二
　先王以樂教人，固如朱子說，以調(diào)易人性情。抑樂之為道，其精微者既徹乎形而下之器，其度數(shù)聲名亦皆以載夫形而上之道；如律度量衡，皆自黃鐘生之類是也。解會(huì)及此，則天下之理亦思過半矣。若專以“急不得、緩不得”借為調(diào)心之法，將與釋氏參沒意味話頭相似，非圣教也。

三
　“書”有識(shí)字、寫字兩件工夫。識(shí)字便須知六書之旨，寫字卻須端妍合法。合法者，如今人不寫省字之類。注疏家專以六書言，卻遺下了一半。

圣　經(jīng)
一
　　緣“德”上著一“明”字， 所以朱子直指為心。但此所謂心，包含極大，托體最先，與“正心”心字固別。性是二氣五行妙合凝結(jié)以生底物事，此則合得停勻，結(jié)得清爽，終留不失，使人別于 物之蒙昧者也。德者有得之謂，人得之以為人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發(fā)于四肢，見于事業(yè) 者，則身修以應(yīng)家國天下矣。明德唯人有之，則已專屬之人。屬之人，則不可復(fù)名為性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也，故 又舉張子“統(tǒng)性情”之言以明之。乃既以應(yīng)萬事，則兼乎情，上統(tǒng)性而不純乎性矣。
　　性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時(shí)還迸露出來。如乍見孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又會(huì)敷施翕受，受蔽之故。所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、誠、正亦可施功以復(fù)其明矣。

二
　　朱子“心屬火”之說，單舉一臟，與肝脾肺腎分治者，其亦泥矣。此處說心，則五臟五官，四肢百骸，一切“虛靈不昧”底都在里面。如手能持等。“虛”者，本未有私欲之謂也。不可云如虛空。“靈”者，曲折洞達(dá)而咸善也。尚書靈字，只作善解，孟子所言仁術(shù)，此也，不可作機(jī)警訓(xùn)。“不昧”有初終、表里二義：初之所得，終不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三義，“明”字之旨已盡，切不可以光訓(xùn)“明”。
　　孟子曰：“日月有明，容光必照焉?！泵髯悦鳎庾怨?。如鏡明而無光，火光而不明，內(nèi)景外景之別也。“明德”只是體上明，到“致知”知字上，則漸繇體達(dá)用，有光義矣。

三
　　“舊染之污”有二義，而暴君之風(fēng)化、末世 之習(xí)俗不與焉。大學(xué)之道，初不為承亂之君師言也。一則民自少至長，不承德教，只索性流入污下去。一則人之為善，須是日遷，若偶行一善，自恃為善人，則不但 其余皆惡，即此一善，已挾之而成驕陵。故傳云“日新”，云“作新”，皆有更進(jìn)、重新之意。
　　新安引書“舊染污俗，咸與惟新”以釋此，則是過泥出處而成滯累。如湯之自銘“日新”也，豈亦染桀之污俗乎？況書云“咸與惟新”，只是除前不究意，與此何干？

四
　　“必至于是”是未得求得，“不遷”是已得 勿失?！爸褂谥辽啤表氁粴庾x下，歸重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位，方是歸宿，而既到至善地位，不可退轉(zhuǎn)也。朱子以“ 不能守”反“不遷”，最為明切。此中原無太過，只有不及。語錄中作無太過不及說，自不如章句之當(dāng)。蓋既云至善，則終無有能過之者也。
　　或疑明 德固無太過之慮，若新民，安得不以過為防？假令要民為善，教格過密，立法過峻，豈非太過？然使但向事跡上論，則明德亦將有之。如去私欲而至于絕婚宦，行仁 而從井救人，立義而為宰辭粟，亦似太過。不知格物、致知、正心、誠意以明明德，安得有太過？補(bǔ)傳云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其 極”，何等繁重！誠意傳云“如惡惡臭，如好好色”，何等峻切！而有能過是以為功者乎？
　　新民者，以孝、弟、慈齊家而成教于國，須令國人皆從而 皆喻。又如仁人于妨賢病國之人，乃至迸諸四夷，不與同中國。舉賢唯恐不先，退不善唯恐不遠(yuǎn)，則亦鰓鰓然惟不及之為憂，安得遽防太過，而早覓休止乎？“如切 如磋，如琢如磨”，是學(xué)問中精密之極致；親賢樂利，須漸被于沒世后之君子小人而不窮。柰何訓(xùn)止為歇息，而棄“至善”至字于不問耶？或問云“非可以私意茍且 而為”，盡之矣。

五
　　“在”云者，言大學(xué)教人之目雖有八，其所學(xué)之事雖繁重廣大，而約其道則在三者也。大學(xué)一篇，乃是指示古之大學(xué)教人之法，初終條理一貫之大旨，非夫子始為是書建立科條，以責(zé)學(xué)者。
　　章句三“當(dāng)”字，是推開論理。張氏曰“在猶當(dāng)也”，鹵莽甚矣。藉令以此教學(xué)者“ 當(dāng)明明德”，亦令彼茫然不知從何處明起。

六
　　黃氏說“氣稟所拘有分?jǐn)?shù)，物欲所蔽則全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分?jǐn)?shù)。如淫聲淺而美色深者，則去耳之欲亦易，未全昏也。
　　曾見魏黨中有一二士大夫，果然不貪。他只被愛官做一段私欲，遮卻羞出幸門一段名義，卻于利輕微，所以財(cái)利蔽他不得；而其臨財(cái)毋茍得一點(diǎn)良心，也究竟不曾受蔽。此亦分?jǐn)?shù)偏全之不齊也。

七
　　朱子說“定、靜、安、慮、得是功效次第，不是工夫節(jié)目”。謂之工夫，固必不可。乃所謂功效者，只是做工夫時(shí)自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、動(dòng)，逐位各有事實(shí)。故又云：“才知止，自然相因而見。”
　 　總之，此五者之效，原不逐段歇息見功，非今日定而明日靜也。自“知止”到“能得 ”，徹首徹尾，五者次見而不舍。合而言之，與學(xué)相終始；分而言之，格一物亦須有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦 然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦無不然。若論其極，則自始教“格物”，直至“明明德于天下 ”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功處見此五者耳。為學(xué)者當(dāng)自知之。
　　“知止”是知道者明德新民底全體大用，必要到此方休。節(jié)云知止，具云知止于至善。“定”則于至善中曲折相因之致，委悉了當(dāng)。內(nèi)不拘小身心意知而喪其用，外不侈大天下國家而喪其體，十分大全，一眼覷定，則定理現(xiàn)，故曰有定。定體立矣。偏曲之學(xué)，功利之術(shù)，不足以搖之，從此下手做去，更無移易矣。此即從“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而見?！?
　 　后四者其相因之速亦然。就此下手做去時(shí)，心中更無恐懼疑惑，即此而“心不妄動(dòng)” ，是謂之靜。妄動(dòng)者，只是無根而動(dòng)。大要識(shí)不穩(wěn)，故氣不充，非必有外物感之。如格一物，正當(dāng)作如是解，卻無故若警若悟，而又以為不然，此唯定理不見，定志 不堅(jiān)也。若一定不易去做，自然不爾，而氣隨志靜，專于所事以致其密用矣。唯然，則身之所處，物之來交，無不順而無不安，靜以待之故也。如好善如好好色，則 善雖有不利，善雖不易好，而無往不安心于好。此隨舉一條目，皆可類推得之。要唯靜者能之，心不內(nèi)動(dòng)，故物亦不能動(dòng)之也。
　　慮而云“處事精詳”者，所謂事，即求止至善之事也。所以謂之事者，以學(xué)者所處之事，無有出于明德新民之外也。才一知當(dāng)止于至善，即必求至焉；而求止至善，必條理施為，精詳曲至。唯內(nèi)不妄動(dòng)，而于外皆順，則條理粲然，無復(fù)疏脫矣。不亂于外，故能盡于其中也。
　　于內(nèi)有主，于外不疑，條理既得，唯在決行之而已矣。行斯得矣。一日具知，則慮而得可見于一日之閑；終身不舍，則定靜安相養(yǎng)于終身之久要。則定靜安慮相因之際，不無相長之功，而不假更端之力。惟至于得，則篤行之事，要終而亦創(chuàng)始。故或問云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之為盡境也。

九
　　朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中閑一重本領(lǐng)，不得分明。非曰“心者身之所主也”其說不當(dāng)，但止在過關(guān)上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統(tǒng)性情者言之，則正心之功，亦因以無實(shí)。
　 　夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統(tǒng)性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動(dòng)者為心，則業(yè)發(fā)此心而與 物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者也。蓋以其生之于心者傳之于外，旋生旋見，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也。
　　蓋曰“心統(tǒng)性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。
　 　惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其 身者，非供情欲之用，則直無之矣。傳所謂“視不見，聽不聞，食不知味”者是已。夫唯有其心，則所為視、所為聽、所欲言、所自動(dòng)者，胥此以為之主。惟然，則 可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之閑而聽命于意焉。不于此早授之以正，則雖善其意，而亦如雷龍之火，無恒而易為起滅，故必欲正其心者，乃能于意求誠。乃于以修身，而及于家、國、天下，固無本矣。
　　夫此心之原，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。故大學(xué)之道，必于此授之以正，既防閑之使不向于邪，又輔相之使必于正，而無或倚靡無托于無正無不正之交。當(dāng)其發(fā)為意而恒為之主，則以其正者為誠之則。中庸所謂“無惡于志”。當(dāng) 其意之未發(fā)，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現(xiàn)前驗(yàn)吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不 睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實(shí)功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎視聽言動(dòng)者也，則唯志而已矣。

十
　　朱子說“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者兩條目發(fā)出大端道理，非竟混致知、格物為一也。正心、誠意，亦非今日誠意，明日又正心。乃至平天下，無不皆然，非但格致為爾。
　　若統(tǒng)論之，則自格物至平天下，皆止一事。如用人理財(cái)，分明是格物事等。若分言之，則格物之成功為物格，“物格而后知至”，中閑有三轉(zhuǎn)折。藉令概而為一，則廉級(jí)不清，竟云格物則知自至，竟刪抹下“致”字一段工夫矣。
　　若云格物以外言，致知以內(nèi)言，內(nèi)外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又云“致知在格物”，則豈可云格物在格物，致知在致知也？
　　今人說誠意先致知，咸云知善知惡而后可誠其意，則是知者以知善知惡言矣。及說格物致知，則又云知天下之物，便是致知。均一致知，而隨上下文轉(zhuǎn)，打作兩橛，其迷謬有如此者。
　 　至如或問小注所引語錄，有謂“父子本同一氣，只是一人之身分成兩個(gè)”為物理，于此格去，則知子之所以孝，父之所以慈。如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而 為門人所假托附會(huì)者無疑。天下豈有欲為孝子者，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當(dāng)初本一人之身，而后知所以當(dāng)孝乎？即此一事求之，便 知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。
　　且如知善知惡是知，而善惡有在物者，如大惡人不可與交，觀察他舉動(dòng)詳細(xì)，則雖巧于藏 奸，而無不洞見；如砒毒殺人，看本草，聽人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧于屋漏，則即與跖為徒；又如酒肉黍稻本 以養(yǎng)生，只自家食量有大小，過則傷人：此若于物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。
　　是故孝者不學(xué)而知，不慮而能，慈者不學(xué)養(yǎng)子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事親之道，有在經(jīng)為宜，在變?yōu)闄?quán)者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使無纖毫之疑似，而后可用其誠。此則格致相因，而致知在格物者，但謂此也。
　 　天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復(fù)拘于量。顏?zhàn)勇勔恢?，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物 而后盡知萬事之理，既必不可得之?dāng)?shù)。是以補(bǔ)傳云“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”，初不云積其所格，而吾之知已無不至也。知至者，“吾心之全體大用無不 明”也。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用，而豈但于物求之哉？孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧?！? 規(guī)矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規(guī)矩之中，故曰“致知在格物”；規(guī)矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。
　 　大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之 疑?！爸轮诟裎铩?，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。乃有數(shù)字句、匯同異以為學(xué)，如朱氏公 遷者。嗚呼！以此為致知，恐古人小學(xué)之所不暇，而況大學(xué)乎？勿軒熊氏亦然。

一一
　　大學(xué)于治國平天下，言教不言養(yǎng)。蓋養(yǎng)民之道，王者自制為成憲，子孫守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非學(xué)者之事，故大學(xué)不以之立教。所云厚薄，如論語“躬自厚而薄責(zé)于人”之旨，即所謂“其家不可教而能教人者無之”也。其云以推恩之次第言者，非是。

傳第一章

　　章句云：“明命即天之所以與我，而我之所以為德者?！表毣羁匆弧凹础弊?。如“性即理也”，倘刪去“即”字，而云“性理也”，則固不可。即者，言即者個(gè)物事，非有異也。
　　當(dāng)有生之初，天以是命之為性；有生以后，時(shí)時(shí)處處，天命赫然以臨于人，亦只是此。蓋天無心成化，只是恁地去施其命令，總不知道。人之初生而壯、而老、而死，只妙合處遇可受者便成其化。在天既無或命或不命之時(shí)，則在人固非初生受命而后無所受也。
　 　孟子言“順受其正”，原在生后。彼雖為禍福之命，而既已云“正”，則是理矣，理則亦明命矣。若以為初生所受之命，則必凝滯久留而為一物。朱子曰：“不成 有一物可見其形象。”又曰：“無時(shí)而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑。”其非但為初生所受明矣。吳季子專屬之有生之初，乃不達(dá)朱子之微言。使然，則湯常以心目注想初生時(shí) 所得，其與參本來面目者，相去幾何耶？
　　愚于周易尚書傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似與先儒不合。今讀朱子“無時(shí)而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑”一語，幸先得我心之所然。

傳第二章

　　君德可言新，于民不可言明?！懊髅鞯掠谔煜隆?，固如朱子所云“規(guī)模須如此”，亦自我之推致而言，非實(shí)以其明明德者施教于民也。新則曰“作新”，則實(shí)以日新之道鼓舞之矣。
　　明是復(fù)性，須在心意知上做工夫。若民，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能。新只是修身上，止除卻身上一段染污，即日新矣。故章句釋盤銘，亦曰“舊染之污”。但在湯所謂染污者細(xì)，民之所染污者粗。且此亦湯為銘自警之詞，固無妨非有染污而以染污為戒。

傳第三章
一
　　“敬”字有二義：有所施 敬而敬之敬是工夫，若但言敬而無所施，乃是直指心德之體。故先儒言“主敬”，言“持敬”，工夫在“主”、“持”二字上。敬為德體，而非言畏言慎之比。章句 云“無不敬”，猶言無不仁，無不義?，F(xiàn)成下一“敬”字，又現(xiàn)成統(tǒng)下一“止 ”字，故又曰“安所止”，皆贊其已成之德。工夫只在“緝熙”上?！熬兾酢闭撸凑戮渌^“常目在之”，傳所謂“日日新，又日新”也。
　　繇其天理恒明，昏污凈盡，則實(shí)理存于心，而莊敬日強(qiáng)。繇其莊敬日強(qiáng)，而欲無不凈，理無不明，則德造其極而無所遷退。此“緝熙敬止”相因之序也。
　　敬但在心體上說，止則在事上見。仁敬孝慈信，皆“安所止”之事也。緝熙者，明新之功。敬止者，明新之效。熙而緝，則不已于明新，而必止于至善也。無不敬而止之安，則明新不已，而既止于至善矣。實(shí)釋“在止于至善”意，吃緊在“緝熙”二字。諸家拈“敬止 ”作主者非是。

二
　　朱子謂恂栗威儀為成就后氣象，拈出極精。 其又云“嚴(yán)敬存乎中，光輝著乎外”，“ 存”字但從中外上與“著”字為對(duì)，非若“存心”、“存誠”之“存”，為用力存之也。既云“存乎中”，又云“氣象”，此亦大不易見。唯日近大人君子，而用意 觀之，則“存乎中 ”者，自有其氣象，可望而知耳。
　　所以知恂栗之為氣象，而非云存恂栗于中者，以學(xué)修之中原有嚴(yán)密學(xué)修皆有。武毅修之功，不待更詠瑟僩。且詩云“瑟兮僩兮”，“兮”之為義，固為語助，而皆就旁觀者可見可聞，寓目警心上說。如“挑兮達(dá)兮”、“侈兮哆兮”、“發(fā)兮揭兮”之類，皆是。其藏于密而致存養(yǎng)之功者，不得以“兮”詠嘆之。
　　此“恂栗”字，與上“敬”字略同，皆以言乎已成之德。但彼言敬，看文王處較深遠(yuǎn)闊大，在仁敬孝慈信之無貳無懈上說；此以“瑟兮僩兮”詠“恂栗”，專于氣象上相喻耳。
　　“恂栗”二字，與“威儀”一例，雖俱為氣象之善者，而所包亦廣?！扳酢倍荒?“瑟兮僩兮”者有之矣，唯此君子之“恂栗”為“瑟兮僩兮”，所以為存中氣象之至善。詠學(xué)修放此，亦道此君子學(xué)修之精密，如切如磋，如琢如磨，極其至也。止此一氣象，其嚴(yán)密武毅者則屬“恂栗”，其宣著盛大者則屬“威儀”。章句兩“貌”字，是合并寫出，一人不容有二貌也。
　　但其宣著盛大者，多在衣冠舉動(dòng)上見，衣冠如“襜如也”之類。嚴(yán)密武毅則就神情氣魄上見。徒有其威儀，而神情嚴(yán)密。氣魄，武毅。或疏或弛，則以知其非根心所生之色，故以“存乎中”言之。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動(dòng)周旋，或脫略而不一中于禮，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之，方是至善。

補(bǔ)　傳凡大全所輯無關(guān)疑義者，則不復(fù)著說，故第四章傳闕。中庸、論語、孟子如此類者尤多。

　　小注謂“已知之理”，承小學(xué)說來，此乃看得朱子胸中原委節(jié)次不妄處。乃既以小學(xué)所習(xí)為已知之理，則亦灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之當(dāng)然，禮樂射御書數(shù)之所以然者是也。
　 　以此求之，傳文“天下之物莫不有理”八字，未免有疵。只此灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退、禮樂射御書數(shù)，約略旁通，已括盡修齊治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有 理，而要非學(xué)者之所必格。若遇一物而必窮之，則或如張華、段成式之以成其記誦詞章之俗儒，或且就翠竹黃花、燈籠露柱索覓神通，為寂滅無實(shí)之異端矣。

傳第六章

一

　　先儒分致知格物屬知，誠意以下屬行，是通將大學(xué)分作兩節(jié)。大分段處且如此說，若逐項(xiàng)下手工夫，則致知格物亦有行，誠意以下至平天下亦無不有知。
　　格致有行者，如人學(xué)弈棋相似，但終日打譜，亦不能盡達(dá)殺活之機(jī)；必亦與人對(duì)弈，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打譜，已早屬力行矣。
　 　蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理。使?fàn)枺瑹o論事到身上，繇你從容去致知不得；便盡有暇日，揣摩得十余年，及至用時(shí)，不相應(yīng)者多矣。如 為子而必誠于孝，觸目警心，自有許多痛癢相關(guān)處，隨在宜加細(xì)察，亦硬靠著平日知道的定省溫清樣子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不試，而姑儲(chǔ)其知 以為誠正之用。是知中亦有行也。
　　知此，則誠意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起處，其為善為惡之分界有顯然易別者，夙昔所致之知可見其效，而無待于更審矣。其疑善疑惡，因事幾以決，亦有非夙昔之可豫知者。則方慎之際，其加警省而為分別也，亦必用知。
　　即以好好色惡惡臭言之。起念好惡時(shí)，惺然不昧，豈不屬知？好而求得，惡而求去，方始屬行。世豈有在心意上做工夫，而死守舊聞，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，則亦硁硁之小人而已。
　　大要致知上總煞分明，亦只是大端顯現(xiàn)；研幾審理，終其身而無可輟也。倘云如白日麗天，更無勞其再用照燭，此圣神功化極致之所未逮，而況于學(xué)者？而方格致之始，固事在求知，亦終不似俗儒之記誦講解以為格物，異端之面壁觀心以為致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。
　　知此，則第六章傳章句所云“己所獨(dú)知”，第八章傳文所云“知惡”、“知美”之類，皆行中之知，無待紛紜爭誠意之功在致知前、致知后矣。經(jīng)言先后，不言前后。前后者，昨今之謂也。先后者，緩急之謂也。

二
　　或問云：“無不好者拒之于內(nèi)，無不惡者挽之于中?！狈蚝脨憾芈犆谥兄鶠橹髡撸瑒t亦必有固好者挽之于內(nèi)，固惡者拒之于中矣。
　 　傳文原非以“毋自欺”為“誠其意”硬地作注腳，乃就意不誠者轉(zhuǎn)念之弊而反形之。自欺是不誠。若無不誠，亦須有誠。要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意 發(fā)時(shí)撞將去，教他吃個(gè)滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應(yīng)底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發(fā)將出來，似竹筍般始終是者個(gè)則樣。如此撲滿條達(dá)， 一直誠將去，更不教他中閑招致自欺，便謂之毋自欺也。
　　傳者只為“誠其意”上更無可下之語，只說誠意已足。故 通梢說個(gè)“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辭”，如今郡縣禁止詞訟，只是不受，非拏著來訟者以刑罰治之也。不然，虛內(nèi)事外，只管把者意揀擇分派，此為非自欺 而聽其發(fā)，此為自欺而遏絕之，勿論意發(fā)于倉卒，勢不及禁，而中心交戰(zhàn)，意為之亂，抑不能滋長善萌。況乎內(nèi)無取正之則、篤實(shí)之理為克敵制勝之具，豈非張空弮 而入白刃乎？經(jīng)傳皆云“ 誠其意”，不云“擇其意”、“嚴(yán)其意”，后人蓋未之思耳。
　　但當(dāng)未有意時(shí)，其將來之善幾惡幾，不可預(yù)為擬制，而務(wù)于從容涵養(yǎng)，不可急迫迫地逼教好意出來。及其意已發(fā)而可知之后，不可強(qiáng)為補(bǔ)飾，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑僅己所獨(dú)知之時(shí)而加之慎。實(shí)則以誠灌注乎意，徹表徹里，徹始徹終，強(qiáng)固精明，非但于獨(dú)知而防之也。
　　慎字不可作防字解，乃縝密詳謹(jǐn)之意。惡惡臭，好好色，豈有所防哉？無不好，無不惡，即是慎。蓋此誠字，雖是用功字，原不與偽字對(duì)；偽者，欺人者也。乃與不誠為對(duì)；如中庸言“不誠無物”之不誠。不誠則或偽，偽不僅于不誠。不誠者，自欺者也；不誠則自欺，自欺則自體不成，故無物。若偽，則反有偽物矣。總為理不滿足，所以大概說得去、行得去便休。
　　詩云“何有何亡，黽勉求之”，只為是個(gè)貧家，所以扯拽教過。若誠其意者，須是金粟充滿，而用之如流水，一無吝嗇，則更不使有支撐之意耳。此則慎獨(dú)為誠意扣緊之功，而非誠意之全恃乎此，及人所共知之后，遂無所用其力也。雖至人所共知，尚有有其意而未有其事之時(shí)。意中千條百緒，統(tǒng)名為意。
　　只為意不得誠，沒奈何只索自欺。平常不肯開者自欺一條活路，則發(fā)意時(shí)所以力致其誠者，當(dāng)何如敦篤也。故誠意者必不自欺，而預(yù)禁自欺者亦誠意之法，互相為成也。

三
　　惡惡臭，好好色，是誠之本體。誠其意而毋自欺，以至其用意如惡惡臭、好好色，乃是工夫至到，本體透露。將此以驗(yàn)吾之意果誠與否則可，若立意要如此，而徑以如惡惡臭、如好好色，則直是無下手處。
　　好好色、惡惡臭者，已然則不可按遏，未然則無假安排，是以得謂之誠。其不爾者，如閹宦之不好色，鼽窒人之不惡臭，豈有所得用其力哉？

四
　　章句之說，與或問異?？磥?，或問于傳文理 勢較順。傳云“此之謂自謙”，明是指點(diǎn)出誠好誠惡時(shí)心體，非用功語。章句中“務(wù)”字、“求”字，于語勢既不符合，不如或問中 “既如此矣”“則庶乎”七字之當(dāng)。或問雖有“而須臾之頃，纖芥之微，念念相承，無少閑斷 ”一段，自以補(bǔ)傳意之所必有，非于此始著力，如章句“務(wù)決去，求必得”之吃緊下工夫也。其云“內(nèi)外昭融，表里澄徹”，正是自謙時(shí)意象；而心正身修，直自謙 者之所得耳。如此，則“故君子”一“故”字亦傳遞有因，不爾，亦鶻突不分明矣。此文勢順不順之分也。
　　若以理言，章句云“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色”，所謂使者，制之于此而彼自聽令乎？抑處置有權(quán)而俾從吾令乎？若制之于此而彼自聽令，是亦明夫非“決去、求得”之為功矣。如處置有權(quán)而“務(wù)決去之”，“求必得之”，竊恐意之方發(fā)，更不容人逗留而施其挾持也。
　　且求善去惡之功，自在既好既惡之余，修身之事，而非誠意之事。但云好好色、惡惡臭，則人固未有務(wù)惡惡臭、求好好色之理。意本不然而強(qiáng)其然，亦安得謂之誠耶？
　　子夏入見圣道之時(shí)，非不求必得也。而唯其起念之際，非有根心不已之誠，意根心便是誠。則出見紛華而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。
　　章句為初學(xué)者陷溺已深，尋不著誠意線路，開此一法門，且教他有入處。若大學(xué)徹首徹尾一段大學(xué)問，則以此為助長無益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反觀之法，非扣緊著好惡之末流以力用其誠也。
　　唯誠其意而毋自欺，則其意之好善惡惡也，如惡惡臭，如好好色，無乎不誠，而乃可謂之自謙。故君子必慎其獨(dú)，以致其誠之之功焉。本文自如此說，固文順而理安也。
　　“自謙”云者，意誠也，非誠其意也。故或問以“內(nèi)外昭融”一段，接遞到心正身修上，與經(jīng)文“意誠而后心正”二句合轍，而非以釋經(jīng)文“欲正其心者先誠其意”之旨。此之不察，故難免于惑亂矣。
　　小注中有“要自謙”之語，須活看。若要自謙，須慎獨(dú)，須毋自欺，須誠其意。不然，雖欲自謙，其將能乎？

五
　　“自欺”、“自謙”一“自”字，章句、或問未與分明拈出?；騿栐啤捌堁勺云?，而意之所發(fā)有不誠者”，將在意上一層說，亦微有分別。此自字元不與人相對(duì)。其立一欺人以相對(duì)者，全不惺忪之俗儒也，其謬固不待破。且自欺既爾，其于自謙也，亦可立一謙人之名以相形乎？
　 　不爾，則必以意為自。雖未見有顯指意為自者，然夫人胸中若有所解，而憚出諸口，則亦曰意而已矣。茍以意為自，則欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自 謙，又別立一意以治之，是其為兩意也明甚。若云以后意治前意，終是亡羊補(bǔ)牢之下策。過后知悔，特良心之發(fā)見，而可云誠意而意誠哉？況其所發(fā)之意而善也，則 已早無所欺矣；如其所發(fā)而不善也，此豈可使之謙焉快足者乎？
　　今以一言斷之曰：意無恒體。無恒體者，不可執(zhí)之為自，不受欺，而亦無可謙也。乃 既破自非意，則必有所謂自者。此之不審，茍務(wù)深求，于是乎“本來面目”、“主人翁”、 “無位真人”，一切邪說，得以乘閑惑人。圣賢之學(xué)，既不容如此，無已，曷亦求之經(jīng)、傳乎？則愚請(qǐng)破從來之所未破，而直就經(jīng)以釋之曰：所謂自者，心也，欲修 其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也。心之所存，善而非惡。意之已動(dòng)，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣。意欺心。唯誠其意者，充此心之善，以灌注乎所動(dòng)之意而皆實(shí)，則吾所存之心周流滿愜而無有餒也，此之謂自謙也。意謙心。
　　且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無感而生，如不因有色現(xiàn)前而思色等。心則未有所感而不現(xiàn)。如存惻隱之心，無孺子入井事則不現(xiàn)等。好色惡臭之不當(dāng)前，人則無所好而無所惡。雖妄思色，終不作好。意則起念于此，而取境于彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有閑斷，因伏不發(fā)，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣。
　　傳之釋經(jīng)，皆以明其條理之相貫，前三章雖分引古以征之，第四章則言其相貫。故下云“誠中形外”、“心廣體胖”，皆以明夫意為心身之關(guān)鑰，意居心身之介，此不可泥經(jīng)文為次。而非以戒欺求謙為誠意之實(shí)功。藉云戒欺求謙，則亦資以正其心，而非以誠其意。故章末云：“故君子必誠其意。”猶言故欲正其心者，必誠其意。以心之不可欺而期于謙，則不得不誠其意，以使此心終始一致，正變一揆，而無不慊于其正也。即中庸所謂“無惡于志”。
　　夫唯能知傳文所謂自者，則大義貫通，而可免于妄矣。故亟為顯之如此，以補(bǔ)先儒之未及。

六
　　小人之“厭然掩其不善而著其善”，固不可謂心之能正，而亦心之暫欲正者也。特其意之一于惡，則雖欲使其暫欲正之心得附于正而終不能。以此推之，則君子之欲正其心者，意有不誠，雖欲恃其素正而無不正，其終不能亦審矣。故君子欲正其心，必慎其獨(dú)。
　　“閑居”，獨(dú)也?！盁o所不至”，不慎之下流也。“如見其肺肝”者，終無有諒其忸怩知愧之心，而心為意累，同入于惡而不可解也。
　　今以掩著為自欺欺人，跡則似矣。假令無所不至之小人，并此掩著之心而無之，是所謂“笑罵繇他笑罵，好官任我為之”者，表里皆惡，公無忌憚，而又豈可哉？蓋語君子自盡之學(xué)，則文過為過之大，而論小人為惡之害，則猶知有君子而掩著，其惡較輕也。
　　總以此一段傳文，特明心之權(quán)操于意，而終不與上“自欺”、“自謙”相對(duì)。況乎欺之為義，謂因其弱而陵奪之，非掩蓋和哄之謂。如石勒言“欺人孤兒寡婦”，豈和哄人孤兒寡婦耶？厭然掩著，正小人之不敢欺君子處。藉不掩不著，則其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于為惡者，求快求足，則尤非自欺。則朱子自欺欺人之說，其亦疏矣。

七
　　三山陳氏謂心為內(nèi)，體為外，繇心廣故體胖。審爾，則但當(dāng)正心，無問意矣。新安以心廣體胖為誠意者之形外，其說自正。
　　若不細(xì)心靜察，則心之為內(nèi)也固然。乃心內(nèi)身外，將位置意于何地？夫心內(nèi)身外，則意固居內(nèi)外之交。是充繇內(nèi)達(dá)外之說，當(dāng)繇心正而意誠，意誠而身修，與經(jīng)文之序異矣。今既不爾，則心廣亦形外之驗(yàn)也。心廣既為形外之驗(yàn)，則于此言心為內(nèi)者，其粗疏不審甚矣。
　　蓋中外原無定名，固不可執(zhí)一而論。自一事之發(fā)而言，則心未發(fā)，意將發(fā)，心靜為內(nèi)，意動(dòng)為外。又以意之肖其心者而言，則因心發(fā)意，心先意后，先者為體于中，后者發(fā)用于外，固也。
　　然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨(dú)知者，意也。心則己所不睹不聞而恒存矣。乃己之睹聞，雖所不及而心亦在。乃既有其心，如好惡等，皆素志也。則天下皆得而見之，是與夫意之為人所不及知者較顯也。故以此言之，則意隱而心著，故可云外。
　　體胖之效，固未必不因心廣，而尤因乎意之已誠。若心廣之形焉而見效者，則不但體胖也。禹“惡旨酒而好善言”，武王“不泄邇，不忘遠(yuǎn)”，其居心之遠(yuǎn)大而無拘累，天下后世皆具知之，豈必驗(yàn)之于體之胖哉？小人之為不善而人見其肺肝，亦心之形見者也。不可作意說。故形于外者，兼身心而言也。

八
　　“十目所視”一段，唯云峰胡氏引中庸“莫見乎隱”一節(jié)以證此，極為吻合。章句謂此承上文而言。乃上文所引小人之為不善，特假以征誠中形外之旨，而業(yè)已以“故君子慎其獨(dú)也”一句結(jié)正之，則不復(fù)更有余意。慎獨(dú)之學(xué)，為誠意者而發(fā)，亦何暇取小人而諄諄戒之耶？
　　且小人之掩著，特其見君子則然耳，若其無所不至，初不畏天下之手目也。況為不善而無所不至矣，使其能逃天下之手目，亦復(fù)何補(bǔ)？“何益”云者，言掩著之心雖近于知恥，而終不足以蓋其愆，豈以幸人之不知為有益哉？既非幸人之不知為有益，則手目之指視，不足為小人戒也。
　 　且云“無所不至”，則非但有其意，而繁有其事矣，正萬手萬目之共指共視，而何但于十？藉云“閑居”者獨(dú)也，固人所不及知也；則夫君子之慎獨(dú)也，以人所不 及知而己獨(dú)知之，故其幾尚托于靜，而自喻最明。若業(yè)已為十目十手之所指視，則人皆知之矣，而何名為獨(dú)？凡此皆足以征章句之疏矣。
　　中庸云“莫 見乎隱，莫顯乎微”，謂君子之自知也。此言十目十手，亦言誠意者之自知其意。如一物于此，十目視之而無所遁，十手指之而無所匿，其為理為欲，顯見在中，纖 毫不昧，正可以施慎之之功。故曰：“其嚴(yán)乎！”謂其尚于此而謹(jǐn)嚴(yán)之乎！能致其嚴(yán)，則心可正而身可修矣。其義備中庸說中，可參觀之。

傳第七章
一
　　程子謂“忿懥、恐懼、好樂、憂患，非是要無此數(shù)者，只是不以此動(dòng)其心”，乃探本立論，以顯實(shí)學(xué)，非若后人之逐句求義而不知通。
　 　不動(dòng)其心，元不在不動(dòng)上做工夫。孟子曰：“不動(dòng)心有道。”若無道，如何得不動(dòng)？其道固因乎意誠，而頓下處自有本等當(dāng)盡之功，故程子又云：“未到不動(dòng)處， 須是執(zhí)持其志?！辈粍?dòng)者，心正也；執(zhí)持其志者，正其心也。大全所輯此章諸說，唯“執(zhí)持其志”四字分曉。朱子所稱“敬以直內(nèi)”，尚未與此工夫相應(yīng)。
　 　逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而后得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也。而又曰“湛然虛明，心如太虛，如鏡先 未有象，方始照見事物”，則其所破者用上無，而其所主者體上無也。體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂“如一個(gè)鏡，先未有象”， 虛明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者，豈無事無物時(shí)，常懷著忿懼樂患之心？天下乃無此人。假令有無可忿當(dāng)前而心恒懊惱，則亦病而已矣。是則“不得其正”者，亦先未有所忿懥，而 因所感以忿懥耳。若其正者則樂多良友，未得其人而展轉(zhuǎn)愿見；憂宗國之淪亡，覆敗無形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？
　　又其大不可者，如云“未來 不期，已過不留，正應(yīng)事時(shí)不為系縛”，此或門人增益朱子之言，而非定論。不然，則何朱子顯用佛氏之邪說而不恤耶？佛氏有“坐斷兩頭，中閑不立”之說，正是 此理。彼蓋謂大圓智鏡，本無一物，而心空及第，乃以隨緣赴感，無不周爾。迨其末流，不至于無父無君而不止。大學(xué)之正其心以修齊治平者，豈其然哉？既欲其虛 矣，又欲其不期、不留而不系矣，則其于心也，但還其如如不動(dòng)者而止，而又何事于正
　　故釋氏之談心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何 也？以茍欲正之，則已有期、有留、有系，實(shí)而不虛也。今有物于此，其位有定向，其體可執(zhí)持，或置之不正而后從而正之。若窅窅空空之太虛，手挪不動(dòng)，氣吹不 移，則從何而施其正？且東西南北，無非太虛之位，而又何所正耶？
　　用“如太虛”之說以釋“明明德”，則其所爭，尚隱而難見。以此言“明”，則猶近老氏“虛生白”之旨。以此言“正心”，則天地懸隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不動(dòng)心為正心，顯其實(shí)功，用昭千古不傳之絕學(xué)，其功偉矣。
　　孟子之論養(yǎng)氣，曰“配義與道”。養(yǎng)氣以不動(dòng)心，而曰“配義與道”，則心為道義之心可知。以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而無不得其正。何也？心在故也。而耳目口體，可得言修矣。此數(shù)句正從傳文反勘出。
　　傳者于此章，只用半截活文，寫出一心不正、身不修之象，第一節(jié)心不正之象。以見身心之一貫。故章首云“所謂修身在正其心者”，章末云“此謂修身在正心”，但為兩“在”字顯現(xiàn)條理，以見欲修其身者，不可竟于身上安排，而大學(xué)正心之條目，非故為迂玄之教。若正心工夫，則初未之及，誠意修身等傳，俱未嘗實(shí)說本等工夫。固不以無所忿懥云云者為正之之功，而亦不以致察于四者之生，使不以累虛明之本體為正也。
　　夫不察則不正，固然矣。乃慮其不正而察之者，何物也哉？必其如鑒如衡而后能察，究竟察是誠意事。則所以能如鑒如衡者，亦必有其道矣。故曰“不動(dòng)心有道”也。
　　蓋朱子所說，乃心得正后更加保護(hù)之功，此自是誠意以正心事。而非欲修其身者，為吾身之言行動(dòng)立主宰之學(xué)。故一則曰“圣人之心瑩然虛明”，一則曰“至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之繇與得正之故，全無指證。則似朱子于此“心”字，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下“志”字之為了當(dāng)。此“心”字在明德中，與身、意、知各只分得一分，不可作全體說。若云至虛至明，鑒空衡平，則只消說個(gè)正心，便是明明德，不須更有身、意、知之妙。其引伸傳文，亦似誤認(rèn)此章實(shí)論正心工夫，而于文義有所不詳。蓋刻求工夫而不問條理，則將并工夫而或差矣。
　　今看此書，須高著眼，籠著一章作一句讀，本文“所謂”、“此謂”，原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外，而不牽文害義，以虛明無物為正。則程子之說，雖不釋本文，而大義已自無遺。傳蓋曰：所謂“修身在正其心”者，以凡不能正其心者，一有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正矣，意不動(dòng)尚無敗露，意一動(dòng)則心之不正者遂現(xiàn)。唯其心不在也。持之不定，則不在意發(fā)處作主。心不在焉，而不見、不聞、不知味，則雖欲修其身而身不聽，此經(jīng)所謂“修身在正其心”也。釋本文。
　　“不得其正”，心不正也，非不正其心。“不見”、“不聞”、“不知味”，身不受修也，非身不修也。“心不在”者，孟子所謂“放其心”也?！胺牌湫摹闭撸M放其虛明之心乎？放其仁義之心也。
　　蓋既是虛虛明明地，則全不可收，更于何放？止防窒塞，無患開張。故其不可有者，留也、期也、系也。留則過去亦在，期則未來亦在，系則現(xiàn)前亦在。統(tǒng)無所在，而后心得其虛明，佛亦不作。何 以又云“心不在焉”，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然，故又以操則存、求放心、從大體為征。夫操者，操其存乎人者仁義之心也；求者，求夫仁人心、義人路 也；從者，先立夫天之所與我者也。正其心于仁義，而持之恒在，豈但如一鏡之明哉？惜乎其不能暢言之于章句，而啟后學(xué)之紛紜也！

二
　　切須知以何者為心，不可將他處言心者混看。抑且須知忿懥、恐懼、好樂、憂患之屬心與否。以無忿懥等為心之本體，是“心如太虛”之說也，不可施正，而亦無待正矣。又將以忿懥等為心之用，則體無而用有，既不相應(yīng)。如鏡既空，則但有影而終無光。且人之釋心意之分，必曰心靜而意動(dòng)，今使有忿懥等以為用，則心亦乘于動(dòng)矣。只此處從來不得分明。
　 　不知大學(xué)工夫次第，固云“欲正其心者先誠其意”，然煞認(rèn)此作先后，則又不得。且如身不修，固能令家不齊；乃不能齊其家，而過用其好惡，則亦身之不修也。 況心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，而無分于主輔，故曰“動(dòng)靜無端”。故欲正其心者必誠其意，而心茍不正，則其害亦必達(dá)于意，而無所施其誠。
　　凡忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆意也。不能正其心，意一發(fā)而即向于邪，以成乎身之不修。此意既隨心不正，則不復(fù)問其欺不欺、慊不慊矣。若使快足，入邪愈深。故愚謂意居身心之交，八條目自天下至心，是步步向內(nèi)說；自心而意而知而物，是步步向外說。而中庸末章，先動(dòng)察而后靜存，與大學(xué)之序并行不悖。則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云繇誠而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過于身者，必以意為之傳送。

三
　　朱子說“鑒空衡平之體，鬼神不得窺其 際”，此語大有病在。南陽忠國師勘胡僧公案，與列子所紀(jì)壺子事，正是此意。凡人心中無事，不思善，不思惡，則鬼神真無窺處。世有猜棋子戲術(shù)，握棋子者自不 知數(shù)，則彼亦不知，亦是此理。此只是諺所云“陰陽怕懵懂”，將作何用，豈可謂之心正？心正者，直是質(zhì)諸鬼神而無疑。若其光明洞達(dá)，匹夫匹婦亦可盡見其心， 豈但窺其際也而已哉？

四
　　“仰面貪看鳥，回頭錯(cuò)應(yīng)人”，恁般時(shí)，心恰虛虛地，鬼神亦不能窺其際，唯無以正之故也。不然，豈杜子美于鳥未到眼時(shí)，預(yù)期一鳥而看之；鳥已飛去后，尚留一鳥于胸中；鳥正當(dāng)前時(shí)，并將心系著一鳥乎？唯其無留、無期、無系，適然一鳥過目，而心即趨之，故不覺應(yīng)人之錯(cuò)也。
　　正心者，過去不忘，未來必豫，當(dāng)前無絲毫放過。則雖有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而有主者固不亂也。

傳第八章
一
　　或問之論敖惰，足破群疑。但朱子大概說待物之理，而此傳之旨，乃以發(fā)修身、齊家相因之理。則在家言家，而所謂“泛泛然之涂人”與夫求見之孺悲，留行之齊客，固非其類。
　 　又“親愛”以下五者，亦比類而相反。敖惰者畏敬之反，賤惡者親愛、哀矜之反。各有所反，則親愛、哀矜者，其或在所敖惰也有矣。敖者，亢敖自尊而卑之也。 惰者，適意自便而簡之也。敖必相與為禮時(shí)始見，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰則閑居治事，未與為禮時(shí)乃然，雖過吾前，不為改容也。此則一家之中，繁有其人， 亦繁有其時(shí)，外之家臣仆隸，大夫而后可云家。內(nèi)則子孫群從，日侍吾前者皆是也。然使其辟，則自處過亢而情不下接，有所使令，亦憚其尊嚴(yán)而不敢自白，則好不知惡，惡不知美，自此積矣。是身之不修，家緣不齊之一端也。
　　凡釋字義，須補(bǔ)先儒之所未備，逐一清出，不可將次帶過。一部十三經(jīng)，初無一字因彼字帶出混下者。如此章“親愛”等十字，其類則五，而要為十義。親者相洽相近之謂，愛則有護(hù)惜而愿得之意。已得則護(hù)惜，未得則愿得。孟子云“彼以愛兄之道來”，不可云親兄；以“郁陶思君”之言有護(hù)念而愿見之意。畏者畏其威，敬者敬其儀。畏存乎人，敬盡乎己。父兼畏敬，母兄唯敬。哀則因其有所喪而悼之，矜則因其未足以成而憐之。喪則哀，病不成人則矜。賤以待庸陋，惡以待頑惡。近取之家，自不乏此十種。敖惰前已釋。或以人別，或以事別，其類則有五，其實(shí)凡十也。

二
　　好知惡，惡知美，知子之惡，知苗之碩，要未可謂身修，未可謂家齊，亦不可以務(wù)知之明為修其身、齊其家之功。修身在于去辟，無所辟而后身修。若齊家之功，則教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。
　　唯身之有辟，故隨其辟以為好惡，須玩本文一“故” 字。而教之失宜。如其無辟，則于身取則，而自有以洞知人之美惡。知其如此者之為不孝、不弟、不慈，則嚴(yán)戒之得矣。知其如此者之為能孝、能弟、能慈，則獎(jiǎng)掖之得矣。故章句著「所以”二字?！八浴痹普撸谝詾榱⒔讨径弥?。
　　到知美知惡，大要著力不得。假令好而欲知其惡，惡而欲知其美，其起念已矯揉不誠。強(qiáng)制其情而挾術(shù)以為譏察，乃欲如吳季子所云鏡明衡平者，亦萬不可得之?dāng)?shù)。故傳意但于辟不辟上致克治之功。此以外制內(nèi)之道，親愛等見于事，故屬外。知與好惡屬內(nèi)。自與正心殊科。
　　蓋所謂修身者，則修之于言行動(dòng)而已。繇言行動(dòng)而內(nèi)之，則心意知為功，乃所以修身之本，而非于身致修之實(shí)。知美知惡，自致知事。好惡，自正心事。而 人終日所言、所行、所動(dòng)，必因人因事而發(fā)，抑必及于物；而受之者，則所親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大學(xué)，則固非憂患困窮，避世土室者之 所可例，又豈至如浮屠之棄家離俗，杜足荒山，習(xí)四威儀于人所不接之地也與？故列數(shù)所施之地，以驗(yàn)其言行動(dòng)辟與不辟之實(shí)。然則修其身而使不辟者，必施之得 宜，而非但平情以治其好惡，此自正心誠意事。如吳季子鏡衡之說，內(nèi)求之心知而略于身，外求之物理而內(nèi)失己也。
　　才有所辟，言必過言，行必過行，動(dòng)必過動(dòng)。抑言有過言，行有過行，動(dòng)有過動(dòng)，而后為用情之辟。辟者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行動(dòng)而何以云辟哉？故修身者，修其言行動(dòng)之辟也。
　　欲得不辟，須有一天成之矩為之范圍，為之防閑，則禮是已。故曰“非禮不動(dòng)，所以修身也”。“齊明”是助修，“非禮不動(dòng)”乃是正修。禮以簡束其身，矯偏而使一于正，則以此準(zhǔn)己之得失者，即以此而定人之美惡，不待于好求惡，于惡求美，而美惡粲然，無或蔽之矣。此修身所以為齊家之本。舍是，則雖欲平情以齊其家，不可得也。
　　親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”，乃以謂身之所施，而非言情之所發(fā)?；騿枴敖裼腥搜伞币欢?，亦甚深切著明矣。惜乎門人之不察，求之于情而不求之于事，徒區(qū)區(qū)于愛最易偏，辨平情之次第，入荊棘而求蹊徑，勞而無益久矣！

三
　　有所當(dāng)言，因親愛而黷，因畏敬而隱，因賤惡而厲，因哀矜而柔，因敖惰而簡；有所當(dāng)行，因親愛而荏，因畏敬而葸，因賤惡而矯，因哀矜而沮，因敖惰而吝；于其動(dòng)也，因親愛而媟，因畏敬而餒，因賤惡而暴，因哀矜而靡，因敖惰而驕：皆身之不修也。
　　君子所貴乎道者，鄙倍、暴慢、淫匿之不作，雖因親疏貴賤賢不肖而異施，亦何辟之有哉？如是，方是修身。若但云平情如衡，則茍所當(dāng)致其親愛者，雖極用其親之愛之之心，如舜之于象，亦未為辟，敬畏等放此。豈酌彼損此，漫無差等，抑所有余以就不足之得為齊哉？唯然，故身不修而欲齊其家，必不可也。

傳第九章
一
　　章句“立教之本”云云， 亦但從性情會(huì)通處，發(fā)明家國之一理，以見教家之即以教國耳?！白R(shí)端推廣”，乃朱子從言外衍說，非傳意所有。緣恐人將孝弟慈說得太容易，以為不待學(xué)而自能， 竟同處子之不學(xué)養(yǎng)子一例，故補(bǔ)此一說，見教家教國，理則一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。
　　其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山 之說為近。所云本者，以家國對(duì)勘：教家者教國之本，孝弟慈者事君、事長、使眾之本也。唯其不假強(qiáng)為，則同命于天，同率于性，天理流行，性命各正，非僅可通 于家而不可行于國也。唯養(yǎng)子不待學(xué)，則使眾亦不待別有所學(xué)，而自無不可推矣。故立教之本，有端可識(shí)，而推廣無難也。
　　章句恰緊在一“耳”字， 而朱子又言“此且未說到推上”，直爾分明。玉溪無端添出明德，仁山以“心誠求之”為推，皆是胡亂忖度?！靶恼\求之”元是公共說的，保赤子亦如此，保民亦如 此。且此但言教而不言學(xué)。一家之教，止教以孝于親、弟于長、慈于幼，何嘗教之以推？所謂推者，乃推教家以教國也，非君子推其慈于家者以使國之眾也。
　　所引書詞，斷章立義。但據(jù)一“如”字，明二者之相如；而教有通理，但在推廣，而不待出家以別立一教。認(rèn)章句之旨不明，乃謂君子推其慈家之恩以慈國，其于經(jīng)傳“齊”“ 治”二字何與，而傳文前后六“教”字，亦付之不問。小儒見杌驚鬼，其瞀亂有如此者，亦可嘆也已！

二
　　徑以孝弟慈為“明明德”者，黃氏之邪說 也。朱門支裔，背其先師之訓(xùn)，淫于鵝湖者，莫此為甚。其始亦但牽枝分段，如今俗所謂章旨者，而其悖遂至于是。王陽明疑有子支離，只欲將仁與孝弟并作一個(gè)。 若論孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？盡孝、盡弟、盡慈，亦何不可云“明明德”？而實(shí)則不然。如廿一史所載孝友、獨(dú)行傳中人物，乃至王祥、李密一流， 不可云他孝弟有虧欠在；而其背君趨利，詎便可許之為克明其德？
　　至如所云“天明地察”，則又不可以此章所言孝者例之。此但據(jù)教家教國而言，則有七八分帶得過，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在寬?！鼻也桓义嶝?zé)其為王祥、李密，而況其進(jìn)焉者乎？
　　明明德之事，經(jīng)文所云格物、致知、誠意、正心、修身，缺一不成，章句已分明言之。倘必待格致誠正之已盡，而后可云孝子、弟弟、慈長，則即令堯、舜為之長，取一家之人，戒休董威之，且沒世而不能。如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則凡今之婦嫗，十九而明其明德矣。
　 　于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說以附會(huì)己見，其實(shí)則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道，理一分 殊，斷不以乳媼推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預(yù)防其弊，而言識(shí)、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況于君德之與民俗，直是萬仞壁立， 分疆畫界。比而同之，亂天下之道也。

三
　　程子所云“慈愛之心出于至誠”，乃以引伸 養(yǎng)子不待學(xué)之意，初不因傳文“誠求”“ 誠”字而設(shè)。凡母之于子，性自天者，皆本無不誠，非以“誠”字為工夫語。吳季子無端蔓及誠意，此如拈字酒令，搭著即與安上，更不顧理。學(xué)者最忌以此種戲心 戲論窺圣賢之旨。如母之于赤子，豈嘗戒欺求謙，慎其獨(dú)知，而后知保哉？
　　誠之為說，中庸詳矣。程子所云“出于至誠”者，“誠者天之道也”。天以是生人。“誠其意”者，“誠之者人之道也”。須擇善而固執(zhí)。天道不遺于夫婦，人道則唯君子為能盡之。若傳文“心誠求之”之“誠”，則不過與“茍”字義通。言“心”言“求”，則不待言“誠 ”而其真實(shí)不妄自顯矣。
　　經(jīng)傳之旨，有大義，有微言，亦有相助成文之語。字字求義，而不顧其安，鮮有不悖者。況此但據(jù)立教而言，以明家國之一理。家之人固不能與于誠意之學(xué)，矧國之人萬有不齊，不因其固有之良，導(dǎo)之以易從之功，而率之與講靜存動(dòng)察之學(xué)，不亦傎乎！
　　若云君子之自誠其意者，當(dāng)以母之保子為法，則既非傳者之本意；而率入大學(xué)之君子，相與呴呴嘔嘔以求誠，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”，此之謂夫！故戲論之害理，劇于邪說，以其似是而非也。

四
　　機(jī)者發(fā)動(dòng)之繇，只是動(dòng)于此而至于彼意，要非論其速不速也。國之作亂，作亂自是分爭草竊，非但不仁不讓而已也。非一人之甫為貪戾而即然。且如無道如隋煬帝，亦延得許久方亂；漢桓帝之后無靈帝，黃巾之禍亦不如是之酷。且傳文此喻，極有意在。如弩機(jī)一發(fā)，近者亦至之有準(zhǔn)，遠(yuǎn)者亦至之有準(zhǔn)，一條驀直去，終無迂曲走移。一人貪戾，則近而受之者家，遠(yuǎn)而受之者國，其必至而不差，一也。
　 　矢之中物，必有從來。仁讓作亂之成于民，亦必有從來。如云禮達(dá)分定，則民易使，實(shí)是上之人為達(dá)之而為定之，豈但氣機(jī)相感之浮說乎？一家之仁讓，非自仁自 讓也，能齊其家者教之也。教成于家而推以教國者，即此仁讓，而國無不興焉。蓋實(shí)恃吾教仁教讓者以為之機(jī)也。若但以氣機(jī)感通言之，則氣無畛域，無頓舍，直可 云身修而天下平矣。
　　大學(xué)一部，恰緊在次序上，不許人作無翼而飛見解。吳季子“瞬息不留”之淫詞，為害不小。既瞬息不留，則一念初起，遍十方界，所有眾生，成佛已竟，何事言修、言齊、言治、言平之不已哉？

五
　　韋齊[齋]云 “有諸己不必求諸人，無諸己不必非諸人”，斷章取義，以明君子自治之功則然。子曰“攻其惡，無攻人之惡”，要為修慝者言之爾。蓋明德之功而未及于新民也。 經(jīng)云：“欲治其國者，先齊其家?！奔扔纹鋰?，而可不必求，不必非乎？但有諸己者與求諸人者，無諸己者與非諸人者，亦自有淺深之不同。如舜之事父母，必 至于“烝烝乂不格奸”，而后自謂可以為人子。其求于天下之孝者，亦不過服勞奉養(yǎng)之不匱而已。
　　細(xì)為分之，則非但身之與國，不可以一律相求，即 身之于家，家之于國，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝責(zé)曾元，而天子使吏治象之國，亦不概施夫異姓不韙之諸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊，而理未嘗不 一，要以帥人而后望人之從，其道同也。故在家無怨者，在邦亦無怨也。

傳第十章
一
　　第十章傳，且俱說治國， 故云“有國者不可以不慎”，云“得眾則得國”，云“此謂國不以利為利”。潔矩之道、忠信之德、外末內(nèi)本、以財(cái)發(fā)身、見賢先舉、遠(yuǎn)退不善，凡此皆治國之大 經(jīng)，而可通之于天下者也。若平天下之事，則自有命德討罪、制禮作樂之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，傳所未及，且[則]所謂“文武之政，布在方策”，而非入學(xué)者所預(yù)習(xí)也。
　 　先儒未能推傳意之所未及，而以體經(jīng)文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此傳言“天下”，則似治國之外，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義，而抑 不察夫古之天下為封建，故國必先治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸于司道；固難以今之天下統(tǒng)為一國者，為古之天下釋。孟子論世之說，真讀書者第一入門法。 惜乎朱子之略此也！
　　自秦以后，有治而無平，則雖有王者起，亦竟省下一重事業(yè)。唯其然，是以天下終不易平。即以圣神之功化蒞之，亦自難使長鞭之及馬腹。今以說古者大學(xué)之道，那得不還他層次，以知三代有道之長，其規(guī)模如彼哉？

二
　　“是以君子有潔矩之道”，須于教孝、教弟、教慈之外，別有一教之之道在。章句云 “亦可以見人心之所同”云云，“是以君子必當(dāng)因其所同，推以度物”，明分兩折。而所謂潔矩者，自與藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者，與“勿施于人”，文似而義實(shí)殊也。
　　唯東陽許氏深達(dá)此理，故云：“天下之大，此句有病。兆民之眾，須有規(guī)矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以為之限?！眲t明乎君子以潔矩之道治民，而非自潔矩以施之民也。朱子“交代官”、“東西鄰”之說，及周陽繇、王肅之事，皆且就潔矩上體認(rèn)學(xué)問，姑取一人之身以顯潔矩之義，而非以論潔矩之道。
　 　齊家之教，要于老老、長長、恤孤，而可推此以教國矣。乃國之于家，人地既殊，理勢自別，則情不相侔，道須別建。雖其心理之同，固可類通，而終不能如家之 人，可以盡知其美惡以因勢而利導(dǎo)之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致遠(yuǎn)而無差者，則不患夫分之懸殊，而困于美惡之不知，使教有所不行 也。
　　一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應(yīng)得者，以 矩潔之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。其授之以可以盡孝弟慈之具，則朱子所謂“仰足事，俯 足育”者，固其一端；而為之品節(jié)位置，使人皆可共率繇夫君子之教者，則必東陽所謂“規(guī)矩制度”者，而后為治道之全也。
　　唯然，則一國之人雖眾，即不孤恃其教家者以教國，而實(shí)則因理因情，變通以成典禮，則固與齊家之教相為通理，而推廣固以其端矣。矩之既潔，則君子使一國之人并行于恕之中，而上下、前后、左右無不以恕相接者，非但君子之以恕待物而國即治也。
　　若傳所謂內(nèi)德外財(cái)，則是[非]爭斗其民而施之以劫奪之教；愛賢惡不肖，為嚴(yán)放流之法，而不使媢疾者得以病有技、彥圣之人：要皆品節(jié)斯民，限以一程之法，使相胥而共繇于矩之中者也。
　 　齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恒政，故既以孝弟慈為教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理財(cái)用人之中，而納民于清明公正之道。 故教與養(yǎng)有兼成，而政與教無殊理。則大學(xué)之道，所以新其民者，實(shí)有以范圍之于寡過之地，不徒恃氣機(jī)之感也。此則以治其國，而推之天下亦無不可矣。

三
　　周陽繇、王肅所以能爾者，自是亂世事，此固不足道。如叔孫通所草漢儀，蕭何所制漢法，何嘗從大公之矩潔得整齊？固原留一滲漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇則以武帝為之君，又施劫奪之教，而好人所惡，如何不教成他胡亂？若伯鯀只一方命圮族，以惡于下者事上，方命。惡于上者使下，圮族。便迸諸四夷，則虞廷上下，交好于仁讓之中，如繇、肅者，豈得以肆其志哉？
　　故治國之道，須畫一以立潔矩之道。既不可全恃感發(fā)興起，以致捍格于不受感之人；而或問謂“潔矩必自窮理正心來”，一皆本自新者以新民，則傲很茍不如伯鯀者，亦可教而不待刑也。周陽繇便教不入，若王肅自可教。

四
　　民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有潔 矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃 “所惡于上，毋以使下”，則為上者必有不利其私者矣；“所惡于下，毋以事上”，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上潔著個(gè)均平方正之矩，使一國 率而繇之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當(dāng)惡也。
　　如妨賢病國之人，又豈無朋黨私匿 幸其得位而恐其見逐者？乃至爭民施奪之政，亦豈盡人而皆惡之？若王介甫散青苗錢，當(dāng)其始散，或踴躍而愿得之，迨其既散，或亦因之而獲利，未嘗一出于抑配。 故民之好惡，直恁參差，利于甲者病于乙，如何能用其好惡而如父母？唯恃此潔矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。
　 　所謂父母者，鸤鳩七子之義，均平專壹而不偏不吝也。不然，則七子待哺，豈不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰“民”者，公辭也，合上下、前后、左右 而皆無惡者也。故或問曰：“物格知至，有以通天下之志；意誠心正，有以勝一己之私?！庇衷唬骸叭酥疄樾模禺?dāng)窮理以正之，使其所以愛己治人者皆出于正，然 后可以即是而推之人。”民不能然，故須上為潔之。蓋物格知至，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意，而失之于偏；意誠心正，則所好所惡者一準(zhǔn)于道，不致推私欲以利物，而導(dǎo)民于淫。故傳于好人所惡、惡人所好者，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也。
　 　自然天理應(yīng)得之處，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以與天地同流，知明處當(dāng)，而人情皆協(xié)者也。此之為道，在齊家已然，而以推之天下， 亦無不宜。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知；在國則情殊難一，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政，國教在政而政皆教，斯理一分殊之準(zhǔn)也。

五
　　“先慎乎德”，“德即所謂明德”，章句、 或問凡兩言之，而愚竊疑其為非。朱子之釋明德曰：“人之所得于天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。”若夫慎之云者，臨其所事，揀夫不善而執(zhí)夫善之謂 也。故書曰：“慎厥身?！鄙韯t小體大體之異從而善惡分也。論語曰：“子之所慎，齊、戰(zhàn)、疾?！迸R夫存亡得失之交，保其存與得而遠(yuǎn)夫失與亡也。禮記凡三言慎 獨(dú)，獨(dú)則意之先幾、善惡之未審者也。乃若虛靈不昧之本體，存乎在我，有善而無惡，有得而無失，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可 言慎也。
　　或朱子之意，以明其明德者謂之明德。則當(dāng)其未明，不可言明，及其已明，亦無待慎，而豈其云君子先慎明其德哉？且明德之功，則格物、 致知、誠意、正心是已。傳獨(dú)于誠意言慎者，以意緣事有，以意臨事，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存養(yǎng)。省察故不可不慎，而存 養(yǎng)則無待于慎，以心之未緣物而之于惡也。至于致知格物，則博學(xué)、審問、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以盡格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全學(xué) 乎？是故以德為明德者，無之而可也。
　　德者，行焉而有得于心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣。故書曰“德二三，動(dòng)罔不兇”；易曰“不恒其德”；詩曰“二三其德”。審夫德者，未必其均為善而無惡，乃至遷徙無恒，佹得以自據(jù)者，亦謂之德，故不可以不慎也。
　 　是以所得于天而虛靈不昧者，必系之以明，而后其純乎善焉。但夫人之遷徙無恒，佹得以自據(jù)者，雖非無得于心，而反諸心之同然者，則所得者其浮動(dòng)翕取之情， 而所喪者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之余，竟言“有德”，而不必言“有懿德”。然以不善者之非無所得也，故君子之于德，必慎之也。
　　慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好惡也。好惡者，君子之以內(nèi)嚴(yán)于意，而外修其身者也。唯意為好惡之見端，而身為好惡之所效動(dòng)，身以言行動(dòng)言。則 君子出身加民，而措其有得于心者以見之行事，故曰：“ 是故君子先慎乎德?！薄笆枪省痹普撸詽嵜裰脨憾脨褐?，則為“民之父母”；任其好惡之辟而德二三，則“為天下僇”。故君子之撫有人土財(cái)用者，必先慎之 乎此也。又曰“有德此有人”，則以慎其好惡之幾得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好惡之用行之于道者，盡夫眾心之攸好；故臣民一率其舉錯(cuò)用緩之公，知 其大公至正而歸之也。
　　且大學(xué)之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原于明德，故曰“明德為本”。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國 自有其國政，天下自有其天下之經(jīng)。本統(tǒng)乎末，而繇本向末，莖條枝葉之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用”，則一國之效乎治者，其次序相 因，必如是以為漸及之詞，而后足以見國之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶！
　　夫明德為新民之本，而非可早計(jì)其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。則新民者固原本于已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不明[平]乎？故格致誠正，其報(bào)成在身修，而修齊治之底績在天下平。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，則有德有人，以是功，取是效，捷如影響，必其為新民之德審矣。
　 　新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好惡之為功，內(nèi)嚴(yán)于誠意，而必外著之潔矩之道，然后人土財(cái)用之應(yīng)成焉。使其不然，則大學(xué)之道，一明 德盡之，而何以又云“在新民”乎？又況為格、為致、為誠、為正者，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財(cái)用之歸，是以其心身之學(xué)，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事 后得、成章后達(dá)之教者矣。
　　大學(xué)一書，自始至終，其次第節(jié)目，統(tǒng)以理一分殊為之經(jīng)緯。故程子以此書與西銘并為入德之門。朱子或有不察，則躐等而不待盈科之進(jìn)，如此類者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以為有功于朱子。

六
　　吳季子以發(fā)鉅橋之粟為“財(cái)散”，不知彼固武王一時(shí)之權(quán)，而為不可繼之善政也。倘不經(jīng)紂積來，何所得粟而發(fā)之？故孟子以發(fā)棠擬之馮婦，而謂見笑于士，以其不務(wù)制民之產(chǎn)，而呴呴以行小惠也。
　　財(cái)聚者，必因有聚財(cái)者而后聚。財(cái)散者，財(cái)固自散，不聚之而自無不散也。東陽許氏云“取其當(dāng)?shù)谜叨贿^”，其論自當(dāng)。
　　乃財(cái)聚者，非僅聚于君而已。如詩所云“亶侯多藏”，盤庚所云“總于貨寶”者，強(qiáng)豪兼并之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所。潔矩之道行，則不得為爾矣。
　　民散云者，詩所謂“逝將去女，適彼樂土”者也。即此，亦以知此為治國而言。若以天下統(tǒng)言之，共此四海之內(nèi)，散亦無所往。故郡縣之天下，財(cái)殫于上，民有死有叛而已矣，不能散也。

七
　　忠信之所得，驕泰之所失，章句以天理存亡 言之，極不易曉。雙峰早已自惑亂在。其云“忠信則得善之道，驕泰則失善之道”，竟將二“之”字指道說。俗儒見得此說易于了帳，便一意從之。唯吳季子云： “忠信則能潔矩，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能潔矩，而所行皆不善，豈不失眾乎？”一串穿下，卻是不差。
　　章句云：“君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術(shù)。”是道與位相配，而凝道即以守位，一如“生財(cái)有大道”，非“生眾、食寡，為疾、用舒”，則失其道而財(cái)不能生也。雙峰認(rèn)天理不盡，如何省得朱子意？
　　倘只靠定潔矩不潔矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來？古人于此見得透亮，不將福之與德打作兩片。故“天命之謂性”，與“武王末受命”，統(tǒng)喚作命。化跡則殊而大本則一，此自非靠文字求解者之所能知。
　 　若論到倒子處，則必“得眾得國”，“失眾失國”，方可云“以得之”、“以失之” 。特為忠信、驕泰原本君心而言，不可直恁疏疏闊闊，籠統(tǒng)說去，故須找出能潔矩不能潔矩，與他做條理。但如吳季子之說，意雖明盡，而于本文直截處不無騰頓， 則終不如朱子以“ 天理”二字大概融會(huì)之為廣大深切而無滲也。
　　若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲 門磚子，不亦悖與！君子之大道，雖是盡有事在，然那一件不是忠信充滿發(fā)現(xiàn)底？故曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！敝挥诖丝吹谜?，便知雙峰之非。雙峰則以道作 傀儡，忠信作線索，拽動(dòng)他一似生活，知道者必不作此言也。
　　或疑雙峰之說，與程子所云“有關(guān)雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”義同，則忠 信豈非所以得道者？不知程子所云，元是無病。后人沒理會(huì)，將周官法度作散錢，關(guān)雎、麟趾之精意作索子，所以大差。錢與索子，原是兩項(xiàng)物事，判然本不相維 系，而人為穿之。當(dāng)其受穿，終是拘系強(qiáng)合，而漠不相知。若一部周官法度，那一條不是關(guān)雎、麟趾之精意來？周公作此法度，原是精意在中，遇物發(fā)現(xiàn)，故程子直 指出周公底本領(lǐng)教人看。所謂“有關(guān)雎、麟趾之精意”者，即周公是也。豈后人先丟下者法度，去學(xué)個(gè)精意，然后可把者法度來行之謂乎？如王介甫去學(xué)周禮，他不 曾隨處體認(rèn)者精意，便法度也何曾相似？看他青苗錢，與國服之制差得許遠(yuǎn)！
　　故大學(xué)之道，以明德者推廣之新民，而云“明德為本，新民為末”。末者，本之所生也。可云生，不可云得。豈以明德作骨子，撐架著新民使掙扎著；以明德作機(jī)關(guān)，作弄著新民使動(dòng)蕩；以明德作矰矢敫，弋射著新民使速獲之謂乎？知此，則群疑可以冰釋矣。

八
　　古人說個(gè)忠信，直爾明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信 ”，明道則云“發(fā)己自盡為忠，循物無違為信”，有如增以高深隱晦之語，而反使人不知畔岸者然。嗚呼！此之不察，則所謂微言絕而大義因之以隱也。
　 　二程先生之語，乃以顯忠信之德，實(shí)實(shí)指出個(gè)下手處，非以之而釋忠信也。蓋謂夫必如是而后為忠，如是而后為信也。二先生固有而自知之，則并將工夫、體段一 齊說出。未嘗得到者地位人，自然反疑他故為隱晦之語。而二先生于此發(fā)己所見，無不自盡，循忠信之義，毫厘不違，以教天下之學(xué)為忠信者，深切著明。除是他胸 中口下，方說得者幾字出，而后學(xué)亦有津涘之可問，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。
　　所謂“發(fā)己自盡”者，即“盡己”之謂也。所謂“以實(shí)”者，則“循物無違”之謂也。說“忠”字，伊川較直截；而非明道之語，則不知其條理。說“信”字，明道乃有指征；而伊川所謂“以實(shí)”者，文易求而旨特深也。
　　蓋所謂“己”者，言乎己之所存也，“發(fā)己”者，發(fā)其所存也。發(fā)之為義，不無有功，而朱子以凡出于己者言“發(fā)己”，見性理。則以其門人所問發(fā)為奮發(fā)之義，嫌于矯強(qiáng)，故為平詞以答之。乃此發(fā)字，要如發(fā)生之發(fā)，有繇體生用之意；亦如發(fā)粟之發(fā)，有散所藏以行于眾之意；固不可但以凡出諸己者言之也。唯發(fā)非泛然之詞，然后所發(fā)之己，非私欲私意，而自盡者非違道以干譽(yù)矣。
　　若所謂“自盡”者，則以其發(fā)而言，義亦易曉。凡己學(xué)之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當(dāng)發(fā)，沛然出之而無所吝。以事征之，則孟子所謂“知其非義，斯速已 ”而無所待者，乃其發(fā)之之功；而當(dāng)其方發(fā)，直徹底煥然，“萬紫千紅總是春”者是也。
　 　若伊川所云“盡己”“盡”字，大有力在，兼“發(fā)”字意在內(nèi)。亦如天地生物，除卻已死已槁，但可施生，莫不將兩閑元?dú)猓积R迸將去。所以一言忠，則在己之 無虛無偽者已盡。而“以實(shí)謂信”之“實(shí)”，則固非對(duì)虛偽而言，乃因物之實(shí)然者而用之也。于此不了，則忠外更無信；不然，亦且于忠之外，更待無虛無偽而始為 信，則所謂忠者亦非忠矣。
　　“信”者不爽也，名實(shí)不爽、先后不爽之謂也。唯名實(shí)爽而后先后爽。如五行志所載李樹生瓜，名實(shí)既爽，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李，則先后亦因之而爽矣。
　 　“循”者，依緣而率繇之謂也。依物之實(shí)，緣物之理，率繇其固然，而不平白地畫一個(gè)葫蘆與他安上，則物之可以成質(zhì)而有功者，皆足以驗(yàn)吾所行于彼之不可爽。 抑順其道而無陵駕倒逆之心，則方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李，心乎上則忠，心乎下則禮，徹始徹終，一如其素，而無參差二三 之德矣。
　　君子于此，看得物之備于我，己之行于物者，無一不從天理流行，血脈貫通來。故在天則“云行雨施，品物流形”，天之“發(fā)己自盡”者， 不復(fù)吝留而以自私于己；“乾道變化，各正性命”，天之“循物無違”者，不恣己意以生殺而變動(dòng)無恒。則君子之“首出庶物，萬國咸寧”者，道以此而大，矩以此 而立，潔以此而均，眾以此而得，命以此而永。故天理之存也，無有不存；而幾之決也，決于此退藏之密而已矣。
　　不然，則內(nèi)不盡發(fā)其己，而使私欲 據(jù)之；外不順循乎物，而以私意違之。私欲據(jù)乎己，則與物約而取物泰；私意違乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚 財(cái)之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施潔，而失國失命，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之，驕泰以失之?！本又蟮浪?fù)袼鶑亩`其害者 也。
　　上推之天理，知天之為理乎物者則然。下推之人事，知天理之流行于善惡吉兇者無不然。此非傳者得圣學(xué)之宗，不能一言決之如此。而非兩程子，則亦不能極之天道，反之己心，而見其為功之如是者。不然，則不欺之謂忠，無爽之謂信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能無爽？究其懷來，如盲人熟記路程，亦安知發(fā)足之何自哉？則謂南為北，疑江為淮，固不免矣。

九
　　明道曰：“忠信，表里之謂?！币链ㄔ唬? “忠信，內(nèi)外也。”表里、內(nèi)外，字自別。南軒以體用言，則誤矣。表里只共一件衣，內(nèi)外共是一件物，忠信只是一個(gè)德。若以居為內(nèi)，以行為外，則忠信皆出己及 物之事，不可作此分別。緣程子看得天理渾淪，其存于吾心者謂之里，其散見于物理者謂之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。
　　如生財(cái)之道，自家先已理會(huì)得詳明，胸中有此“生眾食寡、為疾用舒”的經(jīng)綸條理，此謂之里。便徹底將來為一國料理，不緣于己未利，知而有所不為，此是“發(fā)己自盡”。乃以外循物理，生須如此而眾，食須如此而寡，為須如此而疾，用須如此而舒，可以順人情，愜物理，而經(jīng)久不忒，此之謂表。不恃己意橫做去，教有頭無尾，此是“循物無違”。及至兩者交盡，共成一“生眾食寡、為疾用舒”之道，則盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也。故曰只是一個(gè)德。
　 　此之為德，凡百俱用得去。緣天理之流行敦化，共此一原，故精粗內(nèi)外，無所不在。既以此為道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生財(cái)之道，在 人君止有“生眾食寡、為疾用舒”為所當(dāng)自盡之道，而即己盡之；而財(cái)之為理，唯“生眾食寡、為疾用舒 ”則恒足，而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼，大道必待忠信而有者也。
　　乃隨舉一節(jié)，如“生之者眾”，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道，其力足以任生財(cái)者本眾也，即因其可生而教之生，以順其性，此是忠信細(xì)密處，忠信流行于大道之中者也。
　 　而君子則統(tǒng)以己無不盡、物無或違之心，一于無妄之誠，遇物便發(fā)得去。理財(cái)以此，用人以此，立教于國，施政于天下，無不以此。是忠信底大敷施，而天之所以 為命以福善禍淫，人之所以為情而后撫仇虐，亦皆此所發(fā)之不謬于所存，而物理之信然不可違者也。故操之一念，而天理之存亡以決也。

十
　　“發(fā)”字、“循”字，若作等閑看，不作有工夫字，則自盡、無違，只在事上見，而忠信之本不立矣。發(fā)者，以心生發(fā)之也。循者，以心緣求之也。非此，則亦無以自盡而能無違也?！氨M己”，功在“盡”字上；“以實(shí)”，功在“以”字上；以，用也。與此一理。“以實(shí)”者，不用己之私意，而用事物固然之實(shí)理。