|
作者：烈火實(shí)驗(yàn)室 悟他門：能立、能破、似能立、似能破 自悟門：現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量 一、境與識(shí) 境的分類：所取境、耽著境、顯現(xiàn)境、照了境 取境的方式：自相、總相 這里識(shí)主要涉及五根識(shí)與意識(shí) 二、自相與總相 分別你所觀察到的事物，哪些方面是自相（客觀事物自身），哪些是總相（純主觀意識(shí)中的影像）。 分清自相與總相，是后邊因明的一切基礎(chǔ)。 比如—— 觀察一個(gè)杯子，人有眼根、眼識(shí)、意識(shí)。 杯子成像是通過(guò)眼根在眼識(shí)成像，但在眼根不成像。眼根，近似的的說(shuō)，相當(dāng)于視網(wǎng)膜吧。屬于感官方面的物質(zhì)部分。 產(chǎn)生影像，是在眼識(shí)。但此時(shí)沒(méi)有意識(shí)判斷。也就是說(shuō)，影像在眼識(shí)中產(chǎn)生了，但看杯子的人此時(shí)意識(shí)中，還沒(méi)有意識(shí)到自己看到了杯子。這個(gè)時(shí)候，杯子是自相。即完全的客觀狀態(tài)。 當(dāng)你用意識(shí)判斷的時(shí)候，加入了顏色、形態(tài)、美丑等判斷內(nèi)容時(shí)。這時(shí)的杯子，就是總相，也包括杯子的名稱。 總相不是自相，自相在形成總相時(shí)，一定有失真和變形。我們的一切語(yǔ)言描述的事物，實(shí)際都是總相的，不是客觀事物自身。因?yàn)楸幼约簺](méi)有美丑，也不存在顏色的判斷。客觀上有顏色，但判斷的結(jié)果不是客觀的，是主觀的。 三、現(xiàn)量與比量 對(duì)應(yīng)自相的量（經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)）是現(xiàn)量，對(duì)應(yīng)總相的量是比量?；蛘哌@樣說(shuō)——只有一般、多數(shù)人、普遍可理解的當(dāng)下剎那這個(gè)時(shí)間段中的五識(shí)所顯，是自相，即存在，其他不屬于存在的。這里所說(shuō)的自相，如果嚴(yán)謹(jǐn)而論，實(shí)際是總相中最接近當(dāng)下剎那的總相部分，仍非自相本身。唯佛可見(jiàn)真實(shí)現(xiàn)量，但在世俗中，達(dá)到極其接近現(xiàn)量就可以確定了。 按因明所說(shuō)，比量一定來(lái)源于現(xiàn)量。 例如，我們抽象出事物的規(guī)律，規(guī)律就是比量，比量不是客觀存在的。 我們所說(shuō)的一切內(nèi)容，都是意識(shí)中的內(nèi)容，有自相的來(lái)源，但與我們描述的有直接關(guān)系的，不是自相，都是總相，而且直接來(lái)源而論都是比量，因?yàn)榭傁嘣谕ㄟ^(guò)語(yǔ)言的描述中沒(méi)有直接的現(xiàn)量?jī)?nèi)容。 四、共相與別相 明白了自相與總相、現(xiàn)量與比量，接下來(lái)就是總相與別相，總相與別相，都是總相中的內(nèi)容。 我們所說(shuō)的概念“人類”就是總相，具體的“男人”和“女人”分別是別相，就是大類和大類中小的類別的區(qū)別，即總和別，總是抽象的，別是相對(duì)具體的。 按照因明的觀點(diǎn)，只要是抽象出來(lái)的，必然不存在于客觀世界中。客觀世界中沒(méi)有任何抽象的概念，只存在具體事物。 抽象是指——人們通過(guò)具體的事物在意識(shí)中的影像，再通過(guò)意識(shí)把這些影像綜合，再通過(guò)意識(shí)把其中比較一致的特征在意識(shí)內(nèi)假想式的分離出來(lái)（客觀現(xiàn)實(shí)中的事物自相上是無(wú)法分離的），再通過(guò)意識(shí)把假想的這些分離的內(nèi)容重新綜合成一個(gè)模糊的影像或概念（不可能完全精準(zhǔn)完整如現(xiàn)實(shí)中存在的事物一樣），此時(shí)這個(gè)純粹的意識(shí)內(nèi)的，由意識(shí)假想出的影像或概念，即是抽象的內(nèi)容，即總相（或稱共相）。 所以說(shuō)——人在客觀世界中不存在，客觀世界中只存在具體的某個(gè)人，人這個(gè)抽象的概念，只存在于人的意識(shí)中，脫離了現(xiàn)實(shí)中的具體的人，任何人在現(xiàn)實(shí)中也找不出抽象的人。 五、遣余 遣余最不好理解，很難一句兩句說(shuō)清楚。 大致可以近似的這樣說(shuō)—— 你確定自己看見(jiàn)杯子了，不是因?yàn)槟愦_定的這個(gè)東西是杯子，是因?yàn)槟闱渤ㄅ懦┝恕胺潜印钡膬?nèi)容以后得到的結(jié)果?；究梢赃@樣理解。 我們確定任何具體的事物，都是通過(guò)遣余的方式來(lái)確定的。被排除的非此事物的內(nèi)容可以稱為他體，這個(gè)被確定的事物可以稱為自體或本體。 排除他體與確定自體是一體的，從這個(gè)意義上說(shuō)，他體就是自體。 我們不是因?yàn)橹饔^上排除以后，才確定的，而是確定與排除同時(shí)產(chǎn)生的。我們確定了，實(shí)際就已經(jīng)排除了；排除同時(shí)就是確定了。 自相沒(méi)有遣余。總相中的遣余與所謂的確定是一體。因?yàn)榍灿嗟囊惑w性，與理解其他事物的一體性有關(guān)系，所以要理順。但這個(gè)概念也是最難理解與掌握的。 通過(guò)遣余的一體性，可以擴(kuò)展理解到其他方面，所以遣余搞清楚了，學(xué)俱舍論，就方便多了。俱舍論中有涉及微塵如何組成物質(zhì)及如何生滅的內(nèi)容。比如—— 剎那生滅也是一體的，不是說(shuō)先生后滅，而是生即滅。我們說(shuō)微塵產(chǎn)生時(shí)，就意味著已經(jīng)同時(shí)表達(dá)了其滅。 在一般人理解中，從生到滅，肯定是個(gè)有過(guò)程的。如果有過(guò)程，那么就不是無(wú)分了，既然還有分，就不是生滅。既然是無(wú)分剎那，必須沒(méi)有過(guò)程，但有生滅。這就要依靠對(duì)遣余的理解來(lái)理解。 六、能詮與所詮 例如——我指著一朵花說(shuō)：“這是一朵花”，我所說(shuō)的語(yǔ)句本身及指的動(dòng)作是能詮，即用來(lái)表達(dá)總相中想讓他人知道的內(nèi)容，而使用的工具或方法。所詮就是我的總相中花的影像。 多數(shù)時(shí)候，能詮不詮自身，如——以手指月，手指是能詮，月是所詮。手指不指向自身。 又如——平時(shí)我們有時(shí)會(huì)和別人開(kāi)玩笑，在回答別人的懷疑時(shí)說(shuō)：“我現(xiàn)在說(shuō)的都是假的”，這句話實(shí)際是回答其所指，本身是能詮，能詮的所詮一般不指向能詮自身。 因明講：一切意識(shí)名言（語(yǔ)言表達(dá)的聲）皆是顛倒錯(cuò)亂，原因是總相不是現(xiàn)量，我們名言所表達(dá)的是總相內(nèi)容，而能詮不是所詮，如現(xiàn)量轉(zhuǎn)為比量，會(huì)存在失真、變形、也存在主觀的習(xí)慣性的用語(yǔ)與理解不同。 例如——有些人習(xí)慣把“這是黃色的花”一類的語(yǔ)句都簡(jiǎn)化說(shuō)成“花”，然后再補(bǔ)充“黃的”，如果理解者的用語(yǔ)習(xí)慣中沒(méi)有此類的經(jīng)驗(yàn)與分析的習(xí)慣，有可能會(huì)因?yàn)檎f(shuō)者的間隔較長(zhǎng)而產(chǎn)生誤解，甚至誤認(rèn)為此人在說(shuō)兩個(gè)事物，一句是說(shuō)那有花，一句是說(shuō)有個(gè)東西是黃的。 所以能詮不是所詮，能詮在現(xiàn)實(shí)中不可能完全達(dá)到與所詮精準(zhǔn)無(wú)絲毫誤差的一致。因?yàn)檫@不僅需要說(shuō)者自己的語(yǔ)言表達(dá)清楚和了解對(duì)方的用語(yǔ)習(xí)慣，也涉及聽(tīng)者是否有分析多方面用語(yǔ)習(xí)慣及詞意的理解能力?！茉彶皇撬彛?br> 七、相屬與相違 相屬是指關(guān)系（非矛盾性的），相違是指矛盾。 因明在世俗諦一般理解上承認(rèn)因果性，推理過(guò)程與辯論過(guò)程的宗（論點(diǎn)）因（論據(jù)）關(guān)系也是因果關(guān)系。但在世俗角度的勝義上，是不承認(rèn)相屬與相違的。 可以這樣說(shuō)——事物間在當(dāng)下存在的角度（自相）沒(méi)有任何關(guān)系與矛盾之類的關(guān)聯(lián)性。 過(guò)程是總相中的，我們所說(shuō)的的過(guò)程是指—— 觀察了每個(gè)剎那的事物自相以后，在意識(shí)中，把這些自相中過(guò)去存在過(guò)（但當(dāng)下已經(jīng)不存在）的影像，與當(dāng)下存在的影像，有可能再加上將來(lái)可能存在（當(dāng)下不存在）的影像，僅僅在意識(shí)中形成一個(gè)連續(xù)的所謂動(dòng)的狀態(tài)，這個(gè)僅存在意識(shí)中的動(dòng)的狀態(tài)，就是所謂的過(guò)程，因?yàn)榇嬖谶@個(gè)只在意識(shí)中才有的過(guò)程，人們象通過(guò)總相進(jìn)行抽象概念一樣的，抽離出僅在影像中存在的部分，通過(guò)意識(shí)進(jìn)行在意識(shí)內(nèi)進(jìn)行假設(shè)的連接與排斥，就形成了關(guān)系與矛盾。因?yàn)闊o(wú)分剎那是不可再分的，如果無(wú)分剎那本身存在過(guò)程，就不是無(wú)分，所以無(wú)分剎那的事物自相不存在過(guò)程可言。如果你認(rèn)為剎那上仍存在過(guò)程，那么說(shuō)明仍沒(méi)有進(jìn)行細(xì)微角度的觀察，仍是在粗大的角度進(jìn)行的分析。 ——事物的自相上不存在任何關(guān)聯(lián)性 八、三支與五支 接下來(lái)就是分析辯論和觀察事物的論式—— 正理學(xué)派與古因明，一般持五支法論式，即宗因喻合結(jié)，例如—— 山上有火；有煙之故；如灶中有火，有煙之故；灶中有煙而有火，同理，山上有煙而有火；故山上有火。 此中： 宗：山上有火； 因：有煙之故； 喻：如灶中有火，有煙之故； 合：灶中有煙而有火，同理，山上有煙而有火； 結(jié)：故山上有火。 新因明以后，陳那論師改五支為三支論式（或稱三相推理），僅保留宗因喻三支： 宗可以理解為論點(diǎn)。 因可以理解為論據(jù)。 喻一般是通過(guò)類比的方式，進(jìn)一步說(shuō)明比喻的事物也存在同類的邏輯關(guān)系。但在藏傳因明中，沒(méi)有特別必要時(shí)，喻可以在現(xiàn)實(shí)討論中省略。 如—— 我能看見(jiàn)事物，因?yàn)槲矣醒劬?br> 不必再說(shuō)—— 我能看見(jiàn)事物，因?yàn)槲矣醒劬?；如同你有眼睛能看?jiàn)事物一樣。 多數(shù)情況下，我們現(xiàn)實(shí)中都是省略了喻支的，除非對(duì)方對(duì)你所說(shuō)的觀點(diǎn)與論據(jù)的邏輯不是十分清楚，才有必要補(bǔ)充說(shuō)明。 宗支中，藏傳因明特別強(qiáng)調(diào)有法與所立必不可少。如“我能看見(jiàn)事物”一句為例： 有法——我 所立——看見(jiàn)事物 任何宗，必須有法與所立同時(shí)具備 否則宗不成立 因明的基本概念大致如此。以后就是對(duì)各部分的更詳細(xì)的說(shuō)明，如相的分類：法相、名相、事相等；宗因喻各支的過(guò)失：不成、不遍、過(guò)遍等；因的分類：自性因、果因等；以及如何立論者（正方）如何立宗，敵論者（反方）如何遮破，見(jiàn)證者（中間人或裁判人）如何判斷等等。 另外，因明論典中涉及到了與外道及佛教內(nèi)不同派別的爭(zhēng)論 通過(guò)這些爭(zhēng)論，我們可以知道佛教主張的內(nèi)容是什么，哪些自己以前以為是佛教的內(nèi)容，其實(shí)是外道，比如自性說(shuō)，自性在外道，尤其是數(shù)論處道，是非常常見(jiàn)的，佛教講的自性是什么 附、因明源流 一般佛教因明的發(fā)展過(guò)程是以陳那論師最初完整成型，法稱論師集大成。佛教以外還存在正理學(xué)派與勝論學(xué)派，與佛教因明在歷史始終相互影響。新正理學(xué)派就是在吸收陳那論師的新因明的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。后來(lái)正理學(xué)派與勝義學(xué)派逐漸融合成正理勝論學(xué)派。 因明是否起于佛教，學(xué)術(shù)界仍存在爭(zhēng)議。但從信法師提出在《阿含經(jīng)》中的“處”、“知”、“喻”，已經(jīng)具備三支論式的形式。龍樹(shù)、無(wú)著等菩薩的論典中也大量經(jīng)涉及并運(yùn)用到了因明內(nèi)容。只是到了陳那論師時(shí)期，因明才獨(dú)立成為一個(gè)完整系統(tǒng)的體系。所以說(shuō)因明完全源于正理學(xué)派，并不是一個(gè)客觀的態(tài)度，但在多少程度上受正理學(xué)派的影響并吸收其內(nèi)容，學(xué)術(shù)界態(tài)度不一，佛教界是承認(rèn)因明由佛陀（在因明稱“量士夫”）授文殊菩薩傳陳那論師的。因明也被列為佛教“五明”之一，彌勒五論之《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》（又名《經(jīng)觀莊嚴(yán)論》）云：“菩薩學(xué)此五明總意，為求一切種智。若不勤習(xí)五明，不得一切種智故”。 漢傳因明繼承的主要是印度佛教古因明的內(nèi)容，重點(diǎn)在于討論辯論的方式與邏輯。 藏傳因明繼續(xù)的主要是印度佛教新因明的內(nèi)容，重點(diǎn)在于通過(guò)辯論的方式與思維邏輯，達(dá)到對(duì)世界真實(shí)性的思維。 漢傳因明基本沿習(xí)陳那論師早期因明內(nèi)容，并沒(méi)有法稱論師的因明傳承。僅有陳那論師早期的《因明正理門論》（簡(jiǎn)稱《理門論》）及《因明入正理論》（商羯羅主造，大致是對(duì)《理門論》的入門精簡(jiǎn)本）兩書(shū)。后傳入韓國(guó)與日本，形成漢傳、日傳、朝傳因明。 藏傳佛教對(duì)印度的因明文獻(xiàn)的翻譯與保存是最全面的，大約有80多種印度因明著作譯出，保存于藏文大藏經(jīng)中。其中以陳那論師晚期的集成性的作品《集量論》及法稱論師的因明七論為核心重點(diǎn)。法稱論師的《釋量論》是對(duì)《集量論》的經(jīng)典注釋本；《正理滴論》可以算是《釋量論》論的超濃縮的簡(jiǎn)化本，極為簡(jiǎn)短概括；其他還有專門分別論述因明各具體內(nèi)容的作品；合稱因明七論。 藏傳因明在印度因明的基礎(chǔ)上有自己的一些發(fā)展，比喻明確在實(shí)用中簡(jiǎn)化了喻支，對(duì)“境”與“因”等具體內(nèi)容的擴(kuò)充研究等。相對(duì)印度因明，在理論與觀察上更為細(xì)致詳實(shí)。其中最具代表性的作品就是薩迦班智達(dá)所造《量理寶藏論》，此論也印度因明形成藏傳因明的開(kāi)創(chuàng)性作品，同時(shí)，其中一些觀點(diǎn)獨(dú)特，既不同于印度因明，也與后來(lái)的藏傳因明稍有差異。此論中還保存了大量對(duì)佛教以外的學(xué)說(shuō)的辯論過(guò)程記錄，及對(duì)佛教中不同宗派觀察的因明分析與辯論過(guò)程，也可以算是一個(gè)佛教內(nèi)外各學(xué)說(shuō)的小百科式的作品。 藏傳佛教另一個(gè)比較不錯(cuò)的作品是宗喀巴大師所著《因明七論入門除意暗》（簡(jiǎn)稱《因明七論入門》），僅33頁(yè)，把因明七論的基礎(chǔ)核心性的概念，幾乎全部囊括；就算沒(méi)有基礎(chǔ)，33頁(yè)，下功夫也不會(huì)費(fèi)太多時(shí)間。宗喀巴大師一生在因明方面的專門作品只有此論，但水平極高，也極具備概括性與總結(jié)性，在格魯派內(nèi)外，都很受重視與推崇。 外道正理學(xué)派與佛教因明的不同是：正理學(xué)派認(rèn)為可以通過(guò)思維來(lái)達(dá)到解脫，即通過(guò)分析與論辯事物的真實(shí)本相而達(dá)到對(duì)世界的真實(shí)進(jìn)行認(rèn)識(shí)，從而達(dá)到解脫。 佛教的因明是解脫的眾多助緣之一，但單純依靠因明，是很難達(dá)到解脫的。只能說(shuō)是比較有效的輔助手段，并且，相對(duì)于其他輔助手段，效果更好。 學(xué)習(xí)與掌握因明需要比較好的俱生智慧，就是世間的思維智慧比較好，也就是學(xué)習(xí)者的頭腦要聰明靈活，善于觀察與總結(jié)、分析。不是所有的修行人都必然能通過(guò)因明對(duì)修行加以提高的。 |
|
|
來(lái)自： 劉幼民 > 《哲學(xué)思想》
