曹章慶
“妙悟”，又叫禪悟。它本是中國(guó)禪宗的一個(gè)重要范疇之一。其根本要義在于通過人們的參禪來“識(shí)心見性，自成佛道”。（《壇經(jīng)》）從而達(dá)到本心清凈、空靈清澈的精神境界。
“妙悟”一詞最初見于東漢曾肇的《長(zhǎng)阿含經(jīng)序》：“晉公姚爽質(zhì)直清柔，玄心超詣，尊尚大法，妙悟自然。”妙悟此語(yǔ)一出，在魏晉南北朝的佛教中被普遍使用。（注：參見孫昌武：《佛教與中國(guó)文學(xué)》“以禪喻詩(shī)”一節(jié)。）
由于禪宗和老莊思想對(duì)中國(guó)士大夫的巨大影響與滲透，因此，作為禪宗的“妙悟”說也同其它“自然”、“境界”等范疇一樣逐步被中國(guó)的美學(xué)理論所吸納、融化和發(fā)展，從而成為中國(guó)美學(xué)史上一個(gè)極富價(jià)值和生命力的美學(xué)命題。下面試從歷時(shí)性的角度加以發(fā)掘，梳理，以期對(duì)這個(gè)美學(xué)命題作出比較準(zhǔn)確的歷史定位。
縱觀“妙悟”一說，以南宋嚴(yán)羽為界，可分為三個(gè)時(shí)期，嚴(yán)羽以前可稱為“妙悟”說的發(fā)展期，嚴(yán)羽可稱為“妙悟”說的成熟期，嚴(yán)羽以后的元明清時(shí)期可稱為“妙悟”說的深化期。
一、嚴(yán)羽以前的“妙悟”說
嚴(yán)羽以前的妙悟說，如果從語(yǔ)源學(xué)的角度看，可以追溯到莊子的《田子方》：“物無道，正容以悟之”。不過莊子的悟是使人醒悟到做人要純真自然、無為寡欲的道理，而真正用悟或妙悟來表述審美活動(dòng)和審美認(rèn)識(shí)的，是在魏晉南北朝佛教?hào)|漸之后。如“深通內(nèi)典”的劉宋時(shí)期大詩(shī)人謝靈運(yùn)用悟來表達(dá)自己對(duì)大自然體察的審美感悟：“情用賞為美，事昧覺誰(shuí)辨，觀此遺物慮，一悟得所遣。”（《從斤竹瀾越嶺溪行》）而南朝齊梁時(shí)代的“山中宰相”陶弘景在《與梁武帝論書啟》中則用悟來論述書法創(chuàng)造：“今圣旨標(biāo)題，足使眾識(shí)頓悟。”但談妙悟比較多的，則從隋唐開始。這個(gè)時(shí)期的妙悟說，主要是針對(duì)“目擊道存”的書畫而言。代表人物有隋唐時(shí)期的虞世南，唐代的李世民、孫過庭、李嗣真、張彥遠(yuǎn)等。
虞世南在《佩書齋書畫譜》中指出：“故知書道玄妙，必資神遇，不可以力求也；機(jī)巧必須心悟，不可以目取也。及乎蔡邕、張索之輩，鐘繇衛(wèi)王之流，皆造意精微，自悟其旨也。”作為一個(gè)著名的書法家，虞世南以其豐富的藝術(shù)實(shí)踐和獨(dú)到的眼光提出，書法藝術(shù)要依靠神遇而不可力求，書法機(jī)巧必須心悟而不可以目取，強(qiáng)調(diào)了心領(lǐng)神悟的重要作用。這對(duì)于作為“心靈藝術(shù)”的書法來說，是非常中肯的。而作為唐代著名書論家的孫過庭，對(duì)妙悟的理解又進(jìn)了一步。一方面他指出可以通過用筆的領(lǐng)悟去掌握書法的技巧，另一方面，他認(rèn)為書法可以“達(dá)其性情，形其哀樂”，書法家的情感要符合書法內(nèi)容的特點(diǎn)，同時(shí)要運(yùn)用不同的書體來體現(xiàn)不同的情感?！稌V》指出：“今撰執(zhí)、使、轉(zhuǎn)、用之由，以去未悟。”“嘗有好事，就吾求習(xí)，吾乃粗舉綱要，隨而授之，無不心悟手從，言忘意得。”由此可見，孫過庭所強(qiáng)調(diào)的悟，不但是指書法的機(jī)巧筆法，而且還包括“情深調(diào)合”的內(nèi)容與書體。因此，它無疑比虞世南的妙悟說具有更具體豐富的內(nèi)容。不過，他們的妙悟說，都還停留在心神領(lǐng)悟，心解神領(lǐng)階段，還未涉及到比較深層的心理層面。而這一點(diǎn)，被中唐時(shí)期著名的美術(shù)史家張彥遠(yuǎn)揭示出來了。他在《歷代名畫記》中指出：
“遍觀眾畫，唯顧生畫古賢，得其妙理。對(duì)之令人終日不倦，凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智。身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉！所謂畫之道也。”
張彥遠(yuǎn)這段話，旨在談鑒賞。顧愷之是東晉一代繪畫宗師，他以“遷想妙得”之筆，繪“傳神寫照”之像，在當(dāng)時(shí)和后世影響極大。他的一生畫跡頗多，其中以《洛神賦圖》、《女史箴圖》等最著名。而張彥遠(yuǎn)所談的正是鑒賞顧畫時(shí)的心理感受，一方面是“終日不倦，凝神遐想”，另一方面是在鑒賞過程中“物我兩忘、離形去智”。這就表明，張彥遠(yuǎn)的“妙悟”，不但含有“聯(lián)想、想像的心理成分，而且還包含了老莊“虛靜”、“坐忘”的思想（注：《老子》十六章：“致虛靜、守靜篤”?！肚f子·人間世》：“離形去知，同于大通，此謂坐忘”。），可以說，張彥遠(yuǎn)的“妙悟”說，是禪宗和老莊學(xué)說結(jié)合的產(chǎn)物。
到了宋代，禪風(fēng)大熾，文人士大夫談禪說理，機(jī)鋒四起，因此，“妙悟”便成了詩(shī)文評(píng)論的口頭語(yǔ)，所謂“大抵禪道在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”，便幾乎成了宋人的共識(shí)，而且還深深地影響著宋詩(shī)文的創(chuàng)作和鑒賞?？v觀有關(guān)資料，宋代談妙悟的，有范溫、吳可，呂本中、程頤、楊萬里、陸游等人。他們的理論大抵圍繞著以下有關(guān)內(nèi)容進(jìn)行。
（一）強(qiáng)調(diào)學(xué)詩(shī)賞詩(shī)的悟入，而悟入的前提是飽參、活參。
吳可說：“凡作詩(shī)如參禪，須有悟門。”（《藏海詩(shī)話》）范溫說：“識(shí)文章者，當(dāng)如禪家有悟門，夫法門千差萬別，要須有一轉(zhuǎn)語(yǔ)悟入。如古人文章，直須先悟得一處，乃可通其它妙處。”（《潛溪詩(shī)眼》）如果找不到悟門，就不可能領(lǐng)會(huì)到詩(shī)文的妙處。惠洪在《冷齋夜話》中以陶淵明及唐宋詩(shī)人的詩(shī)句為例，指出：“大率才高意遠(yuǎn)，則所寓得其妙，造句精到之至，遂能如此。似大匠運(yùn)斤，不見斧鑿之痕。不知者困疲精力，至死不知悟，而俗人亦謂之佳。”因此無論詩(shī)文的創(chuàng)作或鑒賞，必須找到悟入之門，而悟入的前提則是飽參和活參。所謂“參”就是專心揣摩，仔細(xì)玩味的意思。如能對(duì)各個(gè)時(shí)期的詩(shī)文深入體味比較，時(shí)間一長(zhǎng)，功夫到家，自然有所悟入。這一點(diǎn)，宋代的詩(shī)文評(píng)論家和道學(xué)家的意見是基本一致的。如吳可強(qiáng)調(diào)：“學(xué)詩(shī)渾似學(xué)參禪，竹榻蒲團(tuán)不計(jì)年，直待自家都了得。等閑拈出便超然。”（《學(xué)詩(shī)詩(shī)》）韓駒《贈(zèng)趙伯魚》詩(shī)“學(xué)詩(shī)當(dāng)如學(xué)參禪，未悟且遍參諸方，一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。”所以呂本中說：“悟入之理，正在功人勤惰之間耳。”（《苕溪漁隱叢話》）“作文必要悟入處，悟入必自功夫中來。”（《宋詩(shī)話輯佚》）所強(qiáng)調(diào)的都是一個(gè)意思。而理學(xué)家程頤也強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，《遺書》中云：“問：張旭學(xué)草書，見擔(dān)夫與公主爭(zhēng)道，而后悟筆法，莫是心常思念至此而感發(fā)否？曰：然。須是思方有感悟處，若不是，怎生得如此？然可惜張旭留心于書，若移此心于道，何所不至”。
如果說吳可、韓駒、呂本中等人是強(qiáng)調(diào)學(xué)的功苦，那么程頤強(qiáng)調(diào)的則是思的功夫。程頤既是宋代理學(xué)的奠基人，又是陸王心學(xué)的先導(dǎo)，他是從格物明理的認(rèn)識(shí)論角度來提出專思感悟的?！抖碳分兄赋觯?#8220;人要明理，若止一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集從理，然后脫然自有悟處。”
（二）妙悟的對(duì)象及內(nèi)容。悟有深淺，究竟悟到什么，各人的領(lǐng)會(huì)是不同的。
江西詩(shī)派諸君在黃庭堅(jiān)“點(diǎn)鐵成金”，“脫胎換骨”的影響下，所悟到的大體是一套謀篇布局，練字選句的藝術(shù)方法。所謂“后山（陳師道）論詩(shī)說換骨，東湖（徐府）論詩(shī)說中的，東萊（呂本中）說話法，子蒼（韓駒）論詩(shī)說飽參，入處雖不同，其實(shí)皆一關(guān)捩，要知非悟入不可。”（曾季貍《艇齋詩(shī)話》）所說的都是形式技法的東西。當(dāng)然，呂本中的所謂活法，本是指“規(guī)矩具備，而能出于規(guī)矩之外，變化不測(cè)”（《夏均父集序》）的意思，但從根本上來說，也還沒有脫離江西詩(shī)派的詩(shī)律與句法的范圍。倒是先學(xué)江西詩(shī)派而后又能跳出其藩籬的楊萬里、陸游等，經(jīng)過長(zhǎng)期的曲折的藝術(shù)實(shí)踐，則悟出了大自然和現(xiàn)實(shí)生活才是感發(fā)詩(shī)歌生命的重要源頭。楊萬里曾具體談到自己的創(chuàng)作經(jīng)歷和體會(huì)：
“予之詩(shī)，始學(xué)江西諸君子，又學(xué)后山五字律，又學(xué)半山老人七字絕句，晚乃學(xué)絕句于唐人。學(xué)之愈力，作之愈寡……戊戌三朝時(shí)節(jié)，賜告，少公事，是日即作詩(shī)，忽有所悟，于是辭謝唐人及王、陳、江西諸君子，皆不敢學(xué)，而后欣如也……自此每過午，吏散庭空，即攜一便面，步后園，登古城，采擷杞菊，攀翻花竹，萬象畢來，獻(xiàn)予詩(shī)材，蓋麾之不去，前者未讎，而后者已迫。”（注：《誠(chéng)齋荊溪集序》，《誠(chéng)齋集》卷八十。《誠(chéng)齋荊溪集序》，卷二六《下橫山灘頭望金華山》。）
“閉門覓句非詩(shī)法，只是征行自有詩(shī)”（注：《誠(chéng)齋荊溪集序》，《誠(chéng)齋集》卷八十。《誠(chéng)齋荊溪集序》，卷二六《下橫山灘頭望金華山》。）。楊萬里悟到了擺脫一切規(guī)范束縛，師法自然，以耳目感觀為創(chuàng)作詩(shī)材的天真創(chuàng)作狀態(tài)，“用敏捷靈巧的手法，描字了形形色色從沒描過以及很難描寫的景象”（注：參見錢鐘書：《宋詩(shī)選注》。），從而創(chuàng)造了新穎活潑，獨(dú)具一格的“誠(chéng)齋體”。
與楊萬里同時(shí)的陸游，早年也學(xué)江西詩(shī)派，曾跟曾幾學(xué)詩(shī)。中年以后，才感悟到感發(fā)詩(shī)思的是熱氣騰騰的社會(huì)生活。“中年始少悟，漸若窺宏大”。在《九月一日夜讀詩(shī)稿有感走筆作歌》中，非常具體地描寫了中年始悟的情形：
“我昔學(xué)詩(shī)未有得，殘余未免從人乞。力孱氣餒心自如，妄取虛名有慚色。四十從戎駐南鄭，酣宴軍中夜連日，打ｑｉú毬筑場(chǎng)一千步，閱馬列廄三萬匹。華燈縱博聲滿樓，寶釵艷舞光照席。琵琶弦急冰雹亂，羯鼓手勻風(fēng)雨疾。詩(shī)家三昧忽見前，屈賈在眼元?dú)v歷，天機(jī)云錦用在我，剪裁妙處非刀尺，世間才杰固不乏，秋毫未合天地隔。放翁老死何足論，《廣陵散》絕還堪惜。”
熱氣騰騰、豐富多彩的軍營(yíng)生活，為陸游開拓了廣闊的創(chuàng)作天地，激發(fā)了他的詩(shī)情，這就是他所悟到的詩(shī)家三味。“君詩(shī)妙處吾能識(shí)，都在山程水驛中”。“如子欲學(xué)詩(shī)，工夫在詩(shī)外”。正因?yàn)樗形虺鲞@一現(xiàn)實(shí)生活的創(chuàng)作途徑，所以在經(jīng)歷南鄭軍營(yíng)生活之后，陸游的詩(shī)歌創(chuàng)作便進(jìn)入了成熟階段，創(chuàng)作了許多雄渾奔放的作品，自成一體，成為南宋時(shí)代的偉大詩(shī)人。
當(dāng)然在宋代也有一些人談到在詩(shī)歌創(chuàng)作中運(yùn)用妙悟來捕捉審美意象的問題，如葉夢(mèng)得在《石林詩(shī)話》中根據(jù)謝靈運(yùn)詩(shī)中的名句“池塘生長(zhǎng)草，園柳變鳴禽”指出：“世多不解此語(yǔ)為工，蓋欲以奇求之耳。此語(yǔ)之工，正要無所用意，猝然與相遇，借以成章，不假繩削，故非常情能到。詩(shī)家妙處，當(dāng)須以此為根本，而苦思言難者，往往不悟。”這里所說的悟，是包含了一種意與景猝然相遇的興會(huì)和審美直覺。這種認(rèn)識(shí)，在宋代來說是非常難能可貴的。
綜上所述，嚴(yán)羽以前的妙悟說，從審美對(duì)象的角度說，是先由自然、書畫的妙悟，再到詩(shī)文的妙悟。從創(chuàng)作主體的感悟來說，是由用筆技法，文學(xué)技巧的妙悟，再到師法自然，師法社會(huì)生活的妙悟。當(dāng)然也涉及到妙悟中的聯(lián)想、想象、靈感，直覺等問題，可以說這個(gè)時(shí)期是妙悟說的發(fā)展期。
二、嚴(yán)羽的“妙悟”說
南宋嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》是一部有相當(dāng)系統(tǒng)的詩(shī)歌理論著作，該著作從“詩(shī)辨”、“詩(shī)體”、“詩(shī)法”、“詩(shī)評(píng)”、“詩(shī)證”五方面對(duì)歷代詩(shī)歌加以評(píng)說，無論在當(dāng)時(shí)或后世都有著極大的影響。其中給“妙悟”一說賦予了新的內(nèi)容?？梢哉f《滄浪詩(shī)話》的出現(xiàn)，是“妙悟”說成熟的標(biāo)志。
《詩(shī)話》指出：“大抵禪道在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟，且孟襄陽(yáng)學(xué)力在韓退之下遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之上者，一味妙悟而已。唯妙悟乃當(dāng)行，乃為本色。”在嚴(yán)羽看來，對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作，“妙悟”比學(xué)力更重要，因此，盡管孟浩然的學(xué)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上韓愈，但他能“妙悟”，所以詩(shī)歌的成就就高于韓愈。
可以說，“妙悟”是《滄浪詩(shī)話》中的一個(gè)核心概念，但是，只有把它和《詩(shī)話》中的“識(shí)”、“興趣”、“熟參”等概念聯(lián)系起來，才能真正把握“妙悟”的全部涵義。
首先，“識(shí)”是妙悟的前提?！对?shī)話》指出：“學(xué)者以識(shí)為主”。所謂識(shí)，就是對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)特征的判別能力，它包括對(duì)詩(shī)歌風(fēng)格、意境、體裁、語(yǔ)言等方面特點(diǎn)的辨識(shí)和領(lǐng)會(huì)。如《詩(shī)話》中指出：“盛唐諸人，唯在興趣。”這是對(duì)盛唐詩(shī)歌創(chuàng)作的整體認(rèn)識(shí)。“大歷以前，分明別是一副語(yǔ)言，晚唐分明別是一副語(yǔ)言，本朝諸公分明別是一副語(yǔ)言。如此，方可具一只眼。”這是對(duì)中晚唐乃至宋詩(shī)語(yǔ)言特點(diǎn)的辨識(shí)。又如，嚴(yán)羽在《答吳景仙書》中，否定吳對(duì)盛唐詩(shī)“雄深雅健”的評(píng)價(jià)，而認(rèn)為盛唐詩(shī)是“雄渾悲壯”。這是對(duì)盛唐詩(shī)總體風(fēng)格的辨識(shí)。嚴(yán)羽認(rèn)為，這種辨識(shí)能力非常重要。“看詩(shī)須著金剛眼睛，庶不眩于旁門小法”。“辨家數(shù)如辨蒼白，方可言詩(shī)”。“作詩(shī)必須辨盡諸家體制，然后不為旁門所惑”。但僅僅有辨識(shí)能力還是不夠的，因此，嚴(yán)羽在緊接識(shí)的后面，又提了兩點(diǎn)要求：“入門須正，立志須高。以漢魏晉盛唐為師，不作天寶以下人物。若自退屈，即有下劣詩(shī)魔入其肺腑之間，由立志不高也。行由未至，可加工力，路頭一差，愈鶩愈遠(yuǎn)，由入門不正也。”由此可見，嚴(yán)羽是把入門正，立志高作為識(shí)的具體要求的。
其次，“興趣”是妙悟的底蘊(yùn)。嚴(yán)羽在《詩(shī)話》中明確表明要以盛唐詩(shī)歌作為師法的對(duì)象。“詩(shī)者，吟詠情性也，盛唐諸人，唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”又說：“謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透澈之悟也，他雖有悟者，皆非第一義也”。由此可見，透澈之悟的妙悟，即是吟詠性情的興趣。妙悟是創(chuàng)作主體的能力，興趣是詩(shī)歌本體的特征，兩者互為表里。了解了興趣的涵義，即把握了妙悟的底蘊(yùn)。
關(guān)于興趣的涵義，眾說紛紜。有人認(rèn)為興趣就是意境（注：參見藍(lán)華增：《滄浪詩(shī)話與意境》，《古代文學(xué)理論研究》第5輯。），有人認(rèn)為興趣是詩(shī)人“情性融鑄于詩(shī)歌形象整體后產(chǎn)生那種蘊(yùn)藉深沉，余味曲包的美學(xué)特點(diǎn)（注：參見陳伯海：《說“興趣”》，《文藝?yán)碚撗芯俊?982年第2期。）”又有人認(rèn)為，興趣是文藝作品給人們的美感（注：參見張文勛：《嚴(yán)羽》一文，《中國(guó)歷代著名文學(xué)家評(píng)傳》第3卷。），有的則認(rèn)為“興趣”是說文藝心理學(xué)所說的審美興趣（注：參見鄭松生：《嚴(yán)羽美學(xué)思想簡(jiǎn)述》，《文史哲》1982年第2期。）……因此，對(duì)這個(gè)莫衷一是概念，還有認(rèn)真梳理的必要。
“興”者，觸物起情也。唐孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中指出：“興者起也，取譬引類，發(fā)起已心，詩(shī)文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興也。”興的感發(fā)大多是由感性直覺觸引外物以引起的結(jié)果，所以又稱為“觸興”。
“趣”，是指令人興奮的某種情趣?！稌x書·陶潛傳》中說：“但得琴中趣，何勞弦上聲。”唐殷ｆáｎ璠在《河岳英靈集》中指出：“儲(chǔ)公詩(shī)格高調(diào)逸，趣遠(yuǎn)情深，削盡常言，扶風(fēng)雅之跡，浩然之氣”，情趣對(duì)舉，這個(gè)“趣”，當(dāng)然是指令人感興的某種情趣意味。
由此可見，所謂興趣，首先是指詩(shī)人由外物所觸發(fā)的那種興會(huì)淋漓的審美狀態(tài)以及由此生發(fā)的某種情趣意味?！对?shī)話》指出：“唐人尚意興而理在其中”，“近代諸公乃作奇特解會(huì)，遂以文字為師，以才學(xué)為師，以議論為詩(shī)，夫豈不工，終非古人之詩(shī)也，蓋于一唱三嘆之音，有所歉焉。且其作務(wù)多使事，不問興致……”這里所提出的“意興”、“興致”跟興趣的意思都是一致的。宋詩(shī)尤其是江西詩(shī)派的作品，所缺乏的正是那種一唱三嘆的感染力量?！对?shī)話》還舉出唐詩(shī)中的一些例子作說明，如：“高岑之詩(shī)悲壯，讀之使人感慨；孟郊之詩(shī)刻苦，讀之使人不歡。”“唐人好詩(shī)，多是征戍、遷謫、行旅、離別之作，往往感動(dòng)激發(fā)人意。”這些例子都是對(duì)興趣說的最好注解。
其次，興趣所創(chuàng)造出來的藝術(shù)境界是自然而然、渾然一體的完美整體。“故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊”，就是這個(gè)意思。《詩(shī)話》還指出：“詩(shī)有詞理意興，南朝人尚詞而病于理；本朝人尚理而病于意興，唐朝人尚意興而理在其中，漢魏之詩(shī)詞理意興，無跡可求。”在嚴(yán)羽看來，漢魏的詩(shī)是“不假悟也”，完全達(dá)到了無跡可求的境界。“漢魏古詩(shī)，氣象混沌，難以句摘”。“建安之作，全在氣象，不可尋枝摘葉”。唐人總體上達(dá)到“尚意興而理在其中”的境界，而達(dá)到“瑩徹玲瓏，不可湊泊”境界的，只有盛唐的著名詩(shī)人：“盛唐諸公，透徹之悟也”。
第三，詩(shī)人所創(chuàng)造的藝術(shù)境界，具有既真實(shí)又虛幻，既鮮明又隱約的藝術(shù)特征，具有“言有盡而意無窮”的審美效果。對(duì)于這種特征和效果，《詩(shī)話》中用了一連串的比喻加以說明，“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象”。其中“音”、“色”、“月”、“象”本是具體可感的事物，但它是以“空中”“相中”“水中”“鏡中”為前提，來說明這些景象是虛幻的不能征實(shí)的。由此可見，嚴(yán)羽興趣說的第三個(gè)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)境界的虛與實(shí)、隱與顯的統(tǒng)一。這種境界，跟唐末司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》中，引述戴容州的說法相近：“詩(shī)家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉捷之前也。”
由此可見，嚴(yán)羽所指的“興趣”，就是指詩(shī)人在外物觸動(dòng)下興感淋漓所創(chuàng)造的渾然一體、虛實(shí)相生的藝術(shù)境界，并且具有一種“言有盡而意無窮”的審美效果。而這，正是“妙悟”說的核心內(nèi)涵。但是這種妙悟能力是如何獲得的呢？按嚴(yán)羽的說法，那就是要熟參、熟讀和進(jìn)行創(chuàng)作實(shí)踐。
《詩(shī)話》指出：“天下有可廢之人，無可廢之言。詩(shī)道亦如是也。”試取漢魏、晉宋、南北朝、初唐、中晚唐及本朝詩(shī)熟參之，“其實(shí)是非自有不能隱者”。嚴(yán)羽所說的熟參，就是廣泛博覽，在此基礎(chǔ)上對(duì)歷代作品進(jìn)行分析比較，就可以鑒別出作品的優(yōu)劣高下，以此開闊視野。在此基礎(chǔ)上再有選擇地進(jìn)行學(xué)習(xí)吸取。“先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠，以為之本；及讀《古詩(shī)十九首》，《樂府四篇》，李陵蘇武漢魏五言，皆須熟讀。即以李杜二集，枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家醞釀胸中，久之自然悟人”。由此可見，嚴(yán)羽的所謂熟讀，是挑選那些能作為楷模的優(yōu)秀作品進(jìn)行吟詠學(xué)習(xí)，并且要“醞釀胸中”，以全身心去進(jìn)行感受消化，以達(dá)到融會(huì)貫通，使作品中的美和藝術(shù)自然而然地為作者所掌握的地步。
但熟參、熟讀，只能提高自己的藝術(shù)感受能力，是妙悟的第一步，要達(dá)到透澈之悟，還必須進(jìn)行艱苦的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐。《詩(shī)話》指出：“學(xué)詩(shī)有三節(jié)，其初不識(shí)好惡，連篇累牘，肆而成章。既識(shí)羞愧，始生畏縮，成之極難。及其透澈，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣。”所謂透澈，就是指透澈之悟。也就說，通過長(zhǎng)期艱苦的藝術(shù)實(shí)踐，藝術(shù)規(guī)律的美，就被創(chuàng)作主體所掌握，并且達(dá)到了從心所欲而不逾矩的境界，這就是妙悟的途徑和方法。
本來，參讀是宋人的老生常談，而且早在南朝齊梁時(shí)期，劉勰在《文心雕龍·知音》篇中就提出過：“凡操千曲后曉聲，觀千劍而后識(shí)器；故圓照之象，務(wù)先博觀”的要求，但嚴(yán)羽把熟參、熟讀和艱苦的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐結(jié)合起來談，這卻是比較全面和辯證的。只參不作，往往是眼高手低，甚至是紙上談兵；而只作不參，則無疑是盲人瞎馬亂闖一場(chǎng)，往往只收到事倍功半之效。因此，只有把參讀和創(chuàng)作結(jié)合起來，才是達(dá)到妙悟境界的行之有效的途徑。
由此可見，嚴(yán)羽的“妙悟”說，包括了以辨識(shí)為前提，以“興趣”為底蘊(yùn)，以參讀創(chuàng)作為途徑的三個(gè)層面，具有豐富的美學(xué)內(nèi)涵。特別是作為“妙悟”底蘊(yùn)的興趣說，是對(duì)先秦以來各種詩(shī)歌理論的吸取融會(huì)和發(fā)展，如先秦《尚書》中的“言志”說，《禮記·樂記》中的“感物”說，西漢《詩(shī)大序》中的“情志”說，魏晉南北朝陸機(jī)《文賦》中的“緣情”說，鐘嶸《詩(shī)品》中的“滋味”說，唐代司空?qǐng)D的“韻味”和“思與境皆”說等，都被興趣說有所融納吸收?？梢哉f，“妙悟”這一美學(xué)范疇，到了嚴(yán)羽手中，已經(jīng)達(dá)到了成熟階段。
三、元明清時(shí)期的“妙悟”說
自嚴(yán)羽“妙悟”說一出，元明清不少文藝評(píng)論家都深受其影響，或承襲或發(fā)展或變異，當(dāng)然也有反對(duì)的，如馮班等人。但總的說來，可以說是“妙悟”說的深化期。
元代以談到妙悟的有畫家李澄叟、湯ｈòｕ垕等人。湯ｈòｕ垕在《古今畫鑒》中指出：“東坡先生有詩(shī)云：‘論畫以形似，見與兒童鄰，作詩(shī)必此詩(shī)，定知非詩(shī)人。’仆平生不但看畫法于此詩(shī)，至于作詩(shī)之法，亦由此悟。”（注：見上海書畫出版社：《中國(guó)書畫全書》第675頁(yè)。）湯ｈòｕ垕所謂“悟”是對(duì)繪畫或詩(shī)歌創(chuàng)作“筆法氣韻神采”的領(lǐng)悟。而李澄叟則用自己“自幼而觀湘中山水”的切身體會(huì)，強(qiáng)調(diào)悟的前提，是對(duì)生活作深入細(xì)致的觀察和分析。他在《畫山水訣》中指出：“夫畫花竹翎毛者，正當(dāng)浸潤(rùn)籠養(yǎng)飛放之徒。……畫花者，須訪問于老圃……畫山木者，須要遍歷廣觀，然后方知著筆去處。”“若悟妙理，賦在筆端，何患不精。”（注：見上海書畫出版社：《中國(guó)書畫全書》第902頁(yè)。）
由此可見，元代所談的妙悟，大抵上是樸實(shí)、正確的，但從理論上因襲前人的多，富有創(chuàng)見的少。
明代論述妙悟的人不少，著名的有高棅、謝榛、焦ｈóｎｇ竑、胡應(yīng)麟、董其昌、李開先等人。首先提到的應(yīng)該是高棅，這位深通唐詩(shī)的評(píng)論家，不但在理論上承襲了嚴(yán)羽的妙悟說，而且還編了一本《唐詩(shī)品匯》，全書分上、中、下三卷，專選盛唐詩(shī)人24家共詩(shī)234首，而且選詩(shī)和評(píng)論相結(jié)合，在各家之下，加上評(píng)語(yǔ)，使嚴(yán)羽“師法盛唐”的理想變成了實(shí)踐，為學(xué)唐詩(shī)者提供了悟人的門徑。高棅在該書的總序中指出：唐代“是皆名家擅長(zhǎng)，馳騁當(dāng)時(shí)……靡不有精粗邪正高下之不同，觀者茍非窮精闡微，超神入化，玲瓏透徹之悟，則莫能得其門，而臻其壺奧矣。”顯然作者編寫《唐詩(shī)品匯》的目的是使讀者“辨盡諸家，剖析毫芒”，從而達(dá)到透徹之悟。但高棅在理論上并沒有什么新的東西，倒是為明代前后七子的復(fù)古開了理論的先河。
在前后七子中，談到“妙悟”的有王廷相、王世貞、謝榛，其中謝榛的理論值得注意。首先是謝榛的“妙悟”說對(duì)詩(shī)的本體給予更多的關(guān)注和更細(xì)致的分析。他在《四溟詩(shī)話》中指出作詩(shī)“非悟無以入其妙”。“詩(shī)固有定體，人各有悟性，夫有一字之悟，一篇之悟，或由小而擴(kuò)于大，由因著以入乎微，雖小大不同，至于深化則一也……”。文有體、志、氣、韻，“四者之本，非養(yǎng)無以發(fā)其真，非悟無以入其妙”。在這里，謝榛不但強(qiáng)調(diào)了妙悟的重要，而且還分析了悟的內(nèi)容可以是一字之悟，一篇之悟，或從文的體、志、氣、韻等方面去領(lǐng)悟，這樣就把悟的內(nèi)容更具體化了；其次謝榛的“妙悟”說還帶有直覺把握和靈感的意味?！对?shī)話》指出：“詩(shī)有四格：曰興，曰趣，曰意，曰理……悟者得之，用心以求，或失之矣”。把悟和用心對(duì)舉，顯然是在強(qiáng)調(diào)一種斷絕思維的直覺領(lǐng)悟的作用?！对?shī)話》還提出了“辭后意”一說：“或造句弗就，勿令疲其神思，且閱書醒心，忽有所得，意隨筆生，而興不可遏，入乎神化，殊非思慮所得……”這里所說的“妙悟”，是閱書醒心的忽有所得，而且不是思慮所能獲得的，這就表明，謝榛的“妙悟”說，還包含有直覺和靈感的成分，這是對(duì)嚴(yán)羽妙悟說的一個(gè)補(bǔ)充和發(fā)展。
在明代，對(duì)妙悟說有所深化的還有焦ｈóｎｇ竑，這位出于“經(jīng)史雜說”的著名學(xué)者，在《刻蘇長(zhǎng)公集序》中指出：“古之立言者，皆卓然有所自見，不茍同于人……譬之嗜音者，必尊信古始，尋聲布爪，唯譜之歸，而又得碩師焉，以指授之，乃成連于伯牙，猶必徙于岑寂之濱，及夫山林杳冥，海水洞涌，然后恍然有得于絲桐之表，而出水之操為天下妙。若目蒙者偶觸琴而有聲，輒曰音在是矣。遂以為仰不必師于古，俯不必悟于心，而傲然可自信也，豈理也哉”。（《澹園集》卷十四）焦ｈóｎｇ竑論“妙悟”，既受王守仁心學(xué)的影響，更強(qiáng)調(diào)親身的藝術(shù)體驗(yàn)，他用伯牙學(xué)琴于連成為例，說明通過實(shí)地體驗(yàn)，并悟于心，化形而出，才能達(dá)到大善大美的境界，這種重實(shí)證體驗(yàn)的理論，是對(duì)嚴(yán)羽“妙悟”說的熟參、熟讀、創(chuàng)作實(shí)踐的一個(gè)深化。
在明代，對(duì)“妙悟”學(xué)說有所貢獻(xiàn)的還有胡應(yīng)麟，他在《詩(shī)藪》中論詩(shī)，“法”、“悟”并重。他指出：“漢唐以后談詩(shī)者，吾于宋嚴(yán)羽卿得一悟字，于明李獻(xiàn)吉得一法字。皆于詞場(chǎng)大關(guān)鍵。二者不可偏廢，法而不悟，如小僧縛律；悟而不法，外道野狐耳。”（《內(nèi)編》卷五）他所說的法，是對(duì)體格聲調(diào)的掌握，所說的悟，是對(duì)詩(shī)歌興象風(fēng)神的感悟。他說：“作詩(shī)大要不過二端，體格聲調(diào)，興象風(fēng)神而已，……體格聲調(diào)，水與鏡也；興象風(fēng)神，月與花也。必將永澄鏡朗，然后花月宛然……故法所當(dāng)先，而悟不容強(qiáng)也”。這里所強(qiáng)調(diào)的是興象風(fēng)神應(yīng)以體格聲調(diào)為基礎(chǔ)，法是悟的前提。法悟并重，體現(xiàn)了胡應(yīng)麟較為全面的眼光。同時(shí)胡應(yīng)麟還區(qū)分了禪的妙悟與詩(shī)的妙悟的不同點(diǎn)。指出：“嚴(yán)羽以禪喻詩(shī)，旨哉！禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩(shī)則一悟之后，萬象冥會(huì)，呻吟咳唾，動(dòng)觸天真。然禪必深造而后能悟，詩(shī)雖悟后仍須深造”。強(qiáng)調(diào)詩(shī)悟后的深造，是對(duì)嚴(yán)羽妙悟說的一個(gè)補(bǔ)充，對(duì)提高詩(shī)的創(chuàng)作水平還是很有實(shí)踐意義的。
如果說，胡應(yīng)麟談的是禪悟與詩(shī)悟的相異點(diǎn)，那么明清之際的陳宏緒則是強(qiáng)調(diào)禪悟與詩(shī)悟的相通點(diǎn)。他在《與雪崖》一書中指出：“詩(shī)與禪相類，而亦有合有離……，今諸經(jīng)所載如來慈悲普被，雖其蚑行喙息，蜎飛蠕動(dòng)，無所不用其哀憫，況于君臣、父子、兄弟、朋友之際乎？悟情宜莫如禪，而特不以汩沒其自有之靈光耳。然則詩(shī)之與禪，其所謂合者，固有針芥之投，而其所謂離者，亦實(shí)非有淄澠之別也。要在人之妙悟而已”。（注：見周亮工：《尺牘新鈔》。）陳宏緒這段話，說明禪與詩(shī)的妙悟，雖然有不同，但在表現(xiàn)人類最普遍的情感如悲憫情誼等方面是相通的，這樣就賦予妙悟說以宏闊的眼光，具有晚明浪漫思潮的印記。
有清一代，論述到妙悟的理論家有葉燮、徐增、王夫之、黃生、王仕ｚｈēｎ禛、錢謙益、沈祥龍、袁枚、紀(jì)昀、趙翼、潘德輿、劉熙載、王ｋǎｉ闿運(yùn)、朱庭珍等一大批，所涉及的對(duì)象不僅是詩(shī)，同時(shí)也論及詞、書法、繪畫、甚至戲劇等，如沈祥龍說：“詞能寄言……此惟在妙悟而已。”（《論詞隨筆》）王時(shí)敏說：繪畫創(chuàng)作“猶如禪者徹悟到家，一了百了。”（《西廬畫跋》）周星蓮說：“褚河南行書，趙文敏行楷，細(xì)參自能悟入。”（《臨池管見》）可見談妙悟并未局限于某一種體裁，但仍以詩(shī)歌創(chuàng)作為主。其中值得特別注意的理論家有葉燮，王夫之和王仕ｚｈēｎ禛。
葉燮的《原詩(shī)》是一部系統(tǒng)地論述中國(guó)詩(shī)歌源流發(fā)展和創(chuàng)作的理論名著。他把詩(shī)歌創(chuàng)作的客體分為事理情三方面，把創(chuàng)作主體分為才膽學(xué)識(shí)四點(diǎn)，并以杜甫的詩(shī)歌“月傍九霄多”，“晨鐘云外濕”為例，指出詩(shī)人的創(chuàng)作是“妙悟天開，從至理實(shí)情中領(lǐng)悟，乃得此境界也。”這樣葉燮的妙悟說，就不同于嚴(yán)羽的參讀和焦ｈóｎｇ竑的身心體驗(yàn)，而是要強(qiáng)調(diào)聯(lián)系客觀實(shí)際，從而對(duì)社會(huì)生活這一創(chuàng)作源泉作了更具體、深入的探討，這是對(duì)妙悟說的一個(gè)重大發(fā)展。
王夫之，這位古典詩(shī)歌理論的集大成者，憑著他豐富的學(xué)識(shí)和唯物主義的思想，以犀利的眼光，對(duì)妙悟說作了精辟獨(dú)到的理解。他在《古詩(shī)評(píng)選》中指出：“王敬美（王世懋）謂，‘詩(shī)有妙悟，非關(guān)理也’，非謂無理有詩(shī)，正不得以名理相求耳。”《姜齋詩(shī)話》指出：“謝靈運(yùn)一意回旋往復(fù)，以盡思理，吟之使人卞躁意消?！缎⊥稹芬植粌H如此，情相若，理尤居勝也。王敬美謂‘詩(shī)有妙悟，非關(guān)理也’，非理抑將何悟？”在這兩段話中，王夫之以謝靈運(yùn)、司馬彪的詩(shī)歌創(chuàng)作為例，否定了妙悟與理無關(guān)的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了妙悟是直覺和理性的有機(jī)結(jié)合，而理在悟中，往往只可意會(huì)難以言傳罷了。這樣王夫之就比較深刻地揭示了妙悟的心理特征。
作為神韻論盟主的王仕ｚｈēｎ禛，他的理論是建立在王維、韋應(yīng)物等人的詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐和司空?qǐng)D、嚴(yán)羽理論的基礎(chǔ)之上的。因此，他的妙悟說既有繼承性，又有新的內(nèi)涵。首先他的妙悟說是以禪入詩(shī)，提倡一種靜穆觀照、物我兩忘的禪意。《帶經(jīng)堂詩(shī)話》指出：“唐人五言絕句，往往入禪，有得意忘言之妙，與凈名默然，達(dá)磨得髓，同一關(guān)捩，觀王裴《輞川集》及祖詠《終南殘雪》詩(shī)，雖鈍根初機(jī)，亦能妙悟。”通過王維、裴迪、祖詠等人的虛空悠遠(yuǎn)、興會(huì)超妙的詩(shī)作，來表達(dá)作者傾心禪意的精神。
其次，王仕ｚｈēｎ禛在妙悟論中提倡佇興而作，得意忘言，以發(fā)掘心靈奧區(qū)以使?jié)撘庾R(shí)得以蘇醒。《帶經(jīng)堂詩(shī)話》中指出：“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩(shī)家以為化境，詩(shī)禪一致，等無差別”。在這里，王仕ｚｈēｎ禛提醒人們要從語(yǔ)言的枷鎖中掙脫出來，不再執(zhí)著于文字本身，從而體驗(yàn)到文字之外的神秘本質(zhì)，創(chuàng)造出渾化無跡，充滿味外之味的文學(xué)作品。
由此可見，王仕ｚｈēｎ禛的妙悟說，無論是從詩(shī)人的心理還是詩(shī)歌的意境無不充滿了一種禪的精神和意味。正是這種從嚴(yán)羽以禪喻詩(shī)向以禪入詩(shī)的變異中，涮新和深化了妙悟論的理論內(nèi)涵。
綜上所述，作為東方思維中的一種富有特色的表現(xiàn)方式，妙悟，經(jīng)過漫長(zhǎng)歷史時(shí)期的累積、融化，已逐步走向成熟和深化，并且具有非常豐富的層次內(nèi)涵。從審美對(duì)象來說，妙悟除詩(shī)歌外，還涉及至?xí)嫛⒁魳?、詞曲、戲劇、散文等。從審美主體來說，妙悟包括前提、方法途徑，也包括審美鑒賞和審美創(chuàng)造。妙悟的前提途徑是識(shí)，是飽參、活參、熟讀、深思，還包括身心體驗(yàn)創(chuàng)作實(shí)踐等。從鑒賞論的角度來說，妙悟既是指凝神遐想，心神領(lǐng)悟，又是指物我兩忘、妙悟自然的精神狀態(tài)。從創(chuàng)作論的角度來說，妙悟既是對(duì)“興趣”能力的把握，又是一種直覺和理性的結(jié)合；既是一種靈感，又是一種潛意識(shí)。從對(duì)象結(jié)果來看，妙悟，既可悟到創(chuàng)作風(fēng)格、創(chuàng)作手法和技巧，又可悟到一字一句的妙處，甚至還可以悟到創(chuàng)作的來源?？傊?jīng)過漫長(zhǎng)的歷史積淀，妙悟這個(gè)概念已經(jīng)具有了相當(dāng)豐富的內(nèi)涵，它已跟現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)中的直覺、體驗(yàn)、想象、靈感、敏感、潛意識(shí)、集體無意識(shí)等有關(guān)，但又不是這些概念所能涵蓋和代替的。因此，“妙悟”是東方思維中開出的一朵奇特的極具民族特色的智慧之花。
日本著名學(xué)者鈴木大拙先生曾說過：“禪如果沒有悟，就像太陽(yáng)沒有光和熱一樣，禪可以失去它所有的文獻(xiàn)，所有的寺廟及所有的行頭，但是只要有悟，就會(huì)永存”。（注：鈴木大拙：《禪與生活》第四章，第67頁(yè)。）同樣，文學(xué)藝術(shù)也離不開妙悟。沒有妙悟，既沒有美的欣賞，也不會(huì)有美的創(chuàng)造，甚至生活也顯得暗淡無光。因此本文對(duì)“妙悟”的美學(xué)歷程進(jìn)行梳理發(fā)掘，其目的，不在于為它在中國(guó)美學(xué)史上爭(zhēng)得一席之地，而是讓人們更好地認(rèn)識(shí)妙悟的智慧之花，以結(jié)出更豐碩的創(chuàng)造之果。
