《老子》辨證

第一章（帛書(shū)第四十五章）

【帛書(shū)甲本】

道可道也非恆道也名可名也非恆名也無(wú)名萬(wàn)物之始也有名萬(wàn)物之母也□恆無(wú)欲也以觀(guān)其眇恆有欲也以觀(guān)其所噭兩者同出異名同胃玄之有玄眾眇之□

【帛書(shū)乙本】

道可道也□□□□□□□□□恆名也無(wú)名萬(wàn)物之始也有名萬(wàn)物之母也故恆無(wú)欲也□□□□恆又欲也以觀(guān)亓所噭兩者同出異名同胃玄之又玄眾眇之門(mén)

【王弼本】

道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲，以觀(guān)其妙；常有欲，以觀(guān)其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。

【辯證本】

道可道，非恒道；名可名，非恒名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故恒無(wú)欲，以觀(guān)其妙；恒有欲，以觀(guān)其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。

【注解】

道①可道②，非恒③道；名④可名⑤，非恒③名。無(wú)，⑥名天地之始；有，⑥名萬(wàn)物之母。故恒③無(wú)欲，以觀(guān)其妙⑦；恒③有欲，以觀(guān)其徼⑧（jiào）。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。

①道，道理。②道，作動(dòng)詞，梳理。③恒，今通行本作常。是為避漢文帝劉恒諱。據(jù)馬王堆漢墓帛書(shū)《老子》甲、乙本改正。④名，概念。⑤名，作動(dòng)詞，定義。⑥從宋儒之?dāng)嗑洹＂咄踉唬好钫?，微之極也。⑧王曰：徼，歸終也?！疳瑁墩f(shuō)文》：循也。

譯文：

道理可以重新梳理，道理不是一成不變的；概念可以重新定義，概念也不是一成不變的。無(wú)的定義是天地之始；有的定義是萬(wàn)物之母。故而保持無(wú)欲的狀態(tài)，就可以看見(jiàn)道的微妙之處；保持有欲的狀態(tài)，就可以看到道的演化。無(wú)和有同出于道而定義不同，但同樣的玄奧，玄之又玄，是所有微妙的產(chǎn)生之處。

【辨證】

道可道，非恒道；名可名，非恒名。......故恒無(wú)欲，以觀(guān)其妙；恒有欲，以觀(guān)其徼。

在通行本中，上面四個(gè)恒字均作常字。按照任繼愈先生的說(shuō)法，通行本恒字改作常字是為了避漢文帝劉恒諱。

1973年，長(zhǎng)沙馬王堆3號(hào)漢墓出土了帛書(shū)《道德經(jīng)》甲、乙本。甲本文字，不避漢高祖劉邦諱，可證它是劉邦稱(chēng)帝以前抄寫(xiě)的。乙本避劉邦諱，但不避惠帝劉盈、文帝劉恒諱，可知為劉邦稱(chēng)帝后，劉盈、劉恒為帝前抄寫(xiě)。

而通行本《道德經(jīng)》就沒(méi)得跑了，一定要避諱了。

即使用今人的眼光來(lái)審視漢文帝，大概除了其私生活不夠檢點(diǎn)之外，他應(yīng)該算作是一個(gè)很好的皇帝。

太史公曰：漢興，至孝文四十有余載，德至盛也?！妒酚?/SPAN>·卷十·孝文本紀(jì)第十》

漢文帝對(duì)《道德經(jīng)》可謂推崇備至，曾經(jīng)想將其列為經(jīng)學(xué)。漢文帝在位期間，其一系列國(guó)策幾乎都可以看到《道德經(jīng)》的影子。而在當(dāng)時(shí)沒(méi)有受到如此重視的經(jīng)典，例如《論語(yǔ)》、《孟子》則沒(méi)有這個(gè)榮幸，而不必要避諱了。

避諱這個(gè)問(wèn)題，在中國(guó)古代是一件非常嚴(yán)肅的政治問(wèn)題。但在今天看來(lái)，卻顯得有些迂腐，甚至可笑，還有些可氣。幸好劉邦他老人家沒(méi)有給他的兒子皇帝起名叫劉道、劉德，要不然老子這本《道德經(jīng)》我們今天還真沒(méi)法讀了。^-^

恒可訓(xùn)為常?！墩f(shuō)文》云：恒，常也。

但是，恒和常的意思畢竟有差別，直接影響了后人對(duì)《道德經(jīng)》的理解。有鑒于此，據(jù)馬王堆漢墓帛書(shū)《道德經(jīng)》甲、乙本，把常字恢復(fù)成原來(lái)的恒字。

道可道，非常道。名可名，非常名。

《老子注·河上公注》的解釋是：謂經(jīng)術(shù)政教之道也。非自然生長(zhǎng)之道也。......謂富貴尊榮，高世之名也。非自然常在之名也。

所謂經(jīng)術(shù)政教，就是經(jīng)學(xué)政治。所謂高世，就是超越塵世。

河上公的意思大體上是說(shuō)，道和名都是政治學(xué)的概念，是脫離自然的。

老子的本意當(dāng)是要用自然之道指導(dǎo)人們所有的行動(dòng)。所以，老子之道當(dāng)然是自然生長(zhǎng)之道。故河上公之解非是。

《老子注·王弼注》的解釋是：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。

所謂指事，就是闡明事理，敘述事情。所謂造形，就是創(chuàng)造物體的形態(tài)。

王弼的意思大體上是說(shuō)，闡明事理，敘述事情，創(chuàng)造物體的形態(tài)，這些都不是道和名的常態(tài)，所以不可道，不可名。

這個(gè)解釋自然也是錯(cuò)的。

后人之解多宗河上公和王弼，故多非是也。

道可道，第一個(gè)道字是名詞。

朱圣人曰：道猶路也，人之所共同也。

世間萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其道，故而貓有貓道，狗有狗道。^-^

故而朱圣人的解釋并不準(zhǔn)確。

韓非子曰：道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也?！俄n非子·解老·第二十》

然者，《玉篇》：許也，如是也?！稄V雅·釋詁》：成也。

稽者，《廣雅·釋詁》：合也?！兑?/SPAN>·系辭》：于稽其類(lèi)?！蹲ⅰ罚嚎家病?/SPAN>

譯文：道，是使得萬(wàn)物成為這個(gè)樣子的原因，是所有的事理稽考的依據(jù)。

韓非子此說(shuō)是也。故而，道，應(yīng)該解釋為：道理。

我們經(jīng)常把一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化。

舉一個(gè)例子。十幾年前，我曾翻譯過(guò)一部美國(guó)人所寫(xiě)的，關(guān)于經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略的書(shū)。書(shū)中提到博弈論。博弈論的英文原文是game theory，直譯出來(lái)就是游戲理論。如果把這個(gè)詞組拿給一個(gè)高中生，大概多數(shù)會(huì)如此翻譯。我也一直想翻譯成游戲理論，而不是通行地譯做博弈論。我不知道博弈論這個(gè)詞是誰(shuí)譯出來(lái)的，確實(shí)是很文雅，意思上也是對(duì)的。但是把博弈論和游戲理論這兩種譯法比較，又有多少人能夠準(zhǔn)確地理解game theory這個(gè)詞所表達(dá)的含義呢？是不是把一個(gè)簡(jiǎn)單的概念復(fù)雜化了呢？

所謂博弈論者，故作高深乎？

但我最終也沒(méi)有堅(jiān)持，而是屈從了。

現(xiàn)在研究老子的著作越來(lái)越多了，對(duì)老子之道的解釋也越來(lái)越復(fù)雜，可謂玄之又玄。我也寫(xiě)過(guò)一篇文章（詳見(jiàn)拙文《老子歸真》），把老子之道定義為行為哲學(xué)。

把老子之道定義為行為哲學(xué)，應(yīng)該是不錯(cuò)的。但在中國(guó)古代，并沒(méi)有哲學(xué)這個(gè)概念。我們也沒(méi)有必要把一個(gè)簡(jiǎn)單的概念復(fù)雜化。故而，直接把道解釋為道理是簡(jiǎn)單而準(zhǔn)確的，也是符合老子本意的。

是謂大道至簡(jiǎn)！

道可道，第二個(gè)道字是動(dòng)詞。

多數(shù)解釋都把這個(gè)道當(dāng)說(shuō)講，說(shuō)什么說(shuō)，亂說(shuō)。^-^

按照王弼的解釋?zhuān)褪堑啦豢烧f(shuō)。

現(xiàn)在通行的譯法：道，說(shuō)得出的，它就不是永恒的道。

如果道不可說(shuō)，或者說(shuō)不出來(lái)，那么老子這本書(shū)豈不全是廢話(huà)？^-^

這個(gè)道字確是一個(gè)動(dòng)詞，不過(guò)應(yīng)該理解為規(guī)律的動(dòng)詞，即對(duì)道理的梳理。

道可道，非恒道。

由此，可以解釋為：道理可以重新梳理，道理不是一成不變的。

名可名，非恒名。

歷代的注解很多，可惜一個(gè)我也沒(méi)讀懂。很笨笨哦。^-^

現(xiàn)在通行的譯法：名，叫得出的，它就不是永恒的名。

誰(shuí)能明白這是啥意思？

我以為，第一個(gè)名是名詞，作概念解；第二個(gè)名是動(dòng)詞，作定義解。

用訓(xùn)詁學(xué)來(lái)訓(xùn)名這個(gè)字，大概是很困難的。因?yàn)楦拍詈投x這兩個(gè)概念，在古漢語(yǔ)里面是沒(méi)有的。

老子開(kāi)篇提出了道的概念，為了解說(shuō)道的概念，他還要引入兩個(gè)重要的概念，即無(wú)和有。而老子要給這兩個(gè)概念新的定義。

名可名，非恒名。

由此，譯為：概念可以重新定義，概念也不是一成不變的。

無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。

歷代的錯(cuò)解多以無(wú)名和有名斷句。并且言之鑿鑿地指出：《道德經(jīng)》里面有無(wú)名和有名這樣的用法。此說(shuō)不謬，后面白紙黑字寫(xiě)著呢。但據(jù)此在這里就要如此斷句，豈不是太機(jī)械了嗎？

老子在這里是要給無(wú)和有制定新的定義。

由此，可解為：無(wú)的定義是天地之始；有的定義是萬(wàn)物之母。

有是確實(shí)的存在，無(wú)則并不是不存在，而是一種渾沌狀態(tài)。

天地之始，即是渾沌。所謂渾沌，是古人認(rèn)為開(kāi)天辟地之前世界模糊一團(tuán)的狀態(tài)。按照今天天體物理學(xué)的理論，就是在宇宙大爆炸之前的狀態(tài)。所以無(wú)，并不是不存在，也不是沒(méi)有。而是事物處于不可被感知的狀態(tài)。

老子在后面舉了一個(gè)形象的比喻，以此我們可以更準(zhǔn)確地理解老子無(wú)的概念。

三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。《道德經(jīng)·第十一章》

譯文：一個(gè)車(chē)輪上有三十根輻條，當(dāng)看不到輻條的時(shí)候，車(chē)是處于使用的狀態(tài)。

所謂有車(chē)之用，是指車(chē)被使用，即車(chē)處于使用狀態(tài)，也即車(chē)處于行進(jìn)狀態(tài)。車(chē)在何時(shí)才能夠被使用呢？就是當(dāng)輻條無(wú)的時(shí)候。車(chē)在行進(jìn)當(dāng)中的時(shí)候，我們確實(shí)是看不到輻條了。但輻條并不是消失了，只是我們看不到了而已。

再舉一個(gè)月亮的例子來(lái)探討老子有和無(wú)的概念。

蘇軾曰：人有悲歡離合，月有陰晴圓缺。

我們看到的月亮有滿(mǎn)月、闕月、弦月等，而且每個(gè)月都有幾天，我們看不到月亮。

生活中經(jīng)常有這樣的對(duì)話(huà)：“今天晚上有月亮嗎？”“沒(méi)有。”

沒(méi)有月亮？無(wú)月？月亮真的沒(méi)有了？月亮消失了？

當(dāng)然不是，月亮依然存在，只是我們看不到了而已。

月亮有時(shí)候我們能夠看到，謂有；有時(shí)我們看不到，謂無(wú)。但是月亮是一直存在的，只是按照其運(yùn)行的規(guī)律時(shí)現(xiàn)時(shí)無(wú)而已。

由此，老子對(duì)無(wú)的定義是：無(wú)是事物處于不可被主體（人或物）感知的狀態(tài)。

與此相對(duì)應(yīng)，有的定義：有是事物處于可以被主體（人或物）感知的狀態(tài)。

故恒無(wú)欲，以觀(guān)其妙；恒有欲，以觀(guān)其徼。

王弼訓(xùn)徼為歸終，就是說(shuō)走向終點(diǎn)，此說(shuō)不確。道何來(lái)的終點(diǎn)呢？

徼者，《說(shuō)文》云：循也。通俗地說(shuō)就是跟著。

譯文：故而保持無(wú)欲的狀態(tài)，就可以看見(jiàn)道的微妙之處；保持有欲的狀態(tài)，就可以看到道的演化。

如此解釋依然沒(méi)有說(shuō)清楚，我們舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明。

現(xiàn)在很多人炒股票。我們先在股市開(kāi)一個(gè)賬戶(hù)，然后在賬戶(hù)里存一筆錢(qián)，這樣就可以開(kāi)炒了。

當(dāng)我們還沒(méi)有買(mǎi)進(jìn)股票的時(shí)候，此時(shí)我們的狀態(tài)就可以稱(chēng)之為無(wú)欲。所謂無(wú)欲，并不是沒(méi)有欲望，如果我們沒(méi)有賺錢(qián)的欲望，還進(jìn)股市做什么呢？只是我們的錢(qián)此時(shí)還在賬戶(hù)里，于是我們的欲望就不能被感知罷了。

由于我們尚置身事外，此時(shí)正好可以觀(guān)察股市之道的微妙之處。股市為什么會(huì)上漲？為什么會(huì)下跌？是哪些規(guī)律和法則在起作用？這些規(guī)律和法則又是如何起作用的？當(dāng)我們處在無(wú)欲的狀態(tài)，我們可以看清楚股市之道的所有的微妙之處。這就是所謂的以觀(guān)其妙。

當(dāng)我們買(mǎi)進(jìn)股票的時(shí)候，我們也就進(jìn)入了有欲的狀態(tài)。我們此時(shí)的欲望是：要賺很多、很多、很多的錢(qián)哦。^-^

此時(shí)我們已經(jīng)置身事內(nèi)了，由此我們也必須遵循股市的規(guī)律和法則。何時(shí)買(mǎi)進(jìn)？何時(shí)賣(mài)出？何時(shí)重倉(cāng)？何時(shí)輕倉(cāng)？我們都會(huì)遵循股市之道進(jìn)行操所。這就是所謂的以觀(guān)其徼。

此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)。

此二者同出于什么？歷代注疏多不做解釋。

王弼曰：同出者，同出于玄也。

可惜又是錯(cuò)解。

老子為了解說(shuō)道的概念，引入了無(wú)和有的概念。無(wú)和有當(dāng)然出于道。

譯文：無(wú)和有同出于道而定義不同，但同樣的玄奧，玄之又玄，是所有微妙的產(chǎn)生之處。

所謂眾妙之門(mén)。實(shí)際上就是道之門(mén)，也是悟道之門(mén)。

《易·系辭》：一陰一陽(yáng)之謂道。

與《道德經(jīng)》這段話(huà)似有相通之處。

總結(jié)一下。

此章是通行本《道德經(jīng)》的第一章，也是《道德經(jīng)》的提綱挈領(lǐng)。

老子的邏輯非常清楚：

老子首先提出了道的概念，并且指出道是變化的；

為了解說(shuō)道，又引入了無(wú)和有的概念，并且為無(wú)和有做了全新的定義；

最后指出正是無(wú)和有的玄奧產(chǎn)生了道。

由此，老子之《道德經(jīng)》可解矣。

第二章（帛書(shū)第四十六章）

【楚簡(jiǎn)本】

天下皆知美之爲(wèi)美也亞已皆知善此其不善已又亡之相生也難易之相成也長(zhǎng)短之相型也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隨也是以聖人居亡爲(wèi)之事行不言之教萬(wàn)物作而弗始也爲(wèi)而弗志也成而弗居夫唯弗居也是以弗去也

【帛書(shū)甲本】

天下皆知美為美惡已皆知善訾不善矣有無(wú)之相生也難易之相成也長(zhǎng)短之相刑也高下之相盈也意聲之相和也先後之相隋恒也是以聲人居無(wú)為之事行□□□□□□□□□□也為而弗志也成功而弗居也夫唯居是以弗去

【帛書(shū)乙本】

天下皆知美之為美亞已皆知善斯不善矣□□□□生也難易之相成也長(zhǎng)短之相刑也高下之相盈也音聲之相和也先後之相隋恒也是以聖人居無(wú)為之事行不言之教萬(wàn)物昔而弗始為而弗侍也成功而弗居也夫唯弗居是以弗去

【王弼本】

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【辯證本】

天下皆知美之為美也，惡已；皆知善，此其不善已。有，無(wú)之相生也；難，易之相成也；長(zhǎng)，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；前，后之相隨。恒也。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而弗始，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

【注解】

天下皆知美①之為美也，惡②已③；皆知善，此其不善已。有，無(wú)之相生也；難，易之相成也；長(zhǎng)，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也④；前，后之相隨。恒也。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而弗始⑤，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

①美者，《說(shuō)文》云：甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。②惡者，《廣韻》云：不善也。③已者，《玉篇》云：止也，畢也，訖也?！稄V韻》云：去也，棄也。④音者，《說(shuō)文》云：聲也。生于心，有節(jié)于外，謂之音。宮商角征羽，聲；絲竹金石匏土革木，音也?！抖Y·樂(lè)記》：變成方謂之音?！妒琛罚悍街^文章，聲旣變轉(zhuǎn)和合，次序成就文章謂之音。音則今之歌曲也。聲者，凡響曰聲?！?任繼愈先生注曰：簡(jiǎn)單的發(fā)音叫做聲。聲的組合成為音樂(lè)節(jié)奏的，叫做音。⑤作者，興起也。始者，始、嗣、辭、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。

天下都知道美之所以是美，惡就會(huì)被摒棄；都知道善，這樣不善就會(huì)被摒棄。有，是由無(wú)產(chǎn)生的；困難的事情，是由容易的事情構(gòu)成的；長(zhǎng)，是因?yàn)槎痰囊r托而顯現(xiàn)；高的東西，是由低下的東西堆積起來(lái)的；音樂(lè)，是由聲音的相和交織而成的；前，是因?yàn)橛泻笤诟S。這是恒定的規(guī)律。所以，圣人以無(wú)為處事，以不言推行教化。萬(wàn)物興起也不加控制，讓萬(wàn)物生發(fā)也不占有，做了而不自恃，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不會(huì)消逝。

【辨證】

這一章的第一句話(huà)，有多個(gè)不同的版本。

天下皆知美之為美也，惡已；皆知善，此其不善已。（楚簡(jiǎn)本）

天下皆知美為美，惡已，皆知善訾不善矣。（帛書(shū)甲本）

天下皆知美之為美，惡已，皆知善斯不善矣。（帛書(shū)乙本）

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。（王弼本）

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。（通行本或本）

這句話(huà)辯證本從楚簡(jiǎn)本。

楚簡(jiǎn)本以?xún)蓚€(gè)“已”斷句，帛書(shū)本以“已”和“矣”斷句，王弼本以?xún)蓚€(gè)“已”斷句，通行本或本以?xún)蓚€(gè)“矣”斷句。由此可推知，在此“已”和“矣”不可通假，而“已”也不是句尾助詞。

楚簡(jiǎn)本和王弼本基本一致，也比較好解釋。

已者，《玉篇》云：止也，畢也，訖也。《廣韻》云：去也，棄也。

譯為：天下都知道美之所以是美，惡就會(huì)被摒棄；都知道善，這樣不善就會(huì)被摒棄。

帛書(shū)甲本的斷句和解釋都有所不同。

訾（zǐ）者，《禮記·喪服四制》：訾之者，是不知禮之所由生也。鄭玄注曰：口毀曰訾。

譯為：天下都知道美之所以是美，惡就會(huì)被摒棄，就都知道用善來(lái)批評(píng)不善。

帛書(shū)甲本和帛書(shū)乙本的差異：一是甲本作“美為美”，而乙本作“美之為美”，這個(gè)差異無(wú)關(guān)宏旨；一是甲本作“訾不善矣”，而乙本作“斯不善矣”。

但關(guān)鍵問(wèn)題是，“皆知善斯不善矣”，這句話(huà)無(wú)法解釋。

通行本或本“皆知善之為善，斯不善矣”，一般解釋為：都知道善之所以是善，這樣就有了不善。如果這樣解釋?zhuān)木蛻?yīng)該是“斯不善生矣”，或者“斯不善明矣”，即使老子惜墨如金，如此重要的字也是不可能被省略的。

正是因?yàn)椴瘯?shū)乙本這句話(huà)無(wú)法解釋?zhuān)蹂霰竞屯ㄐ斜净虮静艜?huì)多出“之為善”三個(gè)字來(lái)。

楚簡(jiǎn)本與帛書(shū)甲本兩相比較，從楚簡(jiǎn)本。

魏源《老子本義》案曰：至美無(wú)美，至善無(wú)善。

斯言是也。

魏源這句話(huà)可謂深得老子思想的精髓，但是放在這里，作為《老子》這段話(huà)的解釋則顯得風(fēng)馬牛不相及了。因?yàn)槔献釉谶@里根本就沒(méi)有談到至美和至善的問(wèn)題。

這句話(huà)還有一個(gè)重點(diǎn)就是美與善同意，惡與不善同意。

美者，《說(shuō)文》云：甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。

惡者，《廣韻》：不善也。

老子是用詩(shī)化的語(yǔ)言來(lái)寫(xiě)作《道德經(jīng)》，但這句話(huà)怎么看都覺(jué)得別扭，由此也生出了諸多的歧義，還不如直接說(shuō)“知善，則惡已”，這樣簡(jiǎn)單明了。

有，無(wú)之相生也；難，易之相成也；長(zhǎng)，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；前，后之相隨。恒也。

這句話(huà)在通行本中作：

故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

通行本有無(wú)相生之前還有個(gè)“故”字，楚簡(jiǎn)本和帛書(shū)甲本無(wú)此字，帛書(shū)乙本此處闕文。

而這句話(huà)和上句話(huà)并沒(méi)有因果關(guān)系，加入“故”字顯得很唐突。

再來(lái)比較一下“有，無(wú)之相生也”，和“有無(wú)相生”，通行本比老子還要簡(jiǎn)約，還要惜墨如金，可惜大異其趣。

“之”和“也”并不是可有可無(wú)的虛詞，楚簡(jiǎn)本和帛書(shū)甲、乙本皆有此二字。

有了這兩個(gè)字，“相”就不能作“相互”來(lái)解釋了，而解釋為“所”應(yīng)該比較恰當(dāng)。由此，“有，無(wú)之相生也”，應(yīng)當(dāng)解為“有，無(wú)之所生也”，而不是“有無(wú)相生”。

在第一章已經(jīng)討論過(guò)有和無(wú)的概念，如果把有和無(wú)的概念直接替換到句子當(dāng)中，會(huì)使譯文變得臃腫而難以理解，故而在譯文中不作直接的解釋。

所謂無(wú)是事物處于不可被主體（人或物）感知的狀態(tài)。

所謂有是事物處于可以被主體（人或物）感知的狀態(tài)。

“有，無(wú)之相生也”，應(yīng)當(dāng)解為“有，無(wú)之所生也”。

如此解釋?zhuān)凇兜赖陆?jīng)》中有直接的證據(jù)：

天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！兜赖陆?jīng)·第四十章》

王弼本此句的末尾也沒(méi)有“恒也”二字，而帛書(shū)甲、乙本皆有。楚簡(jiǎn)本無(wú)“恒”字。

故辯證本這段經(jīng)文從楚簡(jiǎn)本和帛書(shū)甲、乙本。

譯文：有，是由無(wú)產(chǎn)生的；困難的事情，是由容易的事情構(gòu)成的；長(zhǎng)，是因?yàn)槎痰囊r托而顯現(xiàn)；高的東西，是由低下的東西堆積起來(lái)的；音樂(lè)，是由聲音的相和交織而成的；前，是因?yàn)橛泻笤诟S。這是事物恒定的規(guī)律。

是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。

譯文：所以，圣人以無(wú)為處事，以不言推行教化。

何謂無(wú)為？

所謂無(wú)是事物處于不可被主體（人或物）感知的狀態(tài)。

而無(wú)為是指，使被施予的受體（人或物）不可感知的行為。

進(jìn)一步理解無(wú)為就是順應(yīng)自然規(guī)律的行為。

君王治國(guó)，順乎規(guī)律，自不會(huì)被百姓所感知，是謂自然。

故，無(wú)為絕不是無(wú)所作為。

舉個(gè)例子：一個(gè)農(nóng)夫，如果無(wú)所作為，他的田里難道會(huì)從天上掉下來(lái)大米白面嗎？

而農(nóng)夫的無(wú)為當(dāng)是：對(duì)于其被施予的主體，也就是農(nóng)田里的作物，不可感知的行為。換言之，農(nóng)夫按照作物生長(zhǎng)的自然規(guī)律而作為，農(nóng)田里的作物仍然處于自然狀態(tài)，并沒(méi)有感覺(jué)到農(nóng)夫的作為。

所謂：隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲。此之謂也。

何謂不言之教？

曰：身教也。

萬(wàn)物作而弗始，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟弗居，是以不去。

譯文：萬(wàn)物興起也不加控制，讓萬(wàn)物生發(fā)也不占有，做了而不自恃，成功了也不居功。由于圣人不居功，所以才不會(huì)消逝。

“萬(wàn)物作而弗始”，辯證本從楚簡(jiǎn)本。帛書(shū)乙本作“萬(wàn)物昔而弗始”。帛書(shū)甲本此處闕文，王弼本作“萬(wàn)物作焉而不辭”。

始、嗣、辭、司，可通假。

“萬(wàn)物作而弗始”實(shí)際上就是“萬(wàn)物作焉而不辭”。

作者，興起也。始者，始、嗣、辭、司，可通假。司者，《玉篇》云：主也。

翻譯出來(lái)就是：萬(wàn)物興起也不加控制。

帛書(shū)乙本“萬(wàn)物昔而弗始”，解釋起來(lái)就比較困難了。

昔，在字典里面只有名詞的用法，而沒(méi)有動(dòng)詞的用法。但此處卻當(dāng)是動(dòng)詞。

故強(qiáng)解之，昔者，猶逝也。

始者，猶生也?！抖Y記·檀弓下》：?jiǎn)识Y，哀戚之至也，節(jié)哀順變也。君子念始之者也。鄭玄注曰：始，猶生也。

由是，譯為：萬(wàn)物即使消逝也不令其再生。

謂順其自然也。

總結(jié)：

老子的辯證法思想：

知善，則惡已矣。

有者，無(wú)之所生也；難者，易之所成也；長(zhǎng)者，短之所形也；高者，下之所盈也；音者，聲之所和也；前者，后之所隨也。

換言之：正是因?yàn)橛辛藷o(wú)、易、短、下、聲、后，也才會(huì)有相對(duì)的有、難、長(zhǎng)、高、音、前。沒(méi)有前者，就沒(méi)有后者；沒(méi)有后者，前者也不能獨(dú)立存在。

這是恒定的規(guī)律。

圣人以無(wú)為處事，以不言推行教化。圣人順其自然，是以不去。

第三章（帛書(shū)第四十七章）

【帛書(shū)甲本】

不上賢□□□□□□□□□□□民不為□不□□□□民不亂是以聲人之□□□□□□□□□□□強(qiáng)其骨恒使民無(wú)知無(wú)欲也使

【帛書(shū)乙本】

不上賢使民不爭(zhēng)不貴難得之貨使民不為盜不見(jiàn)可欲使民不亂是以聖人之治也虛亓心實(shí)亓腹弱亓志強(qiáng)亓骨恒使民無(wú)知無(wú)欲也使夫知不敢弗為而已則無(wú)不治矣

【王弼本】

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。

【辯證本】

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知不敢。弗為而已，則無(wú)不治矣。

【注解】

不尚賢，使民不爭(zhēng)①；不貴②難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知不敢。弗為而已，則無(wú)不治矣。

①爭(zhēng)，《廣韻》云：競(jìng)也。②貴，《玉篇》云：高也，尊也。③見(jiàn)，《廣韻》云：露也。

不崇尚賢人，讓百姓不去競(jìng)爭(zhēng)；不尊貴難得的物品，讓百姓不作盜賊；不露出可以引起欲望的東西，讓百姓的思想不致混亂。圣人治國(guó)的原則，簡(jiǎn)化百姓的思想，填飽百姓的肚子，減弱百姓的志氣，強(qiáng)健百姓的筋骨。長(zhǎng)久地讓百姓處于無(wú)知無(wú)欲的狀態(tài)，讓他們知道不敢。無(wú)為而已，則沒(méi)有治理不好的。

【辨證】

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。

從王弼本，帛書(shū)乙本作：

不上賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民不亂。

與王弼本差異不大。

何謂不尚賢？

如果官員不任用賢者，以致庸人當(dāng)?shù)篮酰匡@然這樣的解釋是不對(duì)的。

講一個(gè)真實(shí)的故事。幾年前，我的一個(gè)朋友在法國(guó)工作。當(dāng)時(shí)他六歲的兒子也跟著他在那邊上幼兒園。朋友回國(guó)出差，帶兒子一起回來(lái)探望家里的老人?；胤▏?guó)之前，在北京轉(zhuǎn)機(jī)，一起吃了一頓飯。見(jiàn)到他兒子的時(shí)候，他正抱著一輛舒馬赫的紅色法拉利F1模型跑車(chē)。我也很喜歡賽車(chē)，就問(wèn)朋友的兒子：“你很喜歡舒馬赫？長(zhǎng)大了也想當(dāng)賽車(chē)手吧？”

誰(shuí)知他的答復(fù)大大出乎我的意料。他說(shuō)：“我真的很喜歡舒馬赫，但是長(zhǎng)大了我可不想做賽車(chē)手，競(jìng)爭(zhēng)太激烈了，我只想做F1車(chē)隊(duì)的機(jī)械師。”

這番話(huà)出自一個(gè)當(dāng)時(shí)只有六歲的孩子之口，確實(shí)令我意外。回頭來(lái)想想我們自己小時(shí)候的理想，再看看今天國(guó)內(nèi)孩子們的理想，與之大異其趣。而這實(shí)際上是中西之間教育主旨的差異。

中國(guó)兩千年來(lái)的教育一直就是一種尚賢的教育。在帝制集權(quán)社會(huì)，會(huì)有很多皇帝御封出來(lái)的圣人；到了今天，同樣有很多被樹(shù)立起來(lái)的英雄模范。這些偉人都成了我們學(xué)習(xí)的榜樣，而我們正是踏著這些英雄的足跡成長(zhǎng)起來(lái)的。于是，在我們的心目中，便會(huì)覺(jué)得自己與眾不同，認(rèn)為自己就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的英雄。但是，在現(xiàn)實(shí)世界里，我們每個(gè)人都有和自己匹配的特定的位置。我們只需要在自己的位置上扮演好自己的角色，并不需要你去悲憫別人，也不需要你去拯救別人，更不需要你去拯救世界。因?yàn)樵趯?shí)際上，我們每個(gè)人都是一個(gè)普通得不能再普通的凡人。

按照這個(gè)理論推演下去，尚賢的一個(gè)直接的后果就是，每個(gè)人都會(huì)覺(jué)得自己是屈才的，是被大材小用了的；以我的能力，我應(yīng)該有一個(gè)更好的位置。于是乎，每個(gè)人都覺(jué)得自己應(yīng)該成為舒馬赫。于是乎，這個(gè)社會(huì)就浮躁了。

這就是尚賢所導(dǎo)致的一個(gè)惡果。

何謂不貴難得之貨？

和氏璧之所以成為難得之貨，是因?yàn)榍赝跻脦鬃浅厝ソ粨Q它，否則和氏璧就不會(huì)身價(jià)倍增，也就不會(huì)有很多人覬覦它了。

現(xiàn)在很多商家經(jīng)常使用的一個(gè)手段，就是人為地制造難得之貨，且由此貴之。例如，發(fā)行所謂的限量版。

和氏璧說(shuō)到底不過(guò)是一塊玉，限量版又有什么稀奇嗎？

何謂不見(jiàn)可欲？

所謂可欲者，權(quán)力、金錢(qián)之類(lèi)也。當(dāng)權(quán)利不能被用來(lái)謀取私利的時(shí)候，民自不亂；當(dāng)沒(méi)有難得之貨的時(shí)候，金錢(qián)的價(jià)值就會(huì)大打折扣，民自不亂。

是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。

圣人之治的目的，是讓百姓能夠腳踏實(shí)地。

恒使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知不敢。

這里的無(wú)知，并不是我們通常理解的無(wú)知。

知，在這里的意思是機(jī)巧。無(wú)知，就是不用機(jī)巧。

逃稅者，智者也。我們還是無(wú)知一些吧。^-^

弗為而已，則無(wú)不治矣。

是謂無(wú)為而治。

第四章（帛書(shū)第四十八章）

【帛書(shū)甲本】

□□□□□□□盈也瀟呵始萬(wàn)物之宗銼其解其紛和其光同□□□□□或存吾不知□□□子也象帝之先

【帛書(shū)乙本】

道沖而用之有弗盈也淵呵佁萬(wàn)物之宗銼亓兌解亓芬和亓光同亓塵湛呵佁或存吾不知亓誰(shuí)之子也象帝之先

【王弼本】

道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

【辯證本】

道沖，而用之又弗盈；淵兮，始萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，始或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

【注解】

道沖①，而用之又弗盈；淵兮，始萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵②。湛兮，始或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

①沖，《玉篇》云：虛也。②塵，軌跡。例如，前塵、后塵。

道是沖虛的，道被使用了也不會(huì)滿(mǎn)溢；道如此深遠(yuǎn)，興起萬(wàn)物。道挫折萬(wàn)物的銳氣，調(diào)解萬(wàn)物的糾紛，和諧萬(wàn)物的光芒，協(xié)調(diào)萬(wàn)物生長(zhǎng)的軌跡。道如此深沉，可能在混沌之初就已經(jīng)存在。我不知道道是如何產(chǎn)生的，好象是在天帝之前。

【辨證】

道沖，而用之又弗盈；淵兮，始萬(wàn)物之宗。

此句從帛書(shū)甲、乙本。

所謂道沖，沖可訓(xùn)為虛，但如果把道沖理解成道是空虛的，卻不夠準(zhǔn)確。

還是用老子的語(yǔ)言來(lái)解釋吧。

老子曰：大盈若沖?！兜赖陆?jīng)·第四十五章》

大盈若沖，亦即大盈若虛。用大盈若虛，來(lái)解釋道沖的沖字，應(yīng)該更準(zhǔn)確一些。

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。

從王弼本。

這里的其代指前一句所說(shuō)的萬(wàn)物。

天下本無(wú)事，用人自擾之。

如果這個(gè)世界沒(méi)有人類(lèi)。有道，則萬(wàn)物和諧。

可惜，多出來(lái)個(gè)愚蠢的人類(lèi)。^-^

湛兮，始或存。

從帛書(shū)甲、乙本。

吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

從王弼本。

第五章（帛書(shū)第四十九章）

【楚簡(jiǎn)本】

天地之閒丌猷橐籥與虛而不屈動(dòng)而愈出

【帛書(shū)甲本】

天地不仁以萬(wàn)物為芻狗聲人不仁以百省□□狗天地□間□猶橐籥輿虛而不淈動(dòng)而俞出多聞數(shù)窮不若守於中

【帛書(shū)乙本】

天地不仁以萬(wàn)物為芻狗聖人不仁□百姓為芻狗天地之閒亓猷橐籥輿虛而不淈動(dòng)而俞出多聞數(shù)窮不若守於中

【王弼本】

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。

【辯證本】

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多聞數(shù)窮，不如守中。

【注解】

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗①；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠②（tuó yuè）乎？虛而不屈③，動(dòng)而愈出。多聞數(shù)④窮，不如守中。

①芻狗：古代祭祀時(shí)用作祭品的以草扎制的狗。②橐龠，猶鼓風(fēng)囊。③屈，竭也，盡也。④數(shù)，《說(shuō)文》云，計(jì)也。

天地不講究仁慈，把萬(wàn)物當(dāng)作芻狗；圣人不講究仁慈，把百姓當(dāng)作芻狗。在天地之間，道就像是鼓風(fēng)囊吧？看似沖虛但不會(huì)竭盡，一旦鼓動(dòng)就會(huì)有更多的空氣涌出。博聞則會(huì)計(jì)窮，不如適度。

【辨證】

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。

所謂物競(jìng)天擇，適者生存。

芻狗用于祭祀，但并不是用于獻(xiàn)祭的牛羊，這里是指不值錢(qián)的東西。

天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。

橐龠，解釋為鼓風(fēng)囊。大概是用兩根木棍夾一個(gè)皮囊制成，用以鼓風(fēng)的器具。

這里的其，指道。

多聞數(shù)窮，不如守中。

從帛書(shū)甲、乙本。

所謂多聞，博聞也。所謂數(shù)窮，計(jì)窮也。

老子并不喜歡多學(xué)。^-^學(xué)多了讓人無(wú)所適從，乃至計(jì)窮。

舉個(gè)例子。

近來(lái)，史學(xué)界的一些所謂的學(xué)者，熱衷于隊(duì)歷史上一些懸案的研究。其中之一就是，李自成是否死于九宮山。我對(duì)這種所謂的研究從來(lái)就沒(méi)有興趣，也許李自成并不是死在九宮山，但是歷史上的李自成，其政治生命自九宮山之后就結(jié)束了。換言之，自此以后的李自成，對(duì)歷史已經(jīng)沒(méi)有影響，我們還有必要浪費(fèi)時(shí)間和精力去研究嗎？

是謂博聞?dòng)?jì)窮也。

不如守中，就是適度。

老學(xué)講守中，儒學(xué)講中庸，這是老學(xué)與儒學(xué)之間很少的共通處之一。

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（論語(yǔ)·雍也第六·二十六）

天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。（《論語(yǔ)·堯曰第二十·一》）

《禮記·中庸》中還有執(zhí)兩用中這樣一個(gè)成語(yǔ)：

子曰：“舜其大知也與？舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《禮記·中庸》）

至于儒學(xué)中庸的概念，可謂聚訟千年而莫衷一是。

儒生既知中庸，還要如此執(zhí)著，令人不解。博聞?dòng)?jì)窮乎？

我以為，老學(xué)的守中，與儒學(xué)的中庸、執(zhí)中，意思是相通的。

第六章（帛書(shū)第五十章）

【帛書(shū)甲本】

浴神□死是胃玄牝玄牝之門(mén)是胃□地之根縣縣呵若存用之不堇

【帛書(shū)乙本】

浴神不死是胃玄牝玄牝之門(mén)是胃天地之根縣縣呵亓若存用之不堇

【王弼本】

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

【辯證本】

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇。

【注解】

谷神①不死，是謂玄牝。玄牝②之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不堇③。

①谷神：谷者，《廣韻》云：養(yǎng)也。神者，《說(shuō)文》云：天神，引出萬(wàn)物者也。②玄牝：玄者，《說(shuō)文》云：幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄?！夺屟浴吩疲盒?，天也。牝者，《說(shuō)文》云：畜母也。③堇，與僅通?！恫┭拧吩疲狠?，少也。

大道不死，是萬(wàn)物之母。萬(wàn)物之母的生產(chǎn)之門(mén)，是天地之根。綿綿不絕，若有若無(wú)，卻是真實(shí)的存在，用之不盡。

【辨證】

谷神不死，是謂玄牝。

所謂谷神。

谷者，《廣韻》云：養(yǎng)也。神者，《說(shuō)文》云：天神，引出萬(wàn)物者也。

谷神者，謂生養(yǎng)萬(wàn)物者，道也。

所謂玄牝。

玄者，《說(shuō)文》云：幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄?！夺屟浴吩疲盒?，天也。牝者，《說(shuō)文》云：畜母也。

玄牝者，生育萬(wàn)物，故謂萬(wàn)物之母也。

玄牝之門(mén)，是謂天地根。

是謂地法天，天法道也。

綿綿若存，用之不堇。

從帛書(shū)甲、乙本。

堇，訓(xùn)為少。

第七章（帛書(shū)第五十一章）

【帛書(shū)甲本】

天長(zhǎng)地久天地之所以能□且久者以其不自生也故能長(zhǎng)生是以聲人芮其身而身先外其身而身存不以其無(wú)□輿故能成其私

【帛書(shū)乙本】

天長(zhǎng)地久天地之所以能長(zhǎng)且久者以亓不自生也故能長(zhǎng)生是以聖人退亓身而身先外亓身而身存不以亓無(wú)私輿故能成亓私

【王弼本】

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪，故能成其私。

【辯證本】

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私邪？故能成其私。

【注解】

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私邪？故能成其私。

天長(zhǎng)地久。天地之所以能夠長(zhǎng)久地存在，是因?yàn)樘斓夭⒉皇菫榱似渥陨淼纳?，所以能夠長(zhǎng)久地存在。所以圣人后退其身，反而能夠占先，置身事外，反而得以保存。難道不正是因?yàn)樗臒o(wú)私嗎？所以能夠成全他的私利。

【辨證】

從帛書(shū)乙本。

第八章（帛書(shū)第五十二章）

【帛書(shū)甲本】

上善治水水善利萬(wàn)物而有靜居眾之所惡故幾於道矣居善地心善瀟予善信正善治事善能動(dòng)善時(shí)夫唯不靜故無(wú)尤

【帛書(shū)乙本】

上善如水水善利萬(wàn)物而有爭(zhēng)居眾人之所亞故幾於道矣居善地心善淵予善天言善信正善治事善能動(dòng)善時(shí)夫唯不爭(zhēng)故無(wú)尤

【王弼本】

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

【辯證本】

上善如水。水善利萬(wàn)物而有靜，居眾人之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，予善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

【注解】

上善如水。水善利萬(wàn)物而有靜，居眾人之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，予善信①，正善治，事②善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤③。

①信，《說(shuō)文》云：誠(chéng)也。②事，營(yíng)也。③尤，《廣韻》云：怨也。

上善若水。水善于給萬(wàn)物帶來(lái)益處而自己卻處于靜態(tài)，居于眾人所厭惡的低下之處，所以和道很接近了。水善于擇地而居，水善于選擇最淵深之處為其中心，水善于誠(chéng)心地給予萬(wàn)物，水善于使自己的表面很平整，水善于蓄積能量，水善于適時(shí)而動(dòng)。正是因?yàn)樗粻?zhēng)，所以不會(huì)招致怨尤。

【辨證】

上善如水。水善利萬(wàn)物而有靜，居眾人之所惡，故幾于道矣。

靜而居下，故幾于道。

眾人所惡者，下也，故眾人不解道矣。

居善地，心善淵，予善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。

從帛書(shū)甲本。

予善信。

帛書(shū)乙本作：予善天，言善信。

予善天，還可以解釋得通，水善于像上天那樣給予。

言善信？水何言哉？

王弼本作：與善仁，言善信，

更是悖離了老子的原意。

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！兜赖陆?jīng)·第五章》

老子并不贊成仁這個(gè)概念。

居善地。

水善居于下。

心善淵。

心善淵，李白詩(shī)曰：桃花潭水深千尺。是謂也。

予善信。

水予萬(wàn)物，化身萬(wàn)物，謂其誠(chéng)也。

正善治。

謂水善治正也。治正者，治平也。

儒學(xué)對(duì)水也有如是的認(rèn)識(shí)。

子曰：盈不求概，似正?！盾髯?/SPAN>·宥坐篇·第二十八》

概者，平量者也。（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)》）

所謂概，就是在量米粟時(shí)，放在斗斛上刮平以不使米粟過(guò)滿(mǎn)的木板。

這是概的本意。

盈不求概，似正。

這句話(huà)的意思就是說(shuō)：水滿(mǎn)了也不需要拿塊木板來(lái)刮平，好似公正。

我們今天所用的政治一詞，大抵源出于老子的這句話(huà)吧。所謂政治，政者，《說(shuō)文》云：正也。政治者，正治也。正治者，治正也。治正者，治平也。

繞口令，別暈哈。^-^

事善能。

借用現(xiàn)代物理學(xué)的概念，能者，勢(shì)能也。

動(dòng)善時(shí)。

時(shí)者，適時(shí)也。

夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

尤者，《廣韻》云：怨也。

第九章（帛書(shū)第五十三章）

【楚簡(jiǎn)本】

植而浧之而不若已湍而群之不可長(zhǎng)保也金玉浧室莫能獸也貴福喬自遺咎也攻述身退天之道也

【帛書(shū)甲本】

植而盈之不□□□□□□□之□可長(zhǎng)葆之金玉盈室莫之守也貴富而驕自遺咎也功遂身芮天□□□

【帛書(shū)乙本】

植而盈之不若亓已鍛而允之不可長(zhǎng)葆也金玉盈室莫之能守也貴富而驕自遺咎也功遂身退天之道也

【王弼本】

持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可長(zhǎng)保。金玉滿(mǎn)堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道也。

【辯證本】

持而盈之，不如其已；鍛而銳之，不可長(zhǎng)葆。金玉盈室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

【注解】

持①而盈之，不如其已②；鍛而銳之，不可長(zhǎng)葆。金玉盈室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎③。功遂身退，天之道也。

①持，《廣韻》云：執(zhí)也。執(zhí)，塞也。②已，《玉篇》云：止也，畢也，訖也。③咎，《說(shuō)文》云：災(zāi)也。

不斷添加而使之滿(mǎn)溢，就不如停下來(lái)；不斷打造以使之鋒利，反而不能常葆。金玉堆滿(mǎn)屋子，沒(méi)有人能夠守住；富貴而驕縱，自己招致災(zāi)禍。功成身退，是天道。

【辨證】

持而盈之，不如其已；鍛而銳之，不可長(zhǎng)葆。

持，從王弼本。

持，《廣韻》云：執(zhí)也。執(zhí)，塞也。

這里持的意思就是填滿(mǎn)。

鍛，從帛書(shū)乙本。

銳，從河上公本。

葆，從帛書(shū)甲、乙本。

金玉盈室，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。

從王弼本。

功遂身退，天之道也。

這個(gè)道理木有人不懂，但有幾個(gè)人能做得到呢？

第十章（帛書(shū)第五十四章）

【帛書(shū)甲本】

□□□□□□□□□□□□□能嬰兒乎脩除玄藍(lán)能毋疵乎愛(ài)□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□生之畜之生而弗□□□□□□□□德

【帛書(shū)乙本】

戴營(yíng)魄抱一能毋離乎槫氣至柔能嬰兒乎脩除玄監(jiān)能毋有疵乎愛(ài)民栝國(guó)能毋以知乎天門(mén)啟闔能為雌乎明白四達(dá)能毋以知乎生之畜之生而弗有長(zhǎng)而弗宰也是胃玄德

【王弼本】

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)知乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

【辯證本】

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？槫氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

【注解】

載①營(yíng)魄②抱一，能無(wú)離乎？槫③氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒④，能無(wú)疵乎？愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

①載，《說(shuō)文》云：乘也。②營(yíng)魄，河上公注曰：魂魄也。③槫，楚人謂圓為槫。④鑒，帛書(shū)乙本作監(jiān)。監(jiān)者，鑒之古字也。⑤高亨《老子正詁》云：天門(mén)，蓋謂耳目口鼻也?！鸷由瞎⒃唬禾扉T(mén)，謂鼻孔開(kāi)，謂喘息闔，謂呼吸也。

身體承載魂魄而抱持最基本的道，能夠不相分離嗎？圓潤(rùn)氣息以使之柔和，能像嬰兒那樣嗎？洗滌干凈心靈的鏡子，能使之沒(méi)有瑕疵嗎？愛(ài)國(guó)治民，能做到無(wú)為嗎？耳目口鼻的開(kāi)闔，能像雌性那樣柔弱嗎？明白通達(dá)，能夠做到不使用機(jī)巧嗎？生養(yǎng)萬(wàn)物，滋生萬(wàn)物而不占有，做了而不自恃其功，使其成長(zhǎng)而不主宰，這就是玄德。

【辨證】

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？

載，《說(shuō)文》云：乘也。

帛書(shū)乙本作戴。戴，亦可訓(xùn)為載。

載，用法較通俗，故從王弼本。

營(yíng)魄。營(yíng)者，魏源《老子本義》云：營(yíng)讀為魂。

營(yíng)魄者，河上公注曰：魂魄也。

所謂抱一。

見(jiàn)素抱樸。（《道德經(jīng)·第十九章》）

道生一。（《道德經(jīng)·第四十二章》）

是故，抱一者，抱樸也。

所謂抱樸，就是抱持最基本的道。（詳見(jiàn)拙文《老學(xué)方法》）

槫氣致柔，能嬰兒乎？

從帛書(shū)乙本。

槫，楚人謂圓為槫。

這里做動(dòng)詞用，使之圓也。

滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？

滌，帛書(shū)甲、乙本作修。修，亦可訓(xùn)為滌。

滌，容易理解，故從王弼本。

所謂玄鑒。歷代注解多謬。

高亨《老子正詁》云：覽、鑒古通用。玄者形而上也，鑒者鏡也。玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。

玄者，《說(shuō)文》云：幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄。

再來(lái)看看老子對(duì)玄的解釋。

此二者……同謂之玄。（《道德經(jīng)·第一章》）

此二者，無(wú)、有也。

所以老子的玄，就是若有若無(wú)。

若有若無(wú)，當(dāng)然幽遠(yuǎn)。

監(jiān)者，鑒之古字也。

人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。《尚書(shū)·周書(shū)·酒誥》

是為其證。

高亨先生基本上把玄鑒的意思說(shuō)出來(lái)了。對(duì)鑒字的解釋也很到位，不過(guò)對(duì)玄的解釋?zhuān)抟詾?，還是我的解釋要準(zhǔn)確一些。

所謂玄鑒，高亨先生的解釋很對(duì)，就是心靈的鏡子。

這面鏡子是若有若無(wú)的，但一定要把若有若無(wú)寫(xiě)進(jìn)譯文，則顯得突兀了。

曾子曰：吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？（《論語(yǔ)·卷一·學(xué)而第一·四》）

曾圣人何以省身者？玄鑒也。

玄鑒，帛書(shū)乙本作玄監(jiān)，王弼本作玄覽。

監(jiān)、覽，都可以看作是鑒的通假，都沒(méi)有錯(cuò)，但又都不確。不如就一步到位，改作玄鑒。

愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？

帛書(shū)甲本闕文，帛書(shū)乙本作：愛(ài)民栝國(guó)，能毋以知乎？

王弼本作：愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)知乎？

《景龍碑》、《開(kāi)元幢》、《古樓觀(guān)碑》并作：愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？

據(jù)改。從高亨先生說(shuō)。

天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？

所謂天門(mén)。

高亨《老子正詁》云：天門(mén)，蓋謂耳目口鼻也。......蓋耳為聲之門(mén)，目為色之門(mén)，口為飲食言語(yǔ)之門(mén)，鼻為臭之門(mén)，而皆天所賦予，故謂之天門(mén)也。

從高亨先生說(shuō)。

所謂為雌。

為雌者，守雌也。

知其雄，守其雌。（《道德經(jīng)·第二十八章》）

守雌者，寧為柔弱也，柔弱勝剛強(qiáng)也。

守雌，是一種態(tài)度。

明白四達(dá)，能無(wú)知乎？

帛書(shū)甲本闕文，帛書(shū)乙本作：明白四達(dá)，能毋以知乎？

王弼本作：明白四達(dá)，能無(wú)為乎？

《景龍碑》、《開(kāi)元幢》、《古樓觀(guān)碑》并作：明白四達(dá)，能無(wú)知乎？

據(jù)改。從高亨先生說(shuō)。

生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

所謂玄德。

若有若無(wú)之德也。

上善若水，謂水之德也。（詳見(jiàn)《道德經(jīng)·第八章》）

我們的生命是不能離開(kāi)水的，但是我們是否會(huì)感念水德呢？

我們習(xí)以為常的東西，經(jīng)常被忽略掉，卻沒(méi)有想過(guò)離開(kāi)了之后會(huì)如何。

與水類(lèi)似的還有太陽(yáng)、大地……

還有父母之愛(ài)……

水德者，若有若無(wú)之德也，玄德也。

此玄德者，非彼劉玄德也。^-^

第十一章（帛書(shū)第五十五章）

【帛書(shū)甲本】

卅□□□□□其無(wú)□□之用□然埴為器當(dāng)其無(wú)有埴器□□□□□□當(dāng)其無(wú)有□之用也故有之以為利無(wú)之以為用

【帛書(shū)乙本】

卅楅同一轂當(dāng)亓無(wú)有車(chē)之用也然埴而為器當(dāng)亓無(wú)有埴器之用也戶(hù)牖當(dāng)亓無(wú)有室之用也故有之以為利無(wú)之以為用

【王弼本】

三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。

【辯證本】

三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用；埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。

【注解】

三十輻共一轂①，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用；埏②埴③以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用；鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。

①轂，《說(shuō)文》云：輻所湊也。②埏，水和土也。③埴，《說(shuō)文》云：黏土也。

一個(gè)車(chē)輪上有三十根輻條，當(dāng)看不到輻條的時(shí)候，（車(chē)是處于使用狀態(tài)，）我們才有車(chē)可用；和泥制造陶器，當(dāng)陶土的中間沒(méi)有東西的時(shí)候，我們才有器皿可用；在墻上開(kāi)鑿門(mén)和窗戶(hù)以使之成為房間，當(dāng)門(mén)和窗戶(hù)原來(lái)位置的墻沒(méi)有的時(shí)候，我們才有房屋可用。故而，當(dāng)其有之時(shí)體現(xiàn)其商業(yè)價(jià)值，當(dāng)其無(wú)之時(shí)體現(xiàn)其使用價(jià)值。

【辨證】

本章全文從王弼本。

本章是繼第一章之后非常重要的一章。本章在第一章提出了有和無(wú)的概念之后，通過(guò)具體的事例，清楚地向我們講述了有和無(wú)相對(duì)應(yīng)的三種情況。

不知無(wú)者，焉知無(wú)為？不知無(wú)為者，焉知無(wú)為而治？

其一。

三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。

也許是我的孤陋寡聞吧，我所見(jiàn)到前人的注釋均是牽強(qiáng)附會(huì)，乃致不知所云，當(dāng)然更是不可能理解老子之意了。惜乎？

轂，《說(shuō)文》云：輻所湊也。

就是車(chē)輪中心的零件, 周?chē)c車(chē)輻的一端相接, 中有圓孔, 可以插軸。

所謂轂，外接輻條，內(nèi)束車(chē)軸者也。

所謂有車(chē)之用，是指車(chē)被使用，即車(chē)處于使用狀態(tài)，也即車(chē)處于行進(jìn)狀態(tài)。車(chē)在何時(shí)才能夠被使用呢？就是當(dāng)輻條無(wú)的時(shí)候。車(chē)在行進(jìn)當(dāng)中的時(shí)候，我們確實(shí)是看不到輻條了。但輻條并不是消失了，只是我們看不到了而已。

當(dāng)其無(wú)者，所謂不可見(jiàn)也。

這么簡(jiǎn)單的道理，兩千多年了，沒(méi)有人讀懂？

其二。

埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。

埏埴，帛書(shū)甲、乙本均作然埴。

然者，燃也。然、燃，通假。

所謂埏埴，就是用水和泥。這是小孩子們最喜歡玩的把戲。

所謂然埴，就是燒陶。

總之是用陶土制作器皿，且敘述的都是制作過(guò)程。只是所說(shuō)的是不同的步驟。

王弼本作埏埴，文意并無(wú)紕漏，從之可也。

這句話(huà)很好理解：制作陶器，陶土的中間空了，就是無(wú)，此時(shí)才有器皿可用。

當(dāng)其無(wú)者，所謂空也，容也。

鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。

不知道老子那時(shí)候的古人是如何蓋房子的。那會(huì)兒沒(méi)有磚頭吧？

如果沒(méi)有磚頭，那么，墻是夯筑出來(lái)的？還是像籬笆那樣是用木頭捆扎出來(lái)的呢？

子曰：糞土之墻不可杇也。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)第五·九》

孔圣人這句話(huà)，現(xiàn)在經(jīng)常被當(dāng)作罵人話(huà)來(lái)用了。^-^

糞土之墻，大概應(yīng)該是夯筑的吧？

磚砌的墻，只要留出安裝門(mén)和窗戶(hù)的空間就可以了。而夯筑出來(lái)的墻，比較麻煩，大概就需要鑿出門(mén)和窗戶(hù)了吧。^-^

當(dāng)其無(wú)者，所謂去其冗余也。

兵者云：圍三闕一，亦此之謂也。

故有之以為利，無(wú)之以為用。

當(dāng)其處于有的狀態(tài)，我們可以謀求其商業(yè)價(jià)值；當(dāng)其處于無(wú)的狀態(tài)，我們可以謀求其使用價(jià)值。

車(chē)的輻條處于有的狀態(tài)，可以被看作是一件商品，有其商業(yè)價(jià)值；當(dāng)其處于無(wú)的狀態(tài)，也就是當(dāng)車(chē)輪轉(zhuǎn)動(dòng)，我們看不到輻條的時(shí)候，我們有車(chē)之用。

陶土處于有的狀態(tài)，可以被看作是一件商品，有其商業(yè)價(jià)值；當(dāng)其處于無(wú)的狀態(tài)，也就是陶土中空而成為陶器的時(shí)候，我們有器之用。

建筑房屋的墻處于有的狀態(tài)，可以被看作是一件商品，有其商業(yè)價(jià)值；當(dāng)其處于無(wú)的狀態(tài)，也就是在墻上鑿出門(mén)窗，在一面墻門(mén)窗的位置上沒(méi)有墻的時(shí)候，我們有屋之用。

知無(wú)者，方知無(wú)為；知無(wú)為者，方知無(wú)為而治。

無(wú)者：輻條無(wú)時(shí)，有車(chē)之用；陶土無(wú)時(shí)，有器之用；墻無(wú)時(shí)，有屋之用。

并不是輻條沒(méi)有了，陶土沒(méi)有了，墻沒(méi)有了。只是處于無(wú)的狀態(tài)。

無(wú)為者：駕車(chē)不見(jiàn)輻條，是為無(wú)為；制陶留空，是為無(wú)為；筑屋鑿門(mén)窗，是為無(wú)為。

無(wú)為并不是什么也不做，而是當(dāng)如何做。游手好閑豈可謂無(wú)為耶？

那么無(wú)為而治呢？

治國(guó)若駕車(chē)也。輻條者，國(guó)家機(jī)器也。國(guó)家機(jī)器未嘗停歇，若輻條之不可見(jiàn)也。若百姓不可見(jiàn)國(guó)家機(jī)器之時(shí)，則是無(wú)為而治也。

治國(guó)若制陶也。器者有容乃大，國(guó)者亦有容乃大也。國(guó)之所容者，非僅疆域也，亦當(dāng)容思想也。春秋之百家爭(zhēng)鳴，奠中國(guó)歷史領(lǐng)先世界千余年之基，惟其有容也。國(guó)之所容者大時(shí)，則是無(wú)為而治也。

治國(guó)若造屋也。四面皆墻之屋，何用之有？需棄其冗余也。冗余者，亦可用之材也，惟材用相稱(chēng)也。材者，非僅物也，亦人也，亦事也。國(guó)無(wú)冗余，材皆適用之時(shí)，則是無(wú)為而治也。

凡此三者，謂無(wú)為而治。

可嘆，老子之無(wú)為而治，千古治國(guó)者，孰知之耶？