(guān)于可能
性這一范疇的規(guī)則就只應(yīng)是：“一切不自相矛盾的東西都是可能的”；而照這樣講來，
便可說，一切都是可能的；因?yàn)槌橄笏枷肟梢越o予這種同一性的形式以任何內(nèi)容。但是，
也可以說，一切事物都同樣是不可能的。
因?yàn)樵诿恳粌?nèi)容里（內(nèi)容必是具體的）其規(guī)定性皆可認(rèn)為是特定的對(duì)立，因而也可
認(rèn)為是矛盾?！虼嗽僖矝]有比關(guān)于這種可能和不可能的說法更空無意義的了。特別
在哲學(xué)里，必不可說：“這是可能的”或“這里還有另一種可能”，或如大家常說的，
“這是可以設(shè)想的”一類的話。對(duì)于這些業(yè)經(jīng)指明為本身不真的范疇，我尤其愿意勸告
歷史家不要濫用。但在大多數(shù)情況下空疏銳敏的理智，總喜歡去憑空揣想可能性，而且
揣想相當(dāng)多的可能性。
附釋：最初在想象里，我們總以為可能性是較豐富較廣闊的范疇，而現(xiàn)實(shí)性則是較
貧乏較狹窄的范疇。因此人們說：
一切都是可能的，但不能說，凡是可能的因而也是現(xiàn)實(shí)的。但事實(shí)上，也就是說，
根據(jù)思想來考察，現(xiàn)實(shí)性倒是較廣闊的范疇，因?yàn)樽鳛榫唧w思想的現(xiàn)實(shí)性是包含可能性
在自身內(nèi)作為一個(gè)抽象環(huán)節(jié)的。這點(diǎn)即在通常意識(shí)里也可以看到，因?yàn)楫?dāng)我們談到可能
的事物與現(xiàn)實(shí)的事物須區(qū)別開，我們說：“這僅僅是可能的東西”之時(shí)，我們已感到現(xiàn)
實(shí)性較高于可能性了。一般人總常常認(rèn)為可能的即是可以設(shè)想的。但這里所說的可設(shè)想
性，只是指用抽象同一的形式去設(shè)想任何內(nèi)容而言。
既然任何內(nèi)容都可用抽象的形式去設(shè)想，現(xiàn)在只消把一個(gè)內(nèi)容從它所有的許多聯(lián)系
里分離出來，即可設(shè)想一可能的東西了。因此任何內(nèi)容，即使最荒謬、最無意識(shí)的東西，
均可看作是可能的。月亮今晚會(huì)落到地球上來，這也是可能的。因?yàn)樵铝潦桥c地球分離
的物體，很可能落到地球上來，正如一塊拋在空中的石頭會(huì)落在地上一樣。又如土耳其
的皇帝成為教皇也是可能的。因他既是一個(gè)人，就可能轉(zhuǎn)而皈依基督教，可能成為天主
教的僧侶等等。象這類的關(guān)于可能性的說法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由
律。依此，可以說：任何事物都是可能的，只要你為它尋得出一個(gè)理由。一個(gè)人愈是缺
乏教育，對(duì)于客觀事物的特定聯(lián)系愈是缺乏認(rèn)識(shí)，則他在觀察事物時(shí)，便愈會(huì)馳鶩于各
式各樣的空洞可能性中。譬如，在政治范圍里，政客揣想出來的無奇不有的“馬路新聞”，
就是這種可能性的例子。再則，在實(shí)際生活中，惡意和懶惰即常常潛匿在可能性這一范
疇后面，借以逃避確定的義務(wù)。對(duì)于這種不負(fù)責(zé)任的行為，剛才所說的那種充足理由律
也可同樣應(yīng)用到。明智的和有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人，決不受那種可能性的騙（正因?yàn)槟侵皇强?
能的），而堅(jiān)持要掌握現(xiàn)實(shí)，不過所謂現(xiàn)實(shí)并不是指當(dāng)前的此時(shí)此地的特定存在而言。
在日常生活里，很有不少的諺語，足以表示輕視抽象的可能性的意思。譬如說：“一個(gè)
麻雀在手中比十個(gè)麻雀在屋頂上要好些?！?
再則，凡認(rèn)為是可能的，也有同樣的理由可以認(rèn)為是不可能的。因?yàn)槊恳粌?nèi)容（內(nèi)
容總是具體的）不僅包含不同的規(guī)定，而且也包含相反的規(guī)定。譬如，我們可以說，沒
有比“我在”更不可能的事了。因?yàn)椤拔摇奔仁菃渭兊淖陨黻P(guān)系，同時(shí)又是與他物相聯(lián)
系。對(duì)于自然界、精神界中任何一個(gè)事物，也都可同樣如此說?？梢哉f，物質(zhì)是不可能
的，因人物質(zhì)是引力與斥力的統(tǒng)一。同樣也可以說，生命、法律、自由，尤其是真正的
三位一體的上帝是不可能的。因?yàn)橐绬⒚蓵r(shí)期的抽象理智的原則，三位一體的上帝的概
念在思想上是矛盾的，應(yīng)予否認(rèn)的。大體講來，這都是由于抽象空疏的理智在玩弄抽象
空疏的形式。而哲學(xué)對(duì)于這些問題的任務(wù)，只在于指明這些說法的空虛無內(nèi)容。
①一個(gè)事物是可能的還是不可能的，取決于內(nèi)容，這就是說，取決于現(xiàn)實(shí)性的各個(gè)
環(huán)節(jié)的全部總合，而現(xiàn)實(shí)性在它的開展中表明它自己是必然性。
§144
（β）但現(xiàn)實(shí)事物就其有別于那作為自身反映的可能性來說，本身只是外在的具體
的東西、非本質(zhì)的直接的東西。換言之，現(xiàn)實(shí)事物作為這樣的直接的東西，就其最初
（§142）
是內(nèi)與外的簡單的直接統(tǒng)一來說，它就是一種非本質(zhì)的外在物，因之同時(shí)（§140）
它又是單純的內(nèi)在物或抽象的自身反映；而現(xiàn)實(shí)事物自己也因此僅可認(rèn)作是一種單純的
可能性?，F(xiàn)實(shí)事物如果與單純的可能性處于同等地位，則它便成為一偶然的東西。反過
來說，可能性也就是單純的偶然性本身。
§145
可能性與偶然性是現(xiàn)實(shí)性的兩個(gè)環(huán)節(jié)，——即內(nèi)與外，作為被設(shè)定起來的兩個(gè)單純
的形式，這些形式構(gòu)成現(xiàn)實(shí)事物的外在性。它們?cè)谧陨硪?guī)定了的現(xiàn)實(shí)事物里或內(nèi)容里，
以它們的自身反映作為它們本質(zhì)性的規(guī)定的根據(jù)。因此足見，偶然的事物和可能的事物
的有限性，即基于把形式規(guī)定與內(nèi)容分離開了。所以某物是否偶然的和可能的全取決于
內(nèi)容。
附釋：可能性既只是現(xiàn)實(shí)性的單純的內(nèi)在性，正因?yàn)檫@樣，它又只是外在的現(xiàn)實(shí)性
或偶然性。偶然性一般講來，是指一個(gè)事物存在的根據(jù)不在自己本身而在他物而言?，F(xiàn)
實(shí)性呈現(xiàn)于人們意識(shí)前面，最初大都是采取偶然性的形式，而這種偶然性常常被人們同
現(xiàn)實(shí)性本身混淆起來了。但偶然事物僅是現(xiàn)實(shí)事物的片面的形式——反映他物的那一面
或現(xiàn)實(shí)事物被認(rèn)為單純的可能事物那一面。因此我們認(rèn)為偶然的事物系指這一事物能存
在或不能存在，能這樣存在或能那樣存在，并指這一事物存在或不存在，這樣存在或那
樣存在，均不取決于自己，而以他物為根據(jù)。概括講來，一方面認(rèn)識(shí)的任務(wù)同樣在于克
服這種偶然性。另一方面在實(shí)踐范圍內(nèi)，行為的目的也在于超出意志的偶然性或克服任
性（WillkuBr）。同樣特別在近代常有人將偶然性過分地予以提高，且既在自然界又在
精神界都曾給予偶然性以事實(shí)上不配有的一種價(jià)值。首先就自然而論，人們贊美自然，
每每主要地僅因其品匯的繁多和豐富。這種豐富性，除了其中所包含的理念的展現(xiàn)之外，
并不能提供給我們以較高的理性的興趣，而且這些龐大繁多的有機(jī)和無機(jī)的品匯也僅供
給我們以一種消失在紛紜模糊中的偶然性的觀感而已。無論如何，那些受外在環(huán)境支配
的五花八門的動(dòng)物植物的個(gè)別類別，以及風(fēng)、云狀態(tài)的變幻多端，比起心靈里一時(shí)觸發(fā)
的奇想，和偏執(zhí)的任性來，并不值得我們予以較高的估量。對(duì)于這種變化無常的現(xiàn)象加
以贊美，乃是一種很抽象的心理態(tài)度，必須超出這種態(tài)度，進(jìn)一步對(duì)自然的內(nèi)在和諧性
和規(guī)律性有更確切的識(shí)見。
特別重要的，是對(duì)于意志方面的偶然性必須予以適當(dāng)?shù)墓纼r(jià)。當(dāng)我們說到意志的自
由時(shí)，大都是指僅僅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。誠然，就任性作為決
定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個(gè)重要環(huán)節(jié)（按照意志的概念來說它
本身就是自由的）；不過，任性卻不是自由的本身，而首先只是一種形式的自由。那真
正的自由意志，把揚(yáng)棄了的任性包括在自身內(nèi)，它充分意識(shí)到它的內(nèi)容是自在自為地堅(jiān)
定的，同時(shí)也知道它的內(nèi)容是完全屬于它的。那停留在任性階段的意志，即使它的決定，
就內(nèi)容看來，是符合真理和正義的，但它總不免有一種虛幻的感覺，以為如果它高興的
話，它當(dāng)時(shí)仍然可以作出別種決定。若加以細(xì)究，便可看出，任性只要包含有矛盾，則
它的內(nèi)容與形式就是彼此對(duì)立的。任性的內(nèi)容是外界給予的，并不是基于意志本身，而
是被意識(shí)到以外在環(huán)境為根據(jù)的。就這種給予的內(nèi)容來說，自由只在于選擇的形式，這
種表面上的選擇，也只是一種形式上的自由，因此也可看成只是一種主觀假想的自由。
試加以最后的分析，便可看到，那同樣的外在環(huán)境，即那引起意志作任性的決定的環(huán)境，
也必須認(rèn)作是使意志所以恰好作出這樣決定而不作那樣決定的原因。
從上面的討論看來，雖說偶然性僅是現(xiàn)實(shí)性的一個(gè)片面環(huán)節(jié)，因此不可與現(xiàn)實(shí)性相
混，但作為理念的形式之一，偶然性在對(duì)象性的世界里仍有其相當(dāng)?shù)牡匚?。首先，在?
然里，偶然性有其特殊作用。在自然的表面，可以說，偶然性有了自由的施展，而且我
們也須予以承認(rèn)，用不著象有時(shí)錯(cuò)誤地賦予哲學(xué)那樣的使命：即自命想要尋求出只能是
這樣，不會(huì)是那樣的原因。同樣，偶然性在精神世界也有其相當(dāng)?shù)匚唬缜懊嫠f，意
志在任性的形式下即包含有偶然性，但同時(shí)把它作為揚(yáng)棄了的一個(gè)環(huán)節(jié)。但關(guān)于精神和
精神的活動(dòng)，也如關(guān)于自然一樣，我們必須預(yù)先提防，不要被尋求理性知識(shí)的善意的努
力所錯(cuò)引，想要對(duì)于具有顯著的偶然性的現(xiàn)象界，去指出其必然性，或如一般人所常說
的，要想對(duì)于現(xiàn)象界予以先驗(yàn)的構(gòu)造。同樣，譬如在語言里（雖說語言好象是思想的驅(qū)
體），偶然性仍然無疑地占很重要的地位，偶然性與藝術(shù)及法律制度的關(guān)系亦復(fù)相同。
科學(xué)、特別哲學(xué)的任務(wù)，誠然可以正確地說，在于從偶然性的假象里去認(rèn)識(shí)潛蘊(yùn)著的必
然性。
但這意思并不是說，偶然的事物僅屬于我們主觀的表象，因而，為了求得真理起見，
只須完全予以排斥就行了。任何科學(xué)的研究，如果太片面地采取排斥偶然性、單求必然
性的趨向，將不免受到空疏的“把戲”和“固執(zhí)的學(xué)究氣”的正當(dāng)?shù)淖I評(píng)。
§146
細(xì)究起來，上面所說的現(xiàn)實(shí)事物的外在性，其含義是這樣的：就偶然性作為直接的
現(xiàn)實(shí)性、作為自身同一性而言，它本質(zhì)上只是一種設(shè)定的存在，但這種設(shè)定的存在，亦
即是被揚(yáng)棄了的東西，所以是一種存在在那里的外在性。這樣，這外在的、特定存在著
的偶然性便是一種預(yù)先設(shè)定了的東西，它的直接定在同時(shí)即是一種可能性，而且就其規(guī)
定來說，也是被揚(yáng)棄了的，于是偶然性就是另一事物的可能性，也可以說是另一事物可
能的條件。
附釋：偶然性，作為直接的現(xiàn)實(shí)性而言，同時(shí)即是另一事物的可能性，但并不是象
我們最初所講的那種單純的抽象的可能性，而是存在著的可能性，而這種作為存在的可
能性即是一種條件。我們所說的，一個(gè)事物的條件，含有兩種意義，第一是指一種定在，
一種實(shí)存，簡言之，指一種直接的東西。第二是指此種直接性的東西的本身將被揚(yáng)棄，
并促成另一事物得以實(shí)現(xiàn)的命運(yùn)。——一般講來，直接的現(xiàn)實(shí)性本身，并不是象它所應(yīng)
是的那樣，而是一個(gè)支離破碎的、有限的現(xiàn)實(shí)性，而它的命運(yùn)就在于被消毀掉。但現(xiàn)實(shí)
性還有另一方面，那就是，它的本質(zhì)性。這本質(zhì)性首先即是它的內(nèi)在的方面，但內(nèi)在方
面作為單純的可能性，也注定了要被揚(yáng)棄。這種被揚(yáng)棄了的可能性即是一種新的現(xiàn)實(shí)性
的興起，而這種新興的現(xiàn)實(shí)性便以那最初直接的現(xiàn)實(shí)性為前提、條件。從這里我們便可
看出，條件一概念所包含的交替性了，一物的條件最初看來好象完全是單純無偏似的。
但事實(shí)上那種直接的現(xiàn)實(shí)性卻包含轉(zhuǎn)化成他物的萌芽在自身內(nèi)。這種他物最初也僅是一
可能的東西，然后它卻揚(yáng)棄其可能性形式而轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。這樣新興起來的現(xiàn)實(shí)性就是
它所消耗了的那個(gè)直接的現(xiàn)實(shí)性所固有內(nèi)在本質(zhì)。這樣，完全另外一個(gè)形態(tài)的事物就產(chǎn)
生了，但它又并不是一個(gè)另外的事物，因?yàn)楹笳呒词乔懊娴闹苯蝇F(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)的發(fā)展。
在后一新興的現(xiàn)實(shí)里，那些被犧牲了、被推翻了、被消耗了的條件，達(dá)到和自己本身的
結(jié)合。——現(xiàn)實(shí)性矛盾發(fā)展的過程大致如此?，F(xiàn)實(shí)并不僅是一直接存在著的東西，而且，
作為本質(zhì)性的存在，是其自身的直接性的揚(yáng)棄，因而達(dá)到與其自己本身的中介。
§147
（γ）當(dāng)現(xiàn)實(shí)性的這種外在性這樣發(fā)展成為可能性與直接現(xiàn)實(shí)性兩個(gè)范疇，（彼此
互為中介）的圓圈時(shí)，一般說來，便是真實(shí)的可能性。再則，作為這樣一個(gè)圓圈，它就
是一全體，因而就是內(nèi)容，就是自在自為地規(guī)定了的實(shí)質(zhì)。同樣，按照這兩個(gè)范疇在這
統(tǒng)一體中的差別看來，就是形式本身具體的全體，亦即由內(nèi)在到外在，由外在到內(nèi)在的
直接自身轉(zhuǎn)化。形式的這種自身運(yùn)動(dòng)即是能動(dòng)性（TaBtigkeit），亦即實(shí)質(zhì)證實(shí)其自身
為一真實(shí)的根據(jù)，這根據(jù)復(fù)揚(yáng)棄其自身而進(jìn)為現(xiàn)實(shí)性，并且將偶然的現(xiàn)實(shí)性，或那些在
前的條件予以證實(shí)，亦即將偶然的現(xiàn)實(shí)性或條件的自身反映或自身揚(yáng)棄證實(shí)為另一現(xiàn)實(shí)
性，為實(shí)質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性。如果一切條件均齊備時(shí)，這實(shí)質(zhì)必會(huì)實(shí)現(xiàn)，而且這實(shí)質(zhì)本身也是
條件之一，因?yàn)閷?shí)質(zhì)最初作為內(nèi)在的東西，也僅是一種設(shè)定的前提。發(fā)展了的現(xiàn)實(shí)性，
作為內(nèi)與外合而為一的更替，作為內(nèi)與外的兩個(gè)相反的運(yùn)動(dòng)聯(lián)合成為一個(gè)運(yùn)動(dòng)的更替，
就是必然性。
〔說明〕必然性誠然可以正確地界說為可能性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。但單是這樣空洞的
說法，便會(huì)使必然性這一規(guī)定〔或范疇〕顯得膚淺，因而不易了解。必然性是一個(gè)很困
難的概念，其所以困難是因?yàn)楸厝恍约词歉拍畋旧?，但必然性概念所包含的各環(huán)節(jié)仍然
被認(rèn)為是些現(xiàn)實(shí)事物，而這些現(xiàn)實(shí)事物同時(shí)又只能被認(rèn)為是些自身破裂的、過渡著的形
式。因此，在下面的兩節(jié)里，對(duì)于構(gòu)成必然性的各個(gè)環(huán)節(jié)，將予以更加詳盡的發(fā)揮。
附釋：當(dāng)我們說某物是必然的時(shí)，我們首先總要問為什么？我們總以為必然的事物
必是被設(shè)定起來的，是一個(gè)有前提的經(jīng)過中介的事物。但假如我們停留在單純的中介過
程里，那么我們就還沒有理解必然性的真正意義。那僅僅是通過中介派生出來的事物，
其存在取決于他物，而非取決于自己，因而它仍然僅是偶然的東西。與此相反，我們所
要達(dá)到的必然性，即一物之所以是一物乃是通過它自己本身，這雖然可以說是中介性的，
但它卻同時(shí)能揚(yáng)棄其中介過程，并把它包含在自身之內(nèi)。因此對(duì)于有必然性的事物我們
說：“它是”，于是我們便把它當(dāng)成單純的自身聯(lián)系，在這種自身聯(lián)系里，它受他物制
約的依他性也因而擺脫掉了。
常有人說必然性是盲目的。這話可說是對(duì)的，如果意思只是說，在必然性的過程里
目的或目的因還沒有自覺地出現(xiàn)。
必然的過程開始于彼此不相干、不相聯(lián)的孤立散漫的情況的實(shí)際存在。這些情況乃
是一個(gè)自身崩潰的直接現(xiàn)實(shí)性，由于這種否定就發(fā)生了一種新的現(xiàn)實(shí)性，這里我們便得
到一種具有雙重形式的內(nèi)容：一方面作為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的實(shí)質(zhì)的內(nèi)答，一方面作為孤立散漫
的情況的內(nèi)容，這些情況好象是一肯定的內(nèi)容，而且最初令人覺得它們好象確是那樣的
肯定的內(nèi)容。后一種內(nèi)容本身實(shí)系空無的，因而轉(zhuǎn)變?yōu)樗陨淼姆穸?，這樣就成為已
經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。這些直接的情況自身瓦解為形成他物的條件，但同時(shí)又被保持
其為較高實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。
于是我們便說，從那樣的情況和條件里，某種別樣的事物產(chǎn)生了，因此我們又稱這
樣的過程的必然性是盲目的。反之，我們?cè)嚳疾煲幌履康男缘幕顒?dòng)，在這里我們便早已
認(rèn)識(shí)到有一個(gè)目的作為內(nèi)容，于是這種活動(dòng)就不是盲目的，而是有識(shí)見的了。當(dāng)我們說
世界是受天意的支配時(shí)，這意思就包含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是預(yù)先
獨(dú)立自主地決定了的，所以由此而產(chǎn)生出來的事物，是與前此自己預(yù)先知道了的、和意
愿了的目的相符合的。
無論如何，我們須認(rèn)識(shí)那認(rèn)世界為必然性所決定的看法與關(guān)于天意或神意的信仰并
不是彼此排斥的。按照思想或理論看來，神圣天意的基礎(chǔ)，我們此后即將指出，即是概
念。概念是必然性的真理，它包含有揚(yáng)棄了的必然性在自身內(nèi)。反過來，同樣可以說，
必然性是潛在的概念。必然性只有在它尚未被理解時(shí)才是盲目的。因此假如把以認(rèn)識(shí)人
類事變的必然性為歷史哲學(xué)的課題的學(xué)說，斥責(zé)為宿命論，那實(shí)在是再謬誤不過了。由
此足見，真正的歷史哲學(xué)實(shí)具有證明天道不爽或表明世事符合天意的意義。有許多人想
借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事實(shí)上是通過這些抽象想法把天意降低為一盲目的、
無理性的妄作威福的偏心。平素的宗教意識(shí)常說到上帝的永恒不變的命令，這里即包含
著明白承認(rèn)必然性是屬于上帝的本質(zhì)。由于人在脫離了上帝的情況下，有他自己的特殊
意見和愿望，大都感情用事，任性妄為，K于是他就會(huì)碰到這樣的事情，他的行為所產(chǎn)生
的結(jié)果總是與他的本意和愿望完全不同。正與人相反，上帝知道他的意志是什么，在他
的永恒的意志里，他決不為外來的或內(nèi)發(fā)的任何偶然事變所左右，因此凡是天意所向的，
也必然會(huì)堅(jiān)定不爽地得到完成。
一般講來，必然性的觀點(diǎn)對(duì)于我們的意向和行為都有很大的重要性。當(dāng)我們把人世
的事變認(rèn)作有必然性時(shí)，初看起來，我們好象是處于完全不自由的地位。如所周知，古
代人認(rèn)必然性為命運(yùn)（Schicksal）。與此相反，近代人的觀點(diǎn)則認(rèn)必然性為一種安慰
（Trost）。安慰的意思是說，如果我們放棄我們的目的和利益，接受必然性的支配，我
們之所以這樣去作，是因?yàn)槲覀兣瓮鴮?duì)于我們的行為能得到某種補(bǔ)償。反之，命運(yùn)是
不能給人以安慰的。但如果我們細(xì)察古代人對(duì)于命運(yùn)的信念，則這種命運(yùn)觀不但不會(huì)予
人以不自由的直觀，反而足以示人以自由的洞見。因?yàn)榍懊嬲f過，不自由是基于不能克
復(fù)一種堅(jiān)固的對(duì)立，亦即由于認(rèn)為是如此的事和實(shí)際發(fā)生的事與應(yīng)如此的事和應(yīng)該發(fā)生
的事，處于矛盾之中。反之，古代人的態(tài)度卻是這樣的：因?yàn)槟呈率侨绱?，所以某事?
如此，既然某事是如此，所以某事應(yīng)如此。在這里他們并沒有發(fā)現(xiàn)對(duì)立，因而也就不感
到不自由、痛苦、或悲哀。對(duì)于命運(yùn)的這種態(tài)度，如前面所說，無疑地是沒有安慰的，
但這種意態(tài)也不感到需要安慰，因?yàn)樵谶@里主觀性還沒有達(dá)到無限的意義。這一觀點(diǎn)，
于比較古代的與近代的基督教的態(tài)度時(shí)，有決定的重要性，必須特別注意。
如果所了解的主觀性是指那單純的有限的直接的主觀性，和那具有私人利益和特殊
嗜好的偶然任性的內(nèi)容，一般說來，即人們所叫做“人”（Person），以別于“事”
（Sache）
（在“事”這個(gè)詞的強(qiáng)調(diào)意義下，有如我們通常正確地使用這字，說這是關(guān)于“事”
的問題，不是關(guān)于“人”的問題）的主觀性而言，那末，我們不能不稱贊古代人這種沉
靜的委諸命運(yùn)的態(tài)度，并承認(rèn)這種態(tài)度較之近代人的態(tài)度尤為高尚而有價(jià)值。因?yàn)榻?
人偏執(zhí)地追逐其主觀的目的，當(dāng)他們被迫而放棄達(dá)到目的的愿望時(shí)，只以可能有獲得另
一種形式的補(bǔ)償?shù)恼雇淖园参?。再則，主觀性一詞并不僅限于指那與客觀實(shí)質(zhì)或事情
（Sache）對(duì)立的壞的有限的主觀性而言。反之，真正講來，主觀性是內(nèi)在于客觀事情的，
因此這種意義的無限的主觀性，就是客觀事情本身的真理。照這樣看來，則近代人安慰
的觀點(diǎn)就有了較新較高的意義了。并且在這種意義下，基督教也可看成是求安慰的宗教，
甚且可說是求絕對(duì)安慰的宗敬。如人們所熟知，基督教包含有上帝愿人人都得到解救的
教義。這就明白宣稱，主觀性有一種無限的價(jià)值。至于基督教之所以富于安慰的力量，
是因?yàn)樵诨浇汤?，上帝被認(rèn)識(shí)到為絕對(duì)的主觀性。但主觀性既包含有特殊性這一環(huán)節(jié)
在內(nèi)，則我們的特殊性也不得單純地當(dāng)作須予以完全否定的抽象東西，而須同時(shí)承認(rèn)為
一種應(yīng)予保持的東西。古希臘人的神靈雖說同樣地被認(rèn)為是有人格的，但宙斯及阿波羅
等諸神的人格并不是真實(shí)的人格，而只是一種想象的人格，換言之，這些神靈只是些人
格化的產(chǎn)物，這樣的產(chǎn)物自身并不自知，只是被知道而已。這種古代神靈的缺陷所在和
薄弱無力，可以在當(dāng)時(shí)希臘人的宗教信仰中尋出證據(jù)。按照他們的信仰不僅人，甚至神
也認(rèn)作是同樣受命運(yùn)（被注定的或被分配的命運(yùn)）的支配。這種命運(yùn)，人們必須認(rèn)為是
一種未揭發(fā)的必然性，因此也必須表象為完全非人格的、無自我的、盲目的。反之，基
督教的上帝不僅是被知者，而且完全是自知者。他不僅是人心中的觀念，而且是絕對(duì)真
實(shí)的人格。
對(duì)于這里所提到的幾點(diǎn)的詳細(xì)發(fā)揮，只好歸諸宗教哲學(xué)，不過現(xiàn)在尚須順便提請(qǐng)注
意的，就是一個(gè)人對(duì)于他的一切遭遇，如果能本古諺所謂“每個(gè)人都是他自己的命運(yùn)的
主宰者”的精神去承當(dāng)，確屬異常重要。這意思就是說，凡人莫不自作自受。與此相反
的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨別人，歸咎環(huán)境的不利，或向別的方面推卸
責(zé)任。這也就是不自由的觀點(diǎn)，同時(shí)就是不滿足的源泉。反之，假如一個(gè)人承認(rèn)他所遭
遇的橫逆，只是由他自身演變出來的結(jié)果，只由他自己擔(dān)負(fù)他自己的罪責(zé)，那么他便挺
身作一自由的人，他并會(huì)相信，他所遭遇的一切并沒有冤枉。一個(gè)在生活中得不到偏安，
并且不滿意于他的命運(yùn)的人，遭遇著許多乖舛不幸的事，其唯一原因即由于他心懷錯(cuò)誤
的觀念，總以為別人害了他，或?qū)Σ黄渌?。誠然，我們?nèi)粘Ｋ庥龅挠性S多事情，無疑
地是偶然的。但偶然的遭遇也基于人的自然性。只要一個(gè)人能意識(shí)到他的自由性，則他
所遭遇的不幸將不會(huì)擾亂他靈魂的諧和與心情的偏安。所以必然性的觀點(diǎn)就是決定人的
滿足和不滿足，亦即決定人的命運(yùn)的觀點(diǎn)。
§148
必然性的三個(gè)環(huán)節(jié)為：條件、實(shí)質(zhì)、和活動(dòng)。
（a）條件是（1）設(shè)定在先的東西。作為僅僅是設(shè)定起來的東西，條件只是與實(shí)質(zhì)
聯(lián)系著的，但它既是在先的，它便是獨(dú)立自為的，便是一種偶然的、外在的情況，雖與
實(shí)質(zhì)無有聯(lián)系，而實(shí)際存在著；但帶有這種偶然性既然同時(shí)與這作為全體性的實(shí)質(zhì)有聯(lián)
系，則這設(shè)定在先的東西便是一個(gè)由諸條件構(gòu)成的完全的圓圈。（2）這些條件是被動(dòng)的，
被利用來作為實(shí)質(zhì)的材料，因而便進(jìn)入實(shí)質(zhì)的內(nèi)容；正因?yàn)檫@樣，這些條件便同樣與這
內(nèi)容符合一致，并已經(jīng)包含有這內(nèi)容的整個(gè)規(guī)定在自身內(nèi)。
（b）實(shí)質(zhì)也同樣地是（1）一種設(shè)定在先的東西。就它是被設(shè)定的而言，它才只是
一內(nèi)在的可能的東西，就它是在先的而言，它乃是一獨(dú)立自為的內(nèi)容。（2）由于利用各
種條件，實(shí)質(zhì)取得了它的外在的實(shí)存，它也取得了它的各種內(nèi)容規(guī)定的實(shí)現(xiàn)，這些內(nèi)容
規(guī)定與那些條件恰好相互符應(yīng)，所以它（實(shí)質(zhì)）依據(jù)這些條件而證實(shí)其自己為實(shí)質(zhì)，而
且同樣也可說，實(shí)質(zhì)是由這些條件產(chǎn)生出來的。
（c）活動(dòng)也同樣是（1）獨(dú)立自為地實(shí)存著的（如一個(gè)人，一個(gè)性格），同時(shí)活動(dòng)
之所以可能，僅由于有了種種條件并有了實(shí)質(zhì)。（2）活動(dòng)是一種將條件轉(zhuǎn)變成實(shí)質(zhì)、將
實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)變成條件，亦即轉(zhuǎn)變到實(shí)存一邊去的運(yùn)動(dòng)?；蛘咭部梢哉f，活動(dòng)僅是從各種條件
里建立其實(shí)質(zhì)（實(shí)質(zhì)本來是潛在于這些條件里）的運(yùn)動(dòng)，并且是通過揚(yáng)棄諸條件所具有
的實(shí)存，而給予實(shí)質(zhì)以實(shí)存的一種運(yùn)動(dòng)。
就這三個(gè)環(huán)節(jié)彼此各有獨(dú)立實(shí)存的形態(tài)而言，這種過程就是一外在的必然性?！?
這種外在的必然性是以一種有限制的內(nèi)容為它的實(shí)質(zhì)。因?yàn)?，?shí)質(zhì)是一種具有簡單規(guī)定
性的整體；但這整體既然就它的形式說來是外在的，那么它因此就其自己本身來說，以
及就其內(nèi)容來說也是外在的。并且實(shí)質(zhì)的這種外在性，即是實(shí)質(zhì)的內(nèi)容的限制。
§149
因此必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而內(nèi)容豐富的本質(zhì)，這本質(zhì)在其自
身內(nèi)的映現(xiàn)是這樣的：它的各個(gè)差別環(huán)節(jié)都具有獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)的形式，同時(shí)這種自身同一
的東西作為絕對(duì)的形式，即是揚(yáng)棄其自身的直接同一性使成中介性，并揚(yáng)棄其中介性使
成直接性的活動(dòng)?！脖厝坏氖挛?，都是通過一個(gè)他物而存在的，這個(gè)他物，則分裂
而成為其中介作用的根據(jù)（實(shí)質(zhì)和活動(dòng)），并分裂而成為一個(gè)直接的現(xiàn)實(shí)性，或一個(gè)同
時(shí)又是條件的偶然事物。必然的事物，既是通過一個(gè)他物而存在的東西，故不是自在自
為的而是一種單純?cè)O(shè)定起來的東西。但這種中介〔過程〕正是對(duì)其自身的直接的揚(yáng)棄；
根據(jù)和偶然的條件被轉(zhuǎn)變成直接性，經(jīng)過這樣的轉(zhuǎn)變，那設(shè)定起來的東西便被揚(yáng)棄而成
為現(xiàn)實(shí)性，而實(shí)質(zhì)也就同它本身結(jié)合起來了。在這種自身返回里，必然的事物就絕對(duì)地
存在著，作為無條件的現(xiàn)實(shí)性?！厝坏氖挛镏允沁@樣，是因?yàn)橥ㄟ^一連串的情
況作為中介而成的，換言之，它是這樣，因?yàn)橐贿B串的情況是這樣，而在一種情況下，
它是這樣：未經(jīng)過中介，那就是說，它是這樣，因?yàn)樗沁@樣。
（a）實(shí)體關(guān)系（Das SubstantialitaBts－Verha
Bltnis）
§150
必然的事物本身是絕對(duì)的關(guān)系。這就是說，它是（如上面各節(jié)所說）發(fā)展的過程，
在這種過程中，關(guān)系也同樣揚(yáng)棄其自身而過渡到絕對(duì)的同一性。
必然的事物，在其直接形式下，就是實(shí)體性與偶然性的關(guān)系。這種關(guān)系的絕對(duì)自身
同一性，就是實(shí)體本身，而實(shí)體，作為必然性，乃是對(duì)這種內(nèi)在性形式的否定，它因而
設(shè)定其自身為現(xiàn)實(shí)性，但它又是對(duì)這種外在事物的否定。在這否定的過程里，現(xiàn)實(shí)的事
物作為直接性的，只是一種偶然性的東西，而偶然性的東西使通過它的這種單純的可能
性過渡到一個(gè)別的現(xiàn)實(shí)性。這個(gè)過渡就是作為形式活動(dòng)〔或矛盾進(jìn)展〕（§148及§149）
的實(shí)體同一性。
§151
因此，實(shí)體就是各個(gè)偶性的全體，它啟示，在各個(gè)偶性中，作為它們的絕對(duì)否定性，
（這就是說，作為絕對(duì)的力量），并同時(shí)作為全部內(nèi)容的豐富性。但這內(nèi)容不是別的，
即是這種表現(xiàn)的本身，因?yàn)槟欠祷氐阶陨沓蔀閮?nèi)容的規(guī)定性本身，只是形式的一個(gè)環(huán)節(jié)，
這個(gè)環(huán)節(jié)在實(shí)體的力量支配下，將過渡〔到另一環(huán)節(jié)〕。實(shí)體性乃是絕對(duì)的形式活動(dòng)
〔或矛盾進(jìn)展〕，和必然性的力量，而一切內(nèi)容僅是唯一隸屬于這個(gè)過程的環(huán)節(jié)，——
這個(gè)過程，乃是形式與內(nèi)容相互間的絕對(duì)轉(zhuǎn)化。
附釋：在哲學(xué)史里我們遇見實(shí)體為斯賓諾莎哲學(xué)的原則。
對(duì)他的哲學(xué)有人極端稱贊，也有人肆意詆毀，其價(jià)值和意義如何，從他在世的時(shí)候
起，即有了很大的誤解，也引起了很多的爭辯。斯賓諾莎體系中，常被人們提出來攻擊
的主要之點(diǎn)，為他的無神論，甚至進(jìn)而攻擊他的泛神論。其所以被攻擊的原因，真正講
來，是由于他認(rèn)為上帝是實(shí)體，而且僅僅是實(shí)體。我們對(duì)于這些攻擊的看法，首先要依
據(jù)實(shí)體在邏輯理念的體系里所占的地位。雖說實(shí)體是理念發(fā)展過程中的一個(gè)重要階段，
但還不是理念本身，不是絕對(duì)理念，而是尚在被限制的必然性的形式里的理念。上帝誠
然是必然性，或者我們也可以說，上帝是絕對(duì)的實(shí)質(zhì)，但他同時(shí)又是絕對(duì)的人格。認(rèn)上
帝為絕對(duì)的人格一點(diǎn)，就是斯賓諾莎所未達(dá)到的。因此我們不能不承認(rèn)，他的哲學(xué)未能
見到構(gòu)成基督教意識(shí)內(nèi)容的上帝的真性質(zhì)。斯賓諾莎就血統(tǒng)講來，是一個(gè)猶太人。大體
看來，東方人的觀點(diǎn)多認(rèn)一切有限的事物僅是奄忽即逝，不能長存，這種東方人的世界
觀在斯賓諾莎的哲學(xué)里得到一種思想性的表述。這種東方的實(shí)體統(tǒng)一性的觀點(diǎn)無疑地可
以形成一切真正哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)，但不可停留在那里，不予以較高的推進(jìn)。斯賓
諾莎的哲學(xué)所缺少的，就是西方世界里的個(gè)體性的原則。這原則與斯賓諾莎主義同時(shí)代，
在萊布尼茨的單子論里以哲學(xué)的形式首先出現(xiàn)。
從這里出發(fā)我們?cè)倩仡^來看那認(rèn)斯賓諾莎哲學(xué)為無神論的批評(píng)，便可明白看出這種
指斥是沒有根據(jù)的。因?yàn)樗恼軐W(xué)不但不否認(rèn)上帝，并且承認(rèn)上帝為唯一的真實(shí)存在。
我們也不能說，斯賓諾莎雖認(rèn)上帝為唯一的真實(shí)存在，但他的上帝卻非真正的上帝，因
此有了這樣一個(gè)上帝，也和沒有上帝差不多。如果這種批評(píng)正確的話，則一切別的哲學(xué)
家，在他們的哲學(xué)理論里把上帝降到低于理念的地位，不僅那些只知道將上帝認(rèn)作“主”
的猶太教徒和回教徒，甚至連那些將上帝僅認(rèn)作至高無上的，彼岸的、不可知的存在的
許多基督教徒，都可和斯賓諾莎一樣被指責(zé)為無神論者了。細(xì)察一下，攻擊斯賓諾莎哲
學(xué)為無神論，歸結(jié)起來，實(shí)系指斥他未能將差別或有限性的原則給予正當(dāng)?shù)牡匚?。接?
斯賓諾莎的學(xué)說，真正講來，既然沒有世界，——意思是說沒有積極的存在著的事物，
那末，他的體系就不應(yīng)稱為無神論，而毋寧應(yīng)反過來稱為無世界論（Akosmismus）。由
此又可得到對(duì)于他的泛神論的攻擊應(yīng)持的態(tài)度。如果照通常的看法，泛神論是認(rèn)有限事
物的本身或有限事物的復(fù)合為上帝的學(xué)說，那么我們也不能不說斯賓諾莎的哲學(xué)逃脫了
泛神論的攻擊。因?yàn)檎账官e諾莎看來，有限的事物或世界一般是完全沒有真理的。反之，
正因?yàn)樗譄o世界論，所以他的哲學(xué)才確實(shí)是泛神論。
剛才這樣由內(nèi)容著眼而尋出的缺點(diǎn)，同時(shí)也足以表明就是形式方面的缺點(diǎn)。雖然斯
賓諾莎將實(shí)體放在他的系統(tǒng)的頂點(diǎn)，將實(shí)體定義為思想與廣延的統(tǒng)一，但他卻未闡明他
如何發(fā)現(xiàn)兩者的差別，并如何追溯出兩者復(fù)歸于實(shí)體的統(tǒng)一。他對(duì)于內(nèi)容的進(jìn)一步處理，
是根據(jù)所謂數(shù)學(xué)方法進(jìn)行的。即先提出界說和公理，接著就列出一系列的命題，并根據(jù)
那些未經(jīng)證明的前提，依據(jù)知性形式的推理，以證明這些命題。所以甚至有許多反對(duì)斯
賓諾莎體系的內(nèi)容和結(jié)論的人，都常常對(duì)于他的方法的嚴(yán)密次序予以高度贊揚(yáng)。但真正
講來，這種無條件地承認(rèn)他的形式或方法和無條件地反對(duì)他的內(nèi)容，都是同樣沒有根據(jù)
的。他的體系的內(nèi)容的缺點(diǎn)在于并未認(rèn)識(shí)到形式內(nèi)在于內(nèi)容里，而只是以主觀的外在的
形式去規(guī)定內(nèi)容。
他的實(shí)體只是直觀的洞見，未先行經(jīng)過辯證的中介過程。所以他的實(shí)體只是直接地
被認(rèn)作一普遍的否定力量，就好象只是一黑暗的無邊的深淵，將一切有規(guī)定性的內(nèi)容皆
徹底加以吞噬，使之成為空無，而從它自身產(chǎn)生出來的，沒有一個(gè)是有積極自身持存性
的事物。
§152
按照上述這一環(huán)節(jié)來說，實(shí)體作為絕對(duì)力量是自己與自己聯(lián)系著的力量，（這種力
量只是一內(nèi)在可能性）并因而是決定著其自身成為偶性的力量，同時(shí)由偶性而設(shè)定起來
的外在性又與這種力量有所區(qū)別，則這種力量，（正如它在必然性的第一種形式中，乃
是實(shí)體那樣）?，F(xiàn)在就是真正的關(guān)系，——
這就是因果關(guān)系。
（b）因果關(guān)系（Das KausalitaBts－VerhaBltni
s）
§153
實(shí)體在如下情形下，即是原因：即當(dāng)實(shí)體在過渡到偶性時(shí)，反而返回到自身，并且，
因而是原始的實(shí)質(zhì)，但同時(shí)又揚(yáng)其它的自身返回或揚(yáng)其它的單純可能性，以設(shè)定其自身
為它自身的否定者，從而產(chǎn)生出一種效果，產(chǎn)生出一種現(xiàn)實(shí)性。
這種現(xiàn)實(shí)性雖然只是設(shè)定起來的東西，卻通過產(chǎn)生效果的過程而同時(shí)又是必然的東
西。
〔說明〕原因，作為原始的實(shí)質(zhì)，具有絕對(duì)獨(dú)立性和一種與效果相對(duì)而自身保持其
持存性的規(guī)定或特性，但原因只有在其同一性構(gòu)成原始性本身的必然性中才過渡到效果。
假如我們重新想要談?wù)撘环N特定的內(nèi)容，可以說，我們找不到一種只存在于效果里而不
存在于原因里的內(nèi)容；——上述那種同一性就是絕對(duì)內(nèi)容本身；但它也同樣是形式規(guī)定。
原因的原始性在效果里被揚(yáng)棄了。它在效果里使自己成為一設(shè)定的存在了。但原因并不
因此而消逝，現(xiàn)實(shí)的東西并不因此好象只是效果。因?yàn)檫@被設(shè)定的存在也同樣直接地受
到揚(yáng)棄，甚或可說被設(shè)定就是原因的自身返回，就是它的原始性。只有在效果里，原因
才是現(xiàn)實(shí)的，不是原因。因此原因，真正講來，即是自因（causa sui），耶柯比由于對(duì)
中介堅(jiān)持片面的看法，曾在他討論斯賓諾莎的書信里，（第二版，第416頁），把自因
（自果也是同樣的），這一有關(guān)原因的絕對(duì)真理僅僅當(dāng)成一種形式主義。他復(fù)指出，上
帝不可定義為根據(jù)，本質(zhì)上須定義為原因。因此，只消對(duì)于原因的性質(zhì)予以透徹的考察，
就可以看出，他這種辦法沒有達(dá)到他的意圖。
即使在有限的原因和有限的原因的觀念里，也可看出因果內(nèi)容具有這種同一性。雨、
原因，和濕、效果，兩者都是同一實(shí)際存在著的水。就形式講來，原因（雨）是消失在
效果（濕）里面了，但這樣一來，效果也隨之消失了，因?yàn)闆]有原因，也就沒有效果，
便只剩下非因非果的濕了。
在通常意義的因果關(guān)系里，只要原因的內(nèi)容是有限的（正如實(shí)體是有限的那樣），
只要原因與效果被認(rèn)作兩個(gè)不同的獨(dú)立的存在，（但如果我們把兩者的因果關(guān)系抽掉，
它們就只是兩個(gè)獨(dú)立存在了）原因便是有限的。因?yàn)樵谟邢薜某橄笏枷肜?，我們總是?
執(zhí)著兩個(gè)范疇在聯(lián)系中的區(qū)別，所以我們也可以顛倒過來，將原因界說為一種被設(shè)定的
東西或效果。
這個(gè)作為效果的原因又有另一原因；依此遞進(jìn)，由果到因，以至無窮。同樣，也可
有一遞退的過程，因?yàn)樾Ч扰c原因同一，故自身也可認(rèn)作一原因，同時(shí)，也可認(rèn)作另
一足以產(chǎn)生別的效果的原因，如此遞退，由因到果，以至無窮。
附釋：知性愈是習(xí)于反對(duì)實(shí)體這一概念，則它便愈是常常運(yùn)用因果的關(guān)系。當(dāng)它要
把一個(gè)內(nèi)容當(dāng)作必然的事實(shí)來研究時(shí)，這抽象的理智便特別喜歡去追溯因果關(guān)系。誠然，
因果關(guān)系無疑地是屬于必然性的，但這種關(guān)系只是必然過程的一個(gè)側(cè)面。這個(gè)必然過程
同樣必須揚(yáng)棄那包含在因果關(guān)系里的中介性，并須表明其自身為簡單的自身關(guān)系。如果
我們固執(zhí)著因果關(guān)系的本身，則我們便得不到這種關(guān)系的真理性，而只看見有限的因果
性，而因果關(guān)系的有限性即在于堅(jiān)持因與果的區(qū)別。但這兩者并不僅是有區(qū)別，而且又
是同一的。即在通常意識(shí)里，我們也可以看出這種同一性。我們說一物為因，僅因其有
果，說一物為果，僅因其有因。由此足見，因果兩者具有同一的內(nèi)容，而因與果的區(qū)別
主要只是設(shè)定與被設(shè)定的區(qū)別。而這種形式的區(qū)別也同樣又揚(yáng)棄其自身，因?yàn)樵虿粌H
是一個(gè)他物的原因，而且又是它自己本身的原因；同時(shí)，效果也不僅是一個(gè)他物的效果，
而且又是它自己本身的效果。依此看來，事物的有限性即在這里：因與果按概念說，雖
是同一的，但這兩種形式卻表現(xiàn)出在如下方式上是分離開的，即因雖又是果，果雖又是
因，但因卻不在同樣聯(lián)系內(nèi)是因，而果也不在同樣聯(lián)系內(nèi)是果，這樣，于是又發(fā)生無窮
遞進(jìn)的情形：——無窮系列的因同時(shí)又表現(xiàn)為一無窮系列的果。
§154
果是與因有區(qū)別的：果之為果在于設(shè)定它的原因，但這種設(shè)定性也同樣是自身反映
和直接性。只要我們執(zhí)著于因果間的區(qū)別，則原因的作用，或原因所設(shè)定的后果，同時(shí)
也就是原因的前提。于是另有一實(shí)體出現(xiàn)，在它上面發(fā)生效果。這實(shí)體既是直接的，便
不是自己與自己聯(lián)系著的否定性，不是主動(dòng)的而是被動(dòng)的。但作為實(shí)體，它同樣也是主
動(dòng)的，它揚(yáng)棄那設(shè)定在先的直接性和那設(shè)定給它的效果；它作出反應(yīng)，換言之，它揚(yáng)棄
那第一個(gè)實(shí)體的活動(dòng)。但這第一個(gè)實(shí)體的活動(dòng)也同樣是對(duì)它自己的直接性或?qū)υO(shè)定給它
的效果的揚(yáng)棄，從而它便揚(yáng)棄了另一實(shí)體的活動(dòng)，并作出反應(yīng)。于是因果關(guān)系便過渡為
〔主動(dòng)與反作用的關(guān)系或〕相互作用（Wechsel－wirkung）。
在相互作用里，因果關(guān)系雖說尚未達(dá)到它的真實(shí)規(guī)定，但那種由因到果和由果到因
向外伸展直線式的無窮進(jìn)程，已得到真正的揚(yáng)棄，而繞回轉(zhuǎn)變?yōu)閳A圈式的過程，因而返
回到自身來了。直線式的無窮進(jìn)程的圓圈化而繞圓為一自成其結(jié)的關(guān)系也如一般隨處皆
有的簡單返回一樣，即上面所說的那種無思想性的重復(fù)之中，只是一和同一的東西，也
就是此一因與另一因以及兩者彼此的聯(lián)系。但此種聯(lián)系的發(fā)展，相互作用，本身即是區(qū)
別的變換，不過不是原因與原因的互換，而是因果關(guān)系中兩環(huán)節(jié)的互換，就每一環(huán)節(jié)各
個(gè)獨(dú)立自為，又按照兩者的同一性來說，原因之所以為原因，由于是效果的原因，反之，
效果之所以為效果，由于是原因的效果，——
而由于兩者的這種不可分離性，所以設(shè)定其一環(huán)節(jié)，同時(shí)也就設(shè)定其另一環(huán)節(jié)。
（c）相互作用（Die Wechselwirkung）
§165
在相互作用（die wechselsirkung）里，被堅(jiān)持為有區(qū)別的因果范疇，（α）自在
地都是同樣的，其一方面是原因，是原始的、主動(dòng)的、被動(dòng)的等等，其另一方面也同樣
如此。同樣，以對(duì)方為前提與以對(duì)方為所起作用的后果，直接的原始性與由相互作用而
設(shè)定的依賴性，也是一樣的東西。那以為是最初的第一的原因，由于它的直接性的緣故，
也是一被動(dòng)的，設(shè)定的存在，也是一效果。因此，所謂兩個(gè)原因的區(qū)別乃是空虛的。而
且原因自在地只有一個(gè)，這一個(gè)原因既在它的效果里揚(yáng)棄自己的實(shí)體性，同樣又在這效
果里，它才使自己成為獨(dú)立的原因。
§156
（β）但上述這種因果統(tǒng)一性，也是獨(dú)立自為的。因?yàn)檫@整個(gè)相互作用就是原因自
己本身的設(shè)定，而且只有原因的這種設(shè)定，才是原因的存在。區(qū)別的虛無性并不只是潛
在的或者只是我們的反思（見前一節(jié)）。而且相互關(guān)系本身就在于：將每一被設(shè)定起來
的規(guī)定又再加以揚(yáng)棄，使之轉(zhuǎn)化為相反的規(guī)定，因而把諸環(huán)節(jié)的潛在的空虛性都設(shè)定起
來了。在原始性里被設(shè)定有效果，這就是說，原始性被揚(yáng)棄了，原因的作用變成反作用
了，等等。
附釋：相互作用被設(shè)定為因果關(guān)系的充分的發(fā)展，同時(shí)也表明那抽象反思常利用來
作護(hù)符的因象關(guān)系，也有其不滿足之處，因?yàn)榉此剂?xí)于從因果律的觀點(diǎn)來觀察事物，因
而陷于上面所說的無窮遞進(jìn)。譬如，在歷史研究里，首先便可發(fā)生這樣的問題：究竟一
個(gè)民族的性格和禮俗是它的憲章和法律的原因呢，或者反過來說，一個(gè)民族的憲章和法
律是它的性格和禮俗的原因呢？于是我們可以進(jìn)一步說，兩者，一方面民族性或禮俗，
一方面憲章和法律，均可依據(jù)相互的聯(lián)系的原則去了解。這樣一來，原因即因其在這一
聯(lián)系里是原因，所以同時(shí)是效果，效果即因其在這一聯(lián)系里是效果，所以同時(shí)是原因。
同樣的觀點(diǎn)，可以適用于自然研究，特別適用于有生命的有機(jī)體的研究。有機(jī)體的每一
個(gè)別官能和功能皆可表明為同樣地處于彼此有相互影響的關(guān)系中。相互作用無疑地是由
因果關(guān)系直接發(fā)展出來的真理，也可說是它正站在概念的門口。但也正因?yàn)槿绱?，為?
要獲得概念式的認(rèn)識(shí)，我們卻不應(yīng)滿足于相互關(guān)系的應(yīng)用。假如我們對(duì)于某一內(nèi)容，只
依據(jù)相互關(guān)系的觀點(diǎn)去考察，那么事實(shí)上這是采取了一個(gè)完全沒有概念的態(tài)度。我們所
得到的僅是一堆枯燥的事實(shí)，而對(duì)于為了應(yīng)用因果關(guān)系去處理事實(shí)所首先要求的中介性
知識(shí)，仍然得不到滿足。如果我們仔細(xì)觀察應(yīng)用相互作用一范疇所以不能令人滿足的緣
故就可見到，相互關(guān)系不但不等于概念，而且它本身首先必須得到概念的理解。這就是
說，相互關(guān)系中的兩個(gè)方面不可讓它們作為直接給予的東西，而必須如前面兩節(jié)所指出
那樣，確認(rèn)它們?yōu)橐惠^高的第三者的兩個(gè)環(huán)節(jié)，而這較高的第三者即是概念。例如，認(rèn)
斯巴達(dá)民族的風(fēng)俗為斯巴達(dá)制度的結(jié)果，或者反過來，認(rèn)斯巴達(dá)的制度為他們的風(fēng)俗的
結(jié)果，這種看法當(dāng)然是不錯(cuò)的。不過這種看法不能予人以最后的滿足，因?yàn)槭聦?shí)上，這
種看法對(duì)于斯巴達(dá)民族的風(fēng)俗和制度并沒有概念式的理解。而這樣的理解只在于指出這
兩個(gè)方面以及一切其他足以表現(xiàn)斯巴達(dá)民族的生活和歷史的特殊方面，都是以斯巴達(dá)民
族的概念為基礎(chǔ)。
§157
（γ）
這種自己與自己本身的純粹交替，因此就是顯露出來的或設(shè)定起來的必然性。必然
性本身的紐帶就是同一性，不過還只是內(nèi)在的和隱蔽的同一性罷了。因?yàn)楸厝恍允潜徽J(rèn)
為現(xiàn)實(shí)事物的同一性，而這些現(xiàn)實(shí)事物的獨(dú)立性卻正應(yīng)是必然性。因此實(shí)體通過因果關(guān)
系和相互作用的發(fā)展途程，只是這樣一個(gè)設(shè)定：即獨(dú)立性是一種無限的否定的自身聯(lián)系，
——
一般說來，所謂否定的聯(lián)系，是說在這種聯(lián)系里，區(qū)別和中介成為一種與各個(gè)獨(dú)立
的現(xiàn)實(shí)事物彼此相獨(dú)立的原始性，——其所以說是無限的自身聯(lián)系，是因?yàn)楦鳜F(xiàn)實(shí)事物
的獨(dú)立性也只是它們的同一性。
§158
因此必然性的真理就是自由，而實(shí)體的真理就是概念——這是一種獨(dú)立性概念，其
獨(dú)立性，在于自己排斥自己使成為有區(qū)別的獨(dú)立物，而自己作為這種自身排斥卻與自身
相同一，并且，這種始終在自己本身之內(nèi)進(jìn)行的交替運(yùn)動(dòng)，只是與自己本身相關(guān)聯(lián)。
附釋：必然性常被稱作堅(jiān)硬的，單就必然性的本身，或就必然性的直接形態(tài)而言，
這話誠然不錯(cuò)。這里我們有一種情況，或一般講來，一種內(nèi)容，具有一種獨(dú)立自存性。
必然性首先包含著這樣的意思：即一個(gè)對(duì)象或內(nèi)容驟然遭遇著某種別的東西的阻礙，使
得它受到限制，而失掉其獨(dú)立自存性。
這就是直接的或抽象的必然性所包含的堅(jiān)硬的和悲慘的東西。在必然性里表現(xiàn)為互
相束縛，喪失獨(dú)立性的兩方面，雖有同一性，但最初也只是內(nèi)在的，還沒有出現(xiàn)在那受
必然性支配的事物里。所以從這種觀點(diǎn)看來，自由最初也只是抽象的，而這種抽象的自
由也只有通過放棄自己當(dāng)前的存在情況和所保有的東西，才可得到拯救。此外我們前此
已見到，必然性發(fā)展的過程是采取克服它最初出現(xiàn)的僵硬外在性，而逐漸顯示它的內(nèi)在
本質(zhì)的方式。由此便可表明那彼此互相束縛的兩方，事實(shí)上并非彼此陌生的，而只是一
個(gè)全體中不同的環(huán)節(jié)。而每一環(huán)節(jié)與對(duì)方發(fā)生聯(lián)系，正所以回復(fù)到它自己本身和自己與
自己相結(jié)合。這就是由必然性轉(zhuǎn)化到自由的過程，而這種自由并不單純是抽象的否定性
的自由，而反倒是一種具體的積極的自由。由此也可看出，認(rèn)自由與必然為彼此互相排
斥的看法，是如何地錯(cuò)誤了。無疑地，必然作為必然還不是自由；但是自由以必然為前
提，包含必然性在自身內(nèi)，作為被揚(yáng)棄了的東西。一個(gè)有德行的人自己意識(shí)著他的行為
內(nèi)容的必然性和自在自為的義務(wù)性。由于這樣，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚
且可以說，正由于有了這種必然性與義務(wù)性的意識(shí)，他才首先達(dá)到真正的內(nèi)容充實(shí)的自
由，有別于從剛愎任性而來的空無內(nèi)容的和單純可能性的自由。一個(gè)罪犯受到處罰，他
可以認(rèn)為他所受的懲罰限制了他的自由。
但事實(shí)上，那加給他的懲罰并不是一種外在的異己的暴力，而只是他自己的行為自
身的一種表現(xiàn)。只要他能夠認(rèn)識(shí)這點(diǎn)，他就會(huì)把自己當(dāng)作一個(gè)自由人去對(duì)待這事。一般
講來，當(dāng)一個(gè)人自己知道他是完全為絕對(duì)理念所決定時(shí)，他便達(dá)到了人的最高的獨(dú)立性。
斯賓諾莎所謂對(duì)神的理智的愛（amor intelA lectualis Dei）也就是指這種心境和行為
而言。
§159
這樣一來，概念就是存在與本質(zhì)的真理，因?yàn)榉祷氐阶约罕旧淼挠超F(xiàn)（Scheinen），
同時(shí)即是獨(dú)立的直接性，而不同的現(xiàn)實(shí)性的這種存在，直接地就只是一種在自己本身內(nèi)
的映現(xiàn)。
〔說明〕概念曾經(jīng)證明其為存在和本質(zhì)的真理，而存在和本質(zhì)兩者在概念里就象返
回到它們的根據(jù)那樣，反過來說，則概念曾從存在中發(fā)展出來，也就象從它自己的根據(jù)
中發(fā)展出來那樣。前一方面的進(jìn)展可以看成是存在深入于它自己本身，通過這一進(jìn)展過
程而揭示它的內(nèi)在本性。后一方面的進(jìn)展可以看成是比較完滿的東西從不甚完滿的東西
展現(xiàn)出來。
由于只是從后一方面來看這樣的發(fā)展過程，所以就會(huì)引起人們對(duì)于哲學(xué)的責(zé)難。這
里關(guān)于不甚完滿與比較完滿的膚淺思想，其較確切的內(nèi)容即在于指出作為與其自身直接
統(tǒng)一的存在與作為與其自身自由中介的概念之間的區(qū)別。由于存在既經(jīng)表明自己是概念
的一個(gè)環(huán)節(jié)，則概念也因此證明了自己是存在的真理。概念，作為它的自身返回和中介
性的揚(yáng)棄，便是直接的東西的前提，——這一前提與返回到自身是同一的，而這種同一
性便構(gòu)成自由和概念。因此，如果概念的環(huán)節(jié)可叫做不完滿的，則概念本身便可說是完
滿的，當(dāng)然也可以說，概念是從不完滿的東西發(fā)展出來的，因?yàn)楦拍畋举|(zhì)上即在于揚(yáng)其
它的前提。但是也惟有概念設(shè)定它自身，同時(shí)也設(shè)定它的前提，正如在討論因果關(guān)系時(shí)
一般地指出，而在討論相互關(guān)系時(shí)確切地所明白指出那樣。
這樣，就概念與存在和本質(zhì)的聯(lián)系來說，可以對(duì)概念作出這樣的規(guī)定，即：概念是
返回到作為簡單直接的存在那種的本質(zhì)，因此這種本質(zhì)的映現(xiàn)便有了現(xiàn)實(shí)性，而這本質(zhì)
的現(xiàn)實(shí)性同時(shí)即是一種在自己本身內(nèi)的自由映現(xiàn)。在這種方式下，概念便把存在作為它
對(duì)它自己的簡單的聯(lián)系，或者作為它在自己本身內(nèi)統(tǒng)一的直接性。存在是如此貧乏的一
個(gè)范疇，以至可以說，它是最不能揭示概念中所包含的內(nèi)容。
由必然到自由或由現(xiàn)實(shí)到概念的過渡是最艱苦的過程，因?yàn)楠?dú)立的現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)被理解
為在過渡到別的獨(dú)立現(xiàn)實(shí)的過程中并且在它與別的獨(dú)立現(xiàn)實(shí)的同一性中，才具有它的一
切實(shí)體性。這樣一來，概念也就是最堅(jiān)硬的東西了，因?yàn)楦拍畋旧碚沁@種同一性。但
是那現(xiàn)實(shí)的實(shí)體本身，那在它的自為存在中不容許任何事物滲入的“原因”，即已經(jīng)受
了必然性或命運(yùn)的支配，并且必定要過渡到被設(shè)定的存在。而這種受必然性或命運(yùn)的支
配，才應(yīng)說是最堅(jiān)硬的事實(shí)。反之，對(duì)必然性加以思維，也就是對(duì)上述最堅(jiān)硬的必然性
的消解。因?yàn)樗季S就是在他物中自己與自己結(jié)合在一起。思維就是一種解放，而這種解
放并不是逃避到抽象中去，而是指一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物通過必然性的力量與別的現(xiàn)實(shí)事物聯(lián)結(jié)
在一起，但又不把這別的現(xiàn)實(shí)事物當(dāng)成異己的他物，而是把它當(dāng)成自己固有的存在和自
己設(shè)定起來的東西。這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫做我；就其發(fā)展成
一全體而言，便叫做自由精神；就其為純潔的情感而言，便叫做愛；就其為高尚的享受
而言，便叫做幸福——斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體的偉大直觀只是對(duì)于有限的自為存在的自在的
解放；但是只有概念本身才自為地是必然性的力量和現(xiàn)實(shí)的自由。
附釋：如這里所說，我們把概念認(rèn)作存在和本質(zhì)的真理，也許不免有人要問，為什
么不把概念作為邏輯的開端呢？對(duì)這問題可以這樣解答：邏輯的目的既在于求思想性的
或概念式的知識(shí)，正因?yàn)檫@樣，就不能自真理開始，因?yàn)檎胬?，如果一開始就直說出來，
也不過只是提出些單純的論斷而已。而建立在思想上的真理，則由思維予以證明和檢驗(yàn)。
如果我們將概念放在邏輯學(xué)的頂點(diǎn)上，并且就內(nèi)容看來，完全是正確的，象把概念界說
為存在與本質(zhì)的統(tǒng)一那樣，那么，就會(huì)引譬如下的問題：我們須如何去思維存在和本質(zhì)
的內(nèi)容呢？這兩者又如何能夠在概念的統(tǒng)一里綜貫起來的呢？但如果我們一開始就解答
了這些問題，而還說這不是自概念開始的，那就會(huì)只是按名詞來說，而不是按照實(shí)質(zhì)來
說。真正的開始將會(huì)從存在出發(fā)，正象本書所采取的步驟也是自存在開始那樣。
但是有這么一點(diǎn)區(qū)別，即按某種做法，存在以及本質(zhì)的種種規(guī)定或范疇，就仿佛都
可以從表象那里直接地接受過來似的，與此相反，我們?cè)诒緯飬s考察了存在與本質(zhì)自
己辯證發(fā)展的過程，并且認(rèn)識(shí)了它們?nèi)绾螕P(yáng)棄其自身而達(dá)到概念的統(tǒng)一。
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