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制度化儒家是傳統(tǒng)儒家的基本存在方式。本文從討論科舉制與制度化儒家的關(guān)聯(lián)入手，分析了科舉制度在儒家制度化體系中的核心地位以及近代以來科舉制的衰落對制度化儒家的影響。指出人口的壓力、國內(nèi)的社會動亂、科舉體制的惡質(zhì)化，導(dǎo)致了儒家與權(quán)力和真理的聯(lián)系逐漸松散，而新的教育體制和教育觀念與儒家教育觀和人才觀之間的根本矛盾，使得科舉制被最終廢除，制度化儒家也就此解體。
關(guān)鍵詞：儒家、制度化、科舉
在傳統(tǒng)的中國社會中，儒家一直扮演著極為特殊的角色，其中，儒家作為一種制度化的存在特別值得我們的注意。近代以來，由于國內(nèi)的社會危機(jī)和西方的沖擊，使得儒家的制度化面臨前所未有的挑戰(zhàn)。而作為制度化儒家的核心制度性設(shè)置的科舉制的廢除，則是儒家地位發(fā)生變化，并進(jìn)而演變成"魂不附體"的"游魂"的根本原因。因此，本文擬從科舉制與儒家的關(guān)聯(lián)入手，來分析制度化儒家的解體，以期加深我們對儒家在現(xiàn)代中國的命運(yùn)的理解。
一、 科舉、儒家、權(quán)力與真理
"制度"是一個(gè)含義豐富的概念，我比較接受這樣一種簡練的描述："制度是已有的社會慣例、結(jié)構(gòu)的儲存，通過這種儲存我們使集體記憶、表述、價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則等外部化。" 可以說所有的社會秩序是建立在各種各樣的層次不同的制度架構(gòu)之上的。
制度從其產(chǎn)生的根源而言并非是"政體內(nèi)自發(fā)產(chǎn)生的，而是在共同的象征逐步清楚表達(dá)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。" 因此任何制度都是建立在某一社群內(nèi)的成員可以理解和共同接受的基礎(chǔ)上建立起來的，儒家作為一種在先秦時(shí)期最有影響力的思想學(xué)說，經(jīng)過秦代的暴政的洗禮，進(jìn)一步為更多的人所接受，因此在漢代的大一統(tǒng)的背景之下，儒家的制度化已是水到渠成。
儒家制度化指的是在權(quán)力的支持下，儒家逐漸轉(zhuǎn)化為具有強(qiáng)制性和排他性的觀念、法律、習(xí)俗、實(shí)踐系統(tǒng)。儒家的這種制度化的存在主要有兩個(gè)層次，簡單地說就是儒家的制度化和制度的儒家化。
所謂儒家的制度化，也就是儒家在被確立為國家的意識形態(tài)之后，統(tǒng)治者采用一系列的制度設(shè)計(jì)來確保儒家思想的獨(dú)尊地位。因?yàn)?價(jià)值系統(tǒng)自身不會自動地'實(shí)現(xiàn)'，而要通過有關(guān)的控制來維系。在這方面要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機(jī)制"。 具體的做法包括設(shè)立五經(jīng)博士而使儒家文獻(xiàn)經(jīng)典化，建立由國家祭祀的孔廟而使儒家創(chuàng)始人孔子圣人化等。
博士制度的建立最早可以上溯到戰(zhàn)國時(shí)期，但在漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士之后，博士便為儒生所專有。漢武帝元朔五年（公元前127年），為博士設(shè)置弟子員50人，目的是推行儒家的"教化"功能，這也標(biāo)志著以推廣儒學(xué)為基本職能的官學(xué)體系的開端。與以前所不同是，不但博士本身受到朝廷的優(yōu)待，博士弟子也被列為仕途正式出身，后來又推出只要精通一經(jīng)便可免去徭役的"優(yōu)惠政策"。這樣經(jīng)學(xué)便和權(quán)力和利益結(jié)合起來了，我們也就不難明白何以此后"天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣" 。
與博士制度相聯(lián)系的是儒家文獻(xiàn)的經(jīng)學(xué)化。這意味著在權(quán)力的支持下，儒家對于自然和社會的理念成為真理性的表述，也就是說儒家的政治理想和對于社會秩序的解釋被確立為官方所承認(rèn)的正統(tǒng)的信仰系統(tǒng)。
孔子的圣人化是儒家制度化的重要環(huán)節(jié)，因?yàn)閷W(xué)說創(chuàng)立人神圣性可使學(xué)說具有一種先賦的合法性，因而也能有效地成為整個(gè)制度合法性的代言人， 通過這個(gè)過程儒家和漢代統(tǒng)治者之間的對于現(xiàn)實(shí)的描繪逐漸一致化。在權(quán)力的運(yùn)作之下，對于孔子的紀(jì)念由弟子的自發(fā)活動升格為國家的儀式，孔廟則由家廟上升為國家祭典之所。統(tǒng)治者通過對于儒學(xué)的尊崇強(qiáng)化統(tǒng)治的合法性，同時(shí)儒生通過統(tǒng)治權(quán)力強(qiáng)化對儒學(xué)的宣揚(yáng)并不斷抬高孔子的地位。特別是南齊武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自己的統(tǒng)治中心設(shè)立孔廟，使孔廟由闋里走向全國各地。到唐貞觀四年（公元630年），太宗下詔在州縣都設(shè)立孔廟，使得教育制度和儒家的傳播建立了明確的聯(lián)系?？讖R的功能也發(fā)生了變化。按黃進(jìn)興的說法："孔廟遂是兼有正統(tǒng)文化宣導(dǎo)者，與國家教育執(zhí)行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯。但為維持奉祀之正當(dāng)性，圣裔設(shè)立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘余性格。相對的，地方孔廟純是遂行國家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質(zhì)，正式溶入國家祭祀系統(tǒng)，成為官廟之一環(huán)。" 通過孔廟和學(xué)校的聯(lián)系，儒家教育便官學(xué)化和普及化了。漢代的博士員是小范圍的，而廟學(xué)和從隋唐開始的科舉，一方面通過制度性的安排，使士生的注意力集中到儒學(xué)，有效地控制知識的流動；另一方面又利用利祿鼓勵(lì)，使知識的流動和實(shí)際的社會資源分配相結(jié)合，并由此構(gòu)成制度的一體化。
與儒家的制度化相對應(yīng)的維度是制度的儒家化，這指的是社會政治架構(gòu)和具體的政治法律制度逐步依照儒家的設(shè)計(jì)并體現(xiàn)著儒家的理想。儒家的根本目的在于為現(xiàn)實(shí)的政治和社會提供一種價(jià)值體系和作為這種價(jià)值體現(xiàn)的秩序。因此當(dāng)儒家在漢代取得獨(dú)尊地位之后，其產(chǎn)生的影響就不僅僅在于思想觀念之上，同時(shí)也在于政治法律等制度的設(shè)計(jì)之上。正如陳寅恪先生所說的那樣，儒家對中國的影響集中于"制度法律和公私生活"。他說："儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)為儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之"車同軌、書同文、行同倫"（即太史公所謂"至始皇乃能并冠帶之倫"之"倫"）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。"
在儒家的制度化和制度的儒家化的互動之中，科舉制度起到了一種極為重要的聯(lián)結(jié)作用?？梢哉f，科舉制是儒家制度化的最為核心的制度設(shè)計(jì)。
科舉制是一種以考察對于儒家知識和觀念的了解作為選擇標(biāo)準(zhǔn)的選官制度。漢武帝元光元年（公元前134年）"舉孝廉"科的實(shí)施是以儒家作為取士標(biāo)準(zhǔn)的開端，經(jīng)過不斷的改革，最終到隋唐形成了比較完備的科舉制度。其重要的特征是自由投考、時(shí)間固定、以儒家觀念為基本標(biāo)準(zhǔn)。雖然唐宋明清時(shí)期科舉的內(nèi)容時(shí)有變化，但制度設(shè)置的基本原則一直沒有改變。這種國家考試制度確保熟悉儒家思想的人在獲得社會資源時(shí)的優(yōu)先地位，也就是說使得儒家成為社會上升性流動的惟一途徑。官員的選拔由分封制向選舉制度的轉(zhuǎn)變本身就體現(xiàn)著儒?quot;賢者居位"的觀念，而漢代之后以儒家的原則作為選舉的標(biāo)準(zhǔn)則使儒學(xué)和權(quán)力，同時(shí)也就和利益建立了直接的聯(lián)系，對儒學(xué)的了解幾乎成為人們改變現(xiàn)有生活方式的惟一途徑。只要通過了科舉考試，就可成為社會的特權(quán)階層，即"士"或"紳士"。這種方式成功地將社會成員吸引到制度的核心模式和價(jià)值中去。因此，以儒家觀念為基礎(chǔ)的選舉制度的產(chǎn)生意味著儒家和權(quán)力之間的聯(lián)系的制度化。
由于儒家的觀念體系本身的豐富性和復(fù)雜性，通過科舉來確立和傳達(dá)對儒家觀念的標(biāo)準(zhǔn)解釋顯然是傳達(dá)權(quán)力階層的意志的最好和最有效的途徑。這樣，從某種程度上說科舉制度有效地控?quot;真理"的產(chǎn)生，將某個(gè)個(gè)人對儒家的政治和道德的解釋確定為標(biāo)準(zhǔn)答案，則更完整地體現(xiàn)了在集權(quán)專制時(shí)代權(quán)力和"真理"之間的曖昧關(guān)系。
將儒家確立為取士和選舉的惟一途徑，必然會影響到教育制度的確立，因?yàn)榻逃侨说纳鐣臏?zhǔn)備階段，而人的社會化是以如何在社會中獲得優(yōu)勢的生存位置為指標(biāo)的，因此當(dāng)儒學(xué)和權(quán)力與利益發(fā)生密切關(guān)系，成為強(qiáng)勢的話語時(shí)，將儒家作為教育的主要內(nèi)容便會成為官學(xué)和私學(xué)的自覺選擇。這樣，儒家的傳播便得到一種嚴(yán)密的制度上的保證。毫無疑問，這種保證的真正吸引力在于它和權(quán)力和利益之間的密切結(jié)合。由于選舉和取人的制度日益單一化，導(dǎo)致教育制度和取士制度的合一化傾向，官方的知識傳播系統(tǒng)自不用說，由于權(quán)利的指向的惟一性，民間的知識傳播體系日益向科舉準(zhǔn)備轉(zhuǎn)向，到明清時(shí)代，整個(gè)教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向。這樣，在儒家文獻(xiàn)經(jīng)學(xué)化的背景之下，權(quán)力、儒家知識的真理性和皇權(quán)統(tǒng)治的合法性之間的邏輯聯(lián)系便完整地建立起來。
正是在這個(gè)意義上，我們稱科舉制度是制度化儒家的核心和樞紐。在傳統(tǒng)的制度框架中，儒家的功名和由此所產(chǎn)生的紳士的身份不能繼承，同時(shí)對參加科舉考試沒有年齡限制，所以說建立在科舉制度之上的社會流動方式是一種開放性的途徑，這樣便可以使更多的人接受儒家的觀念，杜贊奇說?quot;中央集權(quán)和儒家思想在整個(gè)社會中起著凝聚力的作用，有少許財(cái)產(chǎn)并略受教育的人都希望科舉入仕，這些人處于社會的各階層，他們所處的特殊地位（介乎大眾和儒家精英之間）使其充當(dāng)了溝通大眾文化和儒家思想的媒體。" 同時(shí)，科舉制也使皇權(quán)和紳士之間達(dá)到利益的一致性。"士紳及官僚與皇權(quán)之間，既有服從與統(tǒng)治之間的關(guān)系，又具有相互利用的關(guān)系。離開了士紳與官僚的支持，皇權(quán)的統(tǒng)治就無法長久維持。在這種結(jié)構(gòu)中，皇權(quán)的合法性和有效性在很大程度上取決于它與士紳及家族組織的關(guān)系。溝通這種關(guān)系的基本制度化設(shè)置是'科舉制'。"
然后，近代以來，以科舉為核心的制度化儒家的形態(tài)在中國的內(nèi)在矛盾和西方的經(jīng)濟(jì)、文化、軍事的沖擊的雙重壓力之下遇到了空前的危機(jī)。在解救民族危機(jī)的前提之下，到1895年前后，學(xué)習(xí)西方逐漸成為知識階層和社會上層的共識，一系列旨在學(xué)習(xí)西方的文明和具體的政治法律制度的社會變革在戊戌變法以及隨后的清末新政的過程中展開。而這中間，實(shí)際推行開的或者說改革最為徹底的是對于教育制度的改革，具體地說就是廢除科舉和以西方為模仿對象的新教育制度的建立?？婆e之廢除表明了儒家與權(quán)力和真理之間的有機(jī)聯(lián)系被割斷，儒家已不再成為獲得權(quán)力的前提和知識流動的唯一內(nèi)容，這樣制度化儒家便全面崩潰。從1905年的科舉廢除到1911年清政府被推翻，其間雖不能說有直接的關(guān)聯(lián)，但科舉的廢除加速了封建制度的滅亡應(yīng)該說不是一種夸大其詞的說法。因此通過對于科舉的危機(jī)及其最終被廢除的過程考察，我們可以了解到面對近代復(fù)雜的社會矛盾，延續(xù)了一千多年的制度化儒家是如何失去其合法性而逐步解體的。
二、人口、財(cái)政危機(jī)和儒家通往權(quán)力之途的堵塞
科舉制度作為真理、權(quán)力之間的連接點(diǎn)，對保持整個(gè)制度化儒家體制的穩(wěn)定意義重大。清政府為解決帝國晚期錯(cuò)綜復(fù)雜的社會矛盾，采取了一系列的措施，而率先進(jìn)行的制度變革則是廢除科舉，結(jié)果是作為整個(gè)統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)被抽空，進(jìn)而統(tǒng)治失去了基本支持者。
當(dāng)然廢除這一延續(xù)了幾千年的制度，并非是一種心血來潮的舉動，這完全是社會危機(jī)和科舉自身危機(jī)的綜合表現(xiàn)。其實(shí)，廢除科舉到了清末已是歷史的必然。一方面科舉的日益技術(shù)化傾向日益背離了他的"傳道"功能，同時(shí)人口和財(cái)政的危機(jī)迫使朝廷出賣本來必須經(jīng)過科舉才能獲得的上升通道，使科舉貶值。嚴(yán)重的是儒家以培養(yǎng)"君子"為核心的"求道"式的反技術(shù)主義教育觀與西方以知識傳授為主的教育觀之間有著不可調(diào)和的矛盾。
另一方面，作為一種制度性的設(shè)計(jì)，科舉有著許多可取之處，特別在隋唐初創(chuàng)時(shí)期，在破除門閥勢力和體現(xiàn)公平性等方面尤其明顯。然而，隨著時(shí)間的推移，科舉制度本身的弊端日益顯現(xiàn)出來。導(dǎo)致這種弊端明顯化的主要原因是"康乾盛世"之后人口的壓力和晚清政府因?yàn)榻鉀Q國內(nèi)起義和外力入侵雙重危機(jī)所帶來的財(cái)政困境，人口不斷增長，但各省錄取人數(shù)卻是相對固定的，這就導(dǎo)致科舉競爭日趨激烈，與之相應(yīng)的是科舉腐敗也日益嚴(yán)重，而為解決財(cái)政困境而出現(xiàn)的功名的買賣，使科舉與權(quán)力之間的聯(lián)結(jié)的惟一性受到了挑戰(zhàn)，這樣既破壞了科舉的神圣性，同樣也損害了科舉的吸引力。
有論者指出："晚清和近代中國社會史的最顯著特點(diǎn)是人口的增長。" 清代人口由清初的不足一億，到道光三十年（1850年）已達(dá)到約四億三千萬。這對于整個(gè)社會都造成了嚴(yán)重的壓力。對于科舉考試而言，其壓力更大，因?yàn)閺那宄醯捻樦文觊g到清末的光緒年間，雖然鄉(xiāng)試的舉人名額每朝有所不同，但一般都在1000到1500名之間波動， 雖然人口增長和考生增長之間并不存在絕對的比例關(guān)系，我們現(xiàn)在也無法確實(shí)地了解考生和考中人數(shù)之間的比例，但是人口總量增長所帶來的科舉之途越來越窄的趨勢則是不容置疑的。
正式的升遷之途的壓力，促使人們訴諸非正式的途徑，典型的體現(xiàn)是科舉中的各種各樣的舞弊行為不斷出現(xiàn)。比如因?yàn)榭忌啵由祥喚頃r(shí)間的限制，這些考官挑選出規(guī)定的人數(shù)之后，不管后面的考生水準(zhǔn)如何，均棄之不顧，同時(shí)考官將閱卷過程看成一條斂財(cái)之路。在考生方面，為了獲得考試的成功他們可以不擇手段。這種日益嚴(yán)重的腐敗使科舉進(jìn)入了制度退化階段，科舉制度的優(yōu)越性越來越被制度的負(fù)面因素所掩蓋。
科舉考試本來有一套嚴(yán)密的考試制度以保證考試的平等，鄉(xiāng)會試的主考官也是由皇帝從朝廷大員中欽點(diǎn)，但隨著時(shí)間的推移，各個(gè)環(huán)節(jié)都開始出現(xiàn)了問題。首先是考官就監(jiān)守自盜，"勾通內(nèi)簾收掌書吏，預(yù)傳紅號，竟將某卷直送書房，以便呈薦。" 這種風(fēng)氣使得考生和考官之間的溝通逐漸交易化，據(jù)薛福成的記載："當(dāng)咸豐之初年，條子之風(fēng)盛行，大庭廣眾中不以為諱。敏給者常制勝，樸訥者常失利。往往有考官夙所相識，闈中不知而擯之，及出闈而咎其不遞條子者。又有無恥之徒，加識三圈五圈于條上者，倘獲中式，則三圈者饋三百金，五圈者饋五百金。考官之尤無行者，或歆羨之。余不知此風(fēng)始于何時(shí)，然以余所見，則世風(fēng)之下，至斯極矣。" 終于在1858年爆出了轟動一時(shí)的"戊午科場案"，也就是在當(dāng)年順天府的鄉(xiāng)試中出現(xiàn)了撤換試卷、戲子中式、和遞條子（使考官能辨認(rèn)是誰的考卷）數(shù)案并發(fā)的現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)被處以斬決、戍邊的就有包括大學(xué)士、戶部尚書和左副部御史等在內(nèi)的朝廷重臣。當(dāng)時(shí)的咸豐皇帝還專門發(fā)布上諭說"朕此次嚴(yán)懲，正為士林維持風(fēng)氣，爾在廷諸臣當(dāng)能默喻朕衷也。" 雖然然自戊午嚴(yán)辦考官之后，遂一度沒有人敢明目張膽以條子相授受，但在科舉成功的巨大面前，人們勢必還會鋌而走險(xiǎn)，考試的腐敗依然嚴(yán)重，就在1893年大的科場案件就有三件，其中就包括魯迅的爺爺周福清。同時(shí)，考官的許多不負(fù)責(zé)任的做法也加重了這種傾向。
但是，這或許還不是致命的，對于科舉的最沉重的打擊在于朝廷為了解決財(cái)政的困境出售功名和官職，在亦官亦師的中國傳統(tǒng)社會，這種作為統(tǒng)治基礎(chǔ)的制度性設(shè)計(jì)由于金錢而消蝕了其神圣性，由此整個(gè)統(tǒng)治的合法性依據(jù)便自然受到了極大的毀壞，那么建立在儒家基礎(chǔ)上的共同價(jià)值觀就會被瓦解，大量的通過金錢而獲得功名者的存在，會使正途者有一種"剝奪感"。按布勞的看法，："由于統(tǒng)治制度不能實(shí)現(xiàn)價(jià)值觀，從而產(chǎn)生剝奪感，因此在某種條件下，沖突和變遷就會在社會系統(tǒng)中發(fā)生。" 也就是說金錢和功名之間的交換，導(dǎo)致了制度化儒家的異化和偏向的力量的逐漸積聚，最終的結(jié)局是使整個(gè)制度本身的消滅。
大規(guī)模的金錢和功名之間的交換是從太平天國起義后開始的，為籌集鎮(zhèn)壓太平天國所需的巨額軍費(fèi)開支，1853年咸豐皇帝下達(dá)諭旨："著照大學(xué)士等所請，由各省督撫，妥為勸導(dǎo)，無論已捐未捐省分，凡紳士商民，捐資備餉，一省至十萬兩者，準(zhǔn)廣該省文武鄉(xiāng)試中額各一名。一廳州縣，捐至兩千兩者，準(zhǔn)廣該處文武試學(xué)額各一名。如應(yīng)廣之額，浮于原額，即遞行推展。儻捐數(shù)較多，展至數(shù)次，猶有盈余者，準(zhǔn)其于奏請時(shí)聲明，分別酌加永廣定額。加額銀數(shù)，及如何歸并劃除之處，悉照大學(xué)士等所議辦理。其捐生本身，應(yīng)得獎(jiǎng)敘，仍準(zhǔn)奏請，另予恩施。" 這么做的結(jié)果是使不經(jīng)過正?？荚嚽?而成為紳士的人數(shù)大大增加，從19世紀(jì)上半葉到下半葉，增加了50%。
表1：太平天國前后文生員學(xué)額簡表
各省分配 太平天國前學(xué)額 太平天國后學(xué)額
正額 因捐輸永廣學(xué)額 總數(shù)
八旗 109 100 33 142
奉天 71 130 29 159
直隸 2845 2848 40 2888
江蘇 1402 1408 360 1768
安徽 1289 1289 315 1604
浙江 1800 1803 374 2177
江西 1350 1350 670 2020
福建 1187 1208 347 1555
河南 1631 1633 235 1868
山東 1830 1830 123 1953
山西 1536 1542 84 1626
湖北 1087 1107 427 1534
湖南 1219 1229 418 1647
陜西 兩省合計(jì) 1133 103 1236
甘肅 1865 882 7 889
四川 1366 1374 544 1918
廣東 1326 1339 409 1748
廣西 1019 1027 105 1132
云南 1323 1369 3 1372
貴州 753 766 1 767
商籍 81 89 21 110
總計(jì) 25089 25465 4648 30113
資料來源：張仲禮《中國紳士》，上海社會科學(xué)院出版社，1991，第86頁。
或許是因?yàn)樗麄兊慕?jīng)濟(jì)背景，捐輸?shù)霉γ娜朔炊菀撰@得官職，這樣老老實(shí)實(shí)而又窮困的儒生所能獲得的機(jī)會就會大大減少，蔣琦齡在同治元年（1862年）所上的《應(yīng)詔上中興十二策疏》中就抨擊說，不僅捐納出身的官吏已經(jīng)太多，而且各省督撫更喜歡任命"異途"，而不愿意給貧窮的從正途上來的官員以實(shí)際的職位。加上軍功集團(tuán)擠占，因此事實(shí)上許多人一輩子只能作?quot;候補(bǔ)"，而很難充任實(shí)際的職位。
到了晚清，由于戰(zhàn)敗而承擔(dān)的種種賠款不但加重了老百姓的負(fù)擔(dān)，而且整個(gè)國家財(cái)政也已經(jīng)破產(chǎn)，因此出賣祿位和朝廷的名器成為解決財(cái)政困境的一種重要的手段。據(jù)山西一位鄉(xiāng)紳的日記中說："為賠洋款，山西一省共捐二百余萬金，凡出捐輸金者，皆賞給實(shí)職官階?，F(xiàn)在因捐輸而得官者紛紛，上至道臺、知府，下至知縣、教官雜職，皆因捐輸而得，名器之爛，如此之極，無論至賤之人，亦有官職在身，良可慨也。"
制度和人們的行為之間的關(guān)系是以"利益"作為紐帶而確立的，科舉本身就是通過功名來吸引人，但捐納的過度擴(kuò)張，造成科舉和權(quán)力之間的平衡關(guān)系被打破，進(jìn)而造成制度本身的缺口，也就是說制度本省已經(jīng)不能最大限度地保證體制內(nèi)的人員的利益，這樣這種制度的正當(dāng)性和吸引力自然會受到影響。據(jù)張仲禮的研究"從理論上說，文生員和平民不得捐官。因?yàn)槲纳鷨T是在學(xué)的學(xué)生，理應(yīng)努力進(jìn)取更高的榮譽(yù)，并由此而謀'正途'出身。平民不應(yīng)平步青云，一躍而為上層紳士。然而在實(shí)際上生員和平民都允許捐監(jiān)生和貢生銜，他們可由此再進(jìn)而捐官。其中有的人從未真正成為監(jiān)生和貢生，因?yàn)樗麄兙韫贂r(shí)，將監(jiān)生和貢生捐銀和官職的捐銀同時(shí)繳納，因此在官員們的奏報(bào)中，往往將捐官者的出身分別為官吏、紳士、商人或富豪?quot; 這就好比說是直接在街上買一張畢業(yè)文憑在去買一個(gè)官職，這樣的結(jié)果就是誰有錢誰就可以當(dāng)官。
一旦以科舉為樞紐而建立的權(quán)力/真理/利益之間的平衡被打破，便會導(dǎo)致整個(gè)社會對于儒業(yè)的疏離，同時(shí)老百姓對于傳統(tǒng)的功名的尊重感也就大大地減弱了，轉(zhuǎn)而對財(cái)富和擁有財(cái)富的人表現(xiàn)出仰慕。據(jù)劉大鵬日記說："頃聞太谷大富王姓者年二十余，先捐一道員，改捐莫部郎中，于本月初八日赴京供職，餞行者絡(luò)繹不絕，路旁之人莫不歆然傾慕。嗟乎！富家之子不讀書而可列于朝廷，貧窶之士抱學(xué)問而終困于朝野。"
由此看來，原有的社會評價(jià)系統(tǒng)逐漸失去了影響力，其結(jié)果是導(dǎo)致對于先有制度的排拒心理，而科舉作為制度化儒家的核心制度逐漸失去其對社會行為的規(guī)范力。。
三、科舉的形式化和儒家與真理的疏離
科舉制度對于儒家觀念的傳播是十分關(guān)鍵的，當(dāng)儒家的價(jià)值觀成為一種社會流動的必要的和前提性的條件時(shí)，對于這種價(jià)值觀的認(rèn)同便成為一種自覺的行為。但以對知識的流動實(shí)行控制為主要特征的思想觀念的制度化本身意味著他對于社會秩序的各種競爭性的解釋的控制甚至排斥，就如"罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)"所明確標(biāo)榜的。這會導(dǎo)致兩方面的后果，其一是，因?yàn)?社會的凝聚要求適當(dāng)?shù)亟?gòu)核心模式，以向更大的受眾傳送。" 所以考試的內(nèi)容越來越集中少數(shù)的儒家經(jīng)典如《四書》上。這樣儒家的觀念其實(shí)只能是部分地被表達(dá)。其二，由于對于競爭性解釋的排斥，使主流的觀念因缺乏內(nèi)在的發(fā)展動力而僵化。科舉的發(fā)展便是這樣，在不斷形式化的過程中而導(dǎo)致其形式和內(nèi)容的不斷背離。
科舉考試作為一種以傳達(dá)儒家觀念為核心的選舉性考試制度，考試形式和內(nèi)容不斷地發(fā)生變化，自北宋的王安石改革科舉內(nèi)容起，一種根據(jù)儒家的經(jīng)典闡發(fā)義理的"經(jīng)義"之試便確立了。按康有為的說法，"推王安石之以經(jīng)義試士也，蓋鑒于詩賦之浮華寡實(shí)，帖括之迂腐無用，故亦借先圣深博之經(jīng)文，令學(xué)者發(fā)精微之大義，以為諸經(jīng)包括人天，兼該治教，經(jīng)世宰物，利用前民，茍能發(fā)明其大義微言，自可深信其通經(jīng)致用。立法之始，意美法良" 。這種"依經(jīng)按傳"代圣賢立言的考試方式便被延續(xù)下來，只是依據(jù)的經(jīng)典變成了朱熹所作的《四書集注》。并發(fā)展出一種嚴(yán)格的考試文體"時(shí)文"，或稱制義，即通常所說的八股文。
對于八股文這種形式的本意和實(shí)際的作用的評價(jià)是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，或許我們起碼不能僅僅簡單地用現(xiàn)代教育的目光來衡量這種制度，這并非本文的重點(diǎn)， 這里所要討論的是因?yàn)槌?quot;通經(jīng)致用"為目的而設(shè)立的制度逐漸僵化和技術(shù)化，進(jìn)而演化為一種表面上和形式上的東西，這樣考題中的儒家經(jīng)義的內(nèi)容反而成了一種點(diǎn)綴。這也是自明末開始人們攻擊以八股為特征的科舉制度的主要著力處，有人甚至要八股為明代的滅亡負(fù)責(zé)。
清代沿用明代的考試方法，將儒家經(jīng)典作為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)文本，本意是通過這種制度性的手段，將儒家的義理貫徹到社會各個(gè)層面，以維護(hù)政治社會的體制和秩序。如清高宗在命方苞選輯《欽定四書文》時(shí)說："國家以經(jīng)義取士，將使士子沈潛于四書、五經(jīng)之義，含英咀華，發(fā)攄文采，因以覘學(xué)力之深淺與器識之淳薄，而風(fēng)會所趨，即有關(guān)氣運(yùn)。誠以人心士習(xí)之端倪，呈露者甚微，而征應(yīng)者甚鉅也。" 即通過對儒家經(jīng)義的體會來激發(fā)內(nèi)心的秩序感。但這一點(diǎn)連乾隆自己都表示懷疑，在乾隆五年（1740年）給太學(xué)下的諭令中就說："獨(dú)是科名聲利之習(xí)，深入人心，積習(xí)難返，士子所為汲汲皇皇者，惟是之求，而未嘗有志于圣賢之道。"
當(dāng)科舉成為惟一的上升通道的時(shí)候，我們可以理解對于考試技巧的研究必然會超過對于考試內(nèi)容的關(guān)注，而學(xué)校作為與科舉相聯(lián)系的儒家傳播途徑，也必然會演變?yōu)榭婆e的預(yù)備機(jī)構(gòu)而不是圣賢之道的推廣渠道。到了晚清時(shí)期，人們對于考試形式的看重和對于內(nèi)容的忽視已經(jīng)到了有點(diǎn)偏執(zhí)的地步。甚至對于字體的講究都要超過對于義理的體認(rèn)。據(jù)山西鄉(xiāng)紳劉大鵬在1896年9月12日的日記說："我朝開科取士，鄉(xiāng)試會試外，大率以字取者居多。殿試則是取字，朝考亦然，京都凡取士，總以字為先，以詩賦為次，文藝又次之。故用功之士，寫字為要?jiǎng)?wù)，一日之中寫字工夫居其半，甚且有終日寫字者。京師之人相見問曰：近日用功否？即問寫字也，并不問所讀何書。若見一生人，陰問此人書法如何，善寫欽仰，不善寫則輕視，風(fēng)氣使然也吁。"
如果說由于科舉的形式化造就了儒家和真理之間的距離的話，那么這種危機(jī)是內(nèi)在的，是由制度化本身的邏輯所決定的?？婆e的不斷形式化和技術(shù)化傾向勢必使科舉的內(nèi)容和形式之間產(chǎn)生巨大的分離，也就是說一個(gè)人?quot;德性"只有通過行為而不能通過一種形式上的檢驗(yàn)而測量出來，因此科舉的腐敗是必然的。這是由科舉這種形式和內(nèi)容之間的先天的矛盾所決定的。列文森說："儒家的需要導(dǎo)致了科舉制度的形成，但科舉制度形成后似乎又違背了儒家的需要，它甚至按照那些想成為官員之人的愿望把文化提升到了品質(zhì)之上，因?yàn)楫吘箤W(xué)問是能夠系統(tǒng)檢驗(yàn)的，而品德則不能。" 然而制度在運(yùn)行過程中的產(chǎn)生的違背制度原則的次級制度，則是制度化儒家在晚期最大的危機(jī)。
儒家的制度化決定了從事"儒業(yè)"的聲望，因?yàn)槁曂旧砜梢詫ι鐣匚坏牟町愡M(jìn)行再細(xì)致化和補(bǔ)償，以保持儒家的象征意義，所以按清代的制度，教職需有專門的選拔途徑，教授必須出身進(jìn)士、舉人。而學(xué)正、教諭、訓(xùn)導(dǎo)，也要有進(jìn)士的身分，但是在雍正的時(shí)候，首開將不勝任的官員改任教職的命令，這樣就變成了一個(gè)成例，即教職"殆成為庸劣人員的安置之所。" 這表明在正式的以儒家為核心的制度之下，產(chǎn)生了極具操作性的次級制度，而這種制度雖然并不直接與核心制度相沖突，但因其實(shí)用性而極大地消解著核心制度的神圣性。它對制度化儒家的打擊隨著人們將科舉視為近代人才匱乏的原因時(shí)，越發(fā)的明顯。
因?yàn)榭婆e考試除了為朝廷選舉服務(wù)人才之外，其重要的功能還在于造就一批社會的榜樣人物，通過賦予他們特殊的地位和相應(yīng)的權(quán)威而作為轉(zhuǎn)變民眾觀念和維護(hù)社會安定的重要力量。如嘉慶十九年（1814年）上諭說："向來直省各學(xué)政、歲科考試，取進(jìn)童生，覆試時(shí)定有敬謹(jǐn)默寫《圣諭廣訓(xùn)》之條。誠以士為民倡，果能平時(shí)服誦，相與宣講，內(nèi)而砥礪躬行，外而化導(dǎo)鄉(xiāng)俗，自見薰德善良，風(fēng)氣日臻醇厚。" 但事實(shí)上，由于投考者和錄取者之間巨大的差額和在科舉所能帶來的現(xiàn)實(shí)的功利面前，讀書人早已將"化導(dǎo)鄉(xiāng)俗"而使民風(fēng)醇厚的責(zé)任置之一邊，而是想盡一切辦法以達(dá)到出人頭地的目的。齊召南說?quot;士子以四書五經(jīng)為干祿之具，而不知其為修己治人之方；其所為人，悉是剿說之余，而不足為躬行心得之驗(yàn)。仁智之性，既塞其源，惻隱羞惡是非之良，亦僅存而無幾。本實(shí)撥矣，枝葉何觀。" 正是因?yàn)閰⒓涌荚嚨氖孔觽円呀?jīng)將"四書五經(jīng)為干祿之具"，因而身上便少有道德承當(dāng)意識，因此諸如"冒名頂替"（即所謂雇槍手）、"墊塞"（即將大量寫好的文章縫在衣服里，或放在考生帶飯的藍(lán)子里）、"傳遞"（一旦大考官將題目公布，立刻有人將之傳給在場外等待的人，然后著手寫文章，再通過看守和監(jiān)考人員將之傳遞到需要的人手中，毫無疑問這種做法需要預(yù)先溝通）等手段層出不窮。到晚清的最后幾年甚至發(fā)展成聚眾鬧事和借機(jī)生事的理由。徐復(fù)觀先生的一段話恰當(dāng)?shù)孛枋隽丝婆e作為制度化儒家核心設(shè)置的異化的實(shí)質(zhì)："科舉在事勢上只能著眼于文字，文字與一個(gè)人的行義名節(jié)無關(guān)，這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節(jié)，使知識分子對文化無真正底責(zé)任感；使主要以成就人之道德行為的文化精神，沉沒浮蕩而無所謂。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會清議無關(guān)，這便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全棄置鄉(xiāng)里于不顧，完全與現(xiàn)實(shí)的社會脫節(jié)，更使其浮游無根……科舉考試都是'投牒自進(jìn)'，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤。把士與政治的關(guān)系，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為單純的利祿的工具。"
四、現(xiàn)代教育的理念和模式和制度化儒家的解體
我們說制度化儒家的解體是由內(nèi)外矛盾的雙重壓力下解體的，而所謂的外力，除了表層的"船堅(jiān)炮利"之外，最核心的層面則是制度和這些制度背后的價(jià)值觀?？婆e的危機(jī)正是制度危機(jī)和價(jià)值危機(jī)的集中體現(xiàn)。
儒家的榜樣性形象是圣人，而現(xiàn)實(shí)目標(biāo)則是成為君子。雖然對于君子和圣人，可以有許多種解釋的方式，但有一點(diǎn)是可以確定的，君子之所以成為君子并非是他擅長于做什么具體的工作，而是說他能夠?qū)ι咸焱ㄟ^自然和人體現(xiàn)出的宇宙秩?quot;道"有所體會。正是在這種基本背景之下，中國人的知識指向更多是關(guān)注社會秩序的建立及與之相關(guān)的內(nèi)容，包括人如何維護(hù)這種社會秩序。因此起碼從制度化儒家確立的漢代開始，中國的教育內(nèi)容是如何灌注儒家的這種思想傾向，即《中庸》所謂"修道之謂教"。正是因?yàn)槿寮宜炀偷木褪?君子"，所以作為儒家制度化的核心內(nèi)容的科舉，他所要選拔的便不是專門的管理人才或技術(shù)人員，而是一種對于儒家的秩序觀念有著深刻的認(rèn)同的"君子。"馬克斯·韋伯對于中西考試的內(nèi)容的分析，充分說明了它們之間的巨大差別?quot;中國的考試，并不像我們西方為法學(xué)家、醫(yī)師或技術(shù)人員等所制定的新式的、理性官僚主義的考試章程一樣確定某種專業(yè)資格。…中國的考試，目的在于考察學(xué)生是否完全具備經(jīng)典知識及由此產(chǎn)生的、適合于一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式。"
但是這樣的理念在西方的軍事和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢面前，很快失去了其合法性。在鴉片戰(zhàn)爭的屈辱面前，已經(jīng)日趨腐敗的科舉制度乃至整個(gè)中國的教育制度和知識傾向都面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，因?yàn)?，儒家所著力養(yǎng)育的人才根本無力應(yīng)對洋人的堅(jiān)船利炮。當(dāng)時(shí)參加《南京條約》談判的黃恩彤，談到中國的海防說："無論昔之言戰(zhàn)言防、均成畫餅。即今之言造船，言鑄炮，言練水勇，言筑臺堡者，亦復(fù)毫無把握。 "在民族的尊嚴(yán)遭受嚴(yán)重的侵犯之時(shí)，懷疑和反思的情緒充滿了知識階層對民族國家的前途的思考中。與此相關(guān)的傾向主要有二種：在觀念層面是試圖對儒家的內(nèi)容進(jìn)行重新理解，這樣，儒家經(jīng)世致用的方面和具備更大的解釋可能性的今文經(jīng)學(xué)成為思想界的主流。而在制度變革的應(yīng)對上，則是主張引入西方的制度模式。
在制度改革上，因?yàn)樯婕霸S多禁區(qū)，所以改革學(xué)校和科舉制度逐漸成為輿論共識。并逐漸落實(shí)到具體的措施上，如在設(shè)立學(xué)校方面，鑒于與外國交涉需要外語人才，所以在建議設(shè)立"總理各國事務(wù)衙門"之時(shí)，奕訢還建議設(shè)立專習(xí)外國文字的"同文館"，并于1862年正式建立。此后上海的廣方言館和洋務(wù)學(xué)堂開始出現(xiàn)，1867年同文館奏請招收正途的學(xué)生，雖受到倭仁等人的嚴(yán)厲攻擊， 但無論如何在制度化的知識傳播途徑中非儒學(xué)的成分逐漸進(jìn)入，使得儒家的獨(dú)占性優(yōu)勢被破壞。
最初對于科舉的改革的想法主要是試圖在原有的考試內(nèi)容上作一些變動， 也有人主張?zhí)卦O(shè)一科，來專門選拔有造船、制造、駕駛、測量的人材。在經(jīng)過無數(shù)次的質(zhì)難和辯駁之后，1988年舉行的戊子鄉(xiāng)試，首開算學(xué)科，并決定只要報(bào)名人數(shù)在20名之上者，就可以開考。雖然以后數(shù)次均因報(bào)名人數(shù)達(dá)不到要求而停擺，但這畢竟對儒家的"求道斥器"的教育理念是一種重大的沖擊。
隨著中外沖突的不斷加劇和中國一次比一次慘重的失敗，許多人逐漸將社會批評的矛頭指向科舉。特別是甲午戰(zhàn)爭的失敗，科舉已經(jīng)成為中國人的出氣筒。嚴(yán)復(fù)說："逮甲午東方事起，以北洋精煉而見敗于素所輕蔑之日本，于是天下愕眙，群起而求所以然之故，乃恍然于前此教育之無當(dāng)，而集矢于數(shù)百年通用取士之經(jīng)義。" 在十分情緒化的年代里，人們已經(jīng)不僅將目標(biāo)對準(zhǔn)科舉的內(nèi)容，甚至主張連科舉這種形式也應(yīng)該廢除。如康有為說："學(xué)八股者，不讀秦漢以后之書，更不考地球各國之事……今群臣濟(jì)濟(jì)，絕無以任事變者，皆由八股致大位之故。古臺遼之割，……膠州、旅大、威灣、廣州灣之割，……（皆）割于八股。" 而梁啟超的分析開始意識到了"君子不器"的科舉理念和西方的教育體系在提升國民素質(zhì)上的不同之處。梁啟超以西方的普及教育為坐標(biāo)認(rèn)為中國的科舉考試則是趨中國人于愚昧的境地，因此應(yīng)該廢棄。 梁啟超顯然意識到了科舉和儒家傳播之間的關(guān)系，不過他以現(xiàn)代教育的立場指出科舉不利于儒家的傳播，而且是使儒家思想與民眾阻隔的主要障礙。
在這種社會氛圍之下，朝廷開始接受有關(guān)國家知識治理制度的重構(gòu)的建議，光緒二十一年（1895年）設(shè)立"官書局"，以選擇翻譯外文書籍和各國報(bào)紙，以傳播新知識。光緒二十二年（1896年）于京師設(shè)立大學(xué)堂，并在各省、府、州、縣設(shè)立學(xué)堂的建議也被采納?？婆e的改革繼續(xù)進(jìn)行，光緒二十四年（1898年）經(jīng)濟(jì)專科設(shè)立，這樣在傳統(tǒng)的科舉之外又別設(shè)一途，與正途相類。同年科舉中的八股文體被廢除，而改試策論。
雖然因?yàn)槲煨缯?，許多新政的措施很快被廢止，不過京師大學(xué)堂因?yàn)橥鈬塘?xí)已經(jīng)聘任等原因而繼續(xù)，其他的教育改革措施在光緒二十七年（1901年）開始也陸續(xù)恢復(fù)，清廷在西安宣布將在光緒二十八年（1902年）廢除時(shí)文詩帖，而是用經(jīng)義和策論來考試，并停止武科。并在回北京之后下?quot;將宗室、覺羅、八旗等官學(xué)，改設(shè)小學(xué)堂、中學(xué)堂，均歸入大學(xué)堂辦理，……各省駐防官學(xué)、書院，一律改為小學(xué)堂。"
學(xué)校教育和以科舉為核心的教育其實(shí)是完全不同的兩種教育類型，借用何懷宏的說法："由舊科舉向新學(xué)校的轉(zhuǎn)變，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)由選拔少數(shù)道德文化精英從政的制度（即它甚至還不是一種精英的教育培養(yǎng)制度，而只是一種初步的選拔制度），向一個(gè)普及全民教育、廣泛實(shí)施專業(yè)、技術(shù)訓(xùn)練制度的轉(zhuǎn)變，前者是依附于一個(gè)等級社會，而后者是走向一個(gè)平等社會；所以前者必須嚴(yán)格精選，限制數(shù)量，保證質(zhì)量，而后者則不妨廣開學(xué)路，盡量吸引人受教育，各學(xué)一技術(shù)，各習(xí)所業(yè)?quot; 正是因?yàn)榭婆e和新式教育在社會功能也就是社會地位和社會資源的獲得上的巨大不同，所以科舉始終是新式學(xué)堂發(fā)展的障礙，因此許多新派人士均將科舉視為學(xué)堂的敵人，張之洞就說過："夫?qū)W堂雖立，無進(jìn)身之階，人不樂為也。其來者必白屋鈍士，資稟凡下，不能為時(shí)文者也。其世族俊才，皆仍志于科舉而已。------使鄉(xiāng)試會試仍取決于時(shí)文，京朝官仍絜長于小楷，名位取舍惟在于斯；則雖日討國人而申儆之，告之禍至無日，戒以識時(shí)務(wù)、求通才。救危局，而朝野之汶暗如故，空疏亦如故矣。故救時(shí)必自變法始，變法必自變科舉始。" 因此，光緒二十九年（1903年）袁世凱、張之洞等人以科舉阻礙學(xué)堂為名，要求逐年減少學(xué)額，直至到最后"舍學(xué)堂別無進(jìn)身之路"。到1906年科舉正式被廢除。
按羅茲曼的說法："科舉制度曾經(jīng)是聯(lián)系中國傳統(tǒng)的社會動力和政治動力的紐帶，是維護(hù)儒家學(xué)說在中國的正統(tǒng)地位的有效手段，……他構(gòu)成了中國社會思想的模式。由于它被廢除，整個(gè)社會喪失了它特有的制度體系。" 尤為嚴(yán)重的是，科舉本身的危機(jī)和近代學(xué)堂的沖擊，導(dǎo)致了作為儒家的基本支持群體的紳士群體逐漸分化瓦解，而且紳士身份的社會的吸引力的減弱。而科舉的廢除致使不在存在紳士群體產(chǎn)生的機(jī)制，這導(dǎo)致了實(shí)際和潛在的儒家群體的力量削弱，儒家越來越失去了他的民眾基礎(chǔ)。但是在西方文化的示范作用之下，后發(fā)國家都面臨著喪失其特有的制度體系的危機(jī)，這是由傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會所必須要償付的代價(jià)。
制度化結(jié)構(gòu)和文化價(jià)值之間是一種互相證明的關(guān)系，對此布勞的說法值得注意，他說："文化價(jià)值使社會秩序以及維持社會秩序的各種安排合法化。合法化導(dǎo)致贊同社會共意，社會共意賦予現(xiàn)存的或期望的社會條件以價(jià)值，因而穩(wěn)定地促進(jìn)他們。" 因此說科舉維系著儒家的文化價(jià)值和傳統(tǒng)的制度體系之間的平衡。因此說，以對于科舉的懷疑和廢除科舉為前導(dǎo)，由于對于儒家價(jià)值觀的信心的喪失，整個(gè)晚清的改革一個(gè)中心，一言以蔽之，就是對于傳統(tǒng)制度體系中儒家成分的否定，同樣也是對儒家的制度體系的否定。首先以西方的教育模式為基礎(chǔ)的新式學(xué)堂的建立，使儒家失去了最為重要的傳播途徑，教育的內(nèi)容也已經(jīng)由儒家的經(jīng)典轉(zhuǎn)向自然科學(xué)知識和外語；其次以建立議會為核心的新的行政模式建立，消解了皇權(quán)和等級制度；再次，對于西方法律的模仿使得指導(dǎo)人們的日常生活的原則發(fā)生了根本性的變化。這樣無論是儒家的制度化還是制度的儒家化，都不復(fù)存在現(xiàn)實(shí)的根據(jù)，制度化儒家逐漸走向了終點(diǎn)。
科舉制在近代危機(jī)中所遭受的解體命運(yùn)其實(shí)不僅僅在于科舉制度本身，而是在于以皇權(quán)為核心的中國的傳統(tǒng)的制度系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)整體危機(jī)的一種體現(xiàn)。盡管我們現(xiàn)在對"現(xiàn)代化"、"現(xiàn)代性"有著種種的理解，但是對于中國而言，有一點(diǎn)是確定的，即"現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。" 從這個(gè)角度看，近代中國對于科舉的批評似乎是在用同一標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同制度的功能。
在全新的制度體系中，儒家的合法性便不復(fù)存在，同樣儒家也不可能為一種新的制度體系提供合法性依據(jù)。因此在近代中國，儒家傳播系統(tǒng)和儒家與權(quán)力結(jié)合的途徑的解體是必然的，而科舉只不過是充當(dāng)著解體的先導(dǎo)者。余英時(shí)說?quot;無論儒家建制在傳統(tǒng)社會具有多大的合理性，自辛亥革命以來，這個(gè)建制開始全面地解體了。儒家思想被迫從各個(gè)層次的建制中撤退，包括國家組織、教育系統(tǒng)以至家族制度等。其中教育系統(tǒng)尤為關(guān)鍵。儒家與有組織的宗教不同，它的思想傳播中心不是教會組織而是各級的公私學(xué)校，而中國傳統(tǒng)的教育直接與科舉制度連成一體。1905年科舉的廢止是儒家建制解體的一個(gè)最早的信號，其事尚在辛亥革命之前。"
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