編者引言：《一詞圣典：至善——談中法兩位思想往哲：王陽明和笛卡爾》一文，為范曾先生的最新之作。文章對比闡析王陽明和笛卡爾兩位中法往哲的哲學(xué)思想，表達(dá)了作者關(guān)于人類應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)守護(hù)至善精神的觀點(diǎn)。

    全文立意高遠(yuǎn)，洋溢著人文主義精神。本刊特別約請中國人民大學(xué)一級(jí)教授張立文、清華大學(xué)教授鄒廣文和中山大學(xué)教授李宗桂三位知名學(xué)者對文章內(nèi)容進(jìn)行了評析，一并刊載。

    李宗桂：強(qiáng)調(diào)陽明學(xué)說是為己之學(xué)，通過致良知而實(shí)現(xiàn)自我救贖，是范曾先生大作的又一特點(diǎn)。

    鄒廣文：笛卡爾哲學(xué)“新”在把“真理”問題置入主體思維的“內(nèi)在性”之中，去接受“我思”的檢驗(yàn)和審判。

    張立文：范曾對于中法兩位思想往哲——王陽明和笛卡爾的比較，切中兩位哲學(xué)家思想精髓之肯綮。

    引言

    愛因斯坦曾說過：“想象力比知識(shí)更重要。”對于科學(xué)家如此，對于哲學(xué)家更其如此。沒有想象力的科學(xué)家，永遠(yuǎn)執(zhí)象而求，跳不出實(shí)驗(yàn)室，也進(jìn)不了形而上的殿堂。反是，但凡思維善于憑虛馭風(fēng)的科學(xué)家，則往往由科學(xué)而哲學(xué)，成為了在思想風(fēng)云中特立獨(dú)行的人物。牛頓、萊布尼茲、笛卡爾、斯賓諾莎直至哲思峰巔的康德莫不皆然。

    西方的思想最終的構(gòu)成是離不開具體而微的推演的，實(shí)驗(yàn)證明了的是定理，本然存在的是公理，有待證明的是假說。而這一切都離不開數(shù)學(xué)，笛卡爾以為用數(shù)學(xué)解釋萬類的存在與運(yùn)轉(zhuǎn)，是天經(jīng)地義之事，而康德則將數(shù)學(xué)置于一個(gè)無可替代的至尊之位，因?yàn)樗溃x開了數(shù)學(xué)，科學(xué)與哲學(xué)則徒托空言，一籌莫展。

    東方的哲人的思維似乎和數(shù)學(xué)沒有多大關(guān)系，因?yàn)樗麄兩钣谝粋€(gè)玄思冥想的、大而化之的心靈境域，他們善用歸納之法直抵靈府。宇宙萬有本在吾心，王陽明作如是想，另一些哲學(xué)家則以為天地未開之前便有“理”，朱熹作如此想。這是明代心學(xué)家與宋代理學(xué)家的區(qū)別，但是東方的哲學(xué)家沒有實(shí)驗(yàn)室，是概莫能外的。他們憑的是遍列一切法相的如來智慧和深入法性深層的如有智慧，這雖是佛家用語，而中國儒學(xué)的哲人們卻莫不如是。邏輯的演繹法和感悟的歸納法成為西方和東方思維的兩條大河，從遠(yuǎn)古流到今天。

    西方近代理性主義的歷史背景

    我們倘要尋找兩位東西的大哲，且對世界有著絕對巨大的影響力的，我們只能問道西方理性主義的鼻祖笛卡爾和中國的心學(xué)祭尊王陽明。

    十五世紀(jì)意大利文藝復(fù)興在回歸古典（希臘藝術(shù)、希伯來文典等等）和回歸自然方面體現(xiàn)了人文主義的精神，然而距中世紀(jì)的神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的徹底顛覆還十分遙遠(yuǎn)。自然科學(xué)在涉及宇宙本體問題時(shí)，依舊噤若寒蟬，異端裁判所的毒焰，對偉大的天體物理學(xué)家布魯諾的殘害，是絕不包含當(dāng)年耶穌的“原諒”的悲懷的。而較早于他的哥白尼，只是顛覆了1800年前亞里斯多德地心說的謬誤，而創(chuàng)立日心說，他誠惶誠恐，唯恐觸犯教會(huì)，遲遲不敢發(fā)表，直到臨死當(dāng)天，他才有幸看到自己《天體運(yùn)行論》行世。而較晚于哥白尼的伽利略，由于在天體物理學(xué)上支持了哥白尼，而被教廷宣判終身監(jiān)禁，直到300多年后的1980年羅馬教廷才宣布取消了對伽利略的荒誕審判。歷史上的很多神圣的宗教都做過一些不太神圣的事，對伽利略的審判，則是其中維時(shí)最長的特例。

    布魯諾的泛神論——“自然界即神”，在今天是一句極妙的詩意判斷，而在彼時(shí)則觸動(dòng)了整個(gè)羅馬的教會(huì)，以為大逆不道。

    笛卡爾離這些殉道的偉人并不遙遠(yuǎn)，他四歲時(shí)布魯諾就戮，笛卡爾青年時(shí)代當(dāng)會(huì)詳知這段酷烈的慘劇。異端裁判所巨大的陰影，即使文藝復(fù)興之后，依舊陰霾密布，淫威遍施，科學(xué)家們依舊在隙縫中求生存。

    笛卡爾羸弱的身體和偃蹇的處境和王陽明有些類似。然而兩人的社會(huì)擔(dān)當(dāng)不同，笛卡爾可以孤身一人，而王陽明則是千軍萬馬的統(tǒng)帥。有一點(diǎn)相似的就是兩人都經(jīng)歷過一次思想上的澡雪，一是理性的覺醒、一是自性的頓悟。

    笛卡爾躲避著人群，大隱隱于市，他33歲上來到荷蘭，家貲不菲，足可供他倚坐在溫暖的小屋中，天馬行空地思索。他發(fā)現(xiàn)古往今來的各種玄奧的大義微言或精靈古怪的離奇說教都是出自他人之口，以此，他悟到我們耳熟能詳?shù)?、枉自輕信的，大體是酸腐的陳言，而并非確切的知識(shí)。

    思想的強(qiáng)大，并不意味著聲色俱厲，在那樣嚴(yán)峻的社會(huì)條件下，為使自己的科學(xué)立足，還得有些生存的技巧和理論的技巧，智慧如笛卡爾，他不會(huì)放棄這樣的生存藝術(shù)。

    任何一個(gè)偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和藝術(shù)家，都會(huì)有一種靈魂深處神圣之自尊，他們會(huì)認(rèn)為古往今來，一無成就（至少在他們創(chuàng)說處絕對如此想，譬如創(chuàng)說解析幾何的笛卡爾、創(chuàng)說相對論的愛因斯坦），起跑之線正在腳下（事實(shí)不正是如此嗎？）。在這樣的孤獨(dú)中，忽焉也會(huì)想起同儕相攜的快樂而化為了一種真誠的期待，笛卡爾甚至很愿意相信理性在每個(gè)人都是不折不扣的，在每個(gè)個(gè)體身上理性的本性并無二致。我也會(huì)經(jīng)常謙卑地想到，如果每個(gè)畫家畫得都比我好，那我將是何等的幸福。

    謙卑和偉大，異名而同性，孔子云：“吾有知乎哉，無知也。”笛卡爾知道不能享年久長，他甚至僅僅希求：“一步步提高到我的平庸才智和短暫生命所能容許達(dá)到的最高水平。”

    笛卡爾的“我思故我在”和王陽明的“吾性自足”

    “我思故我在”，是笛卡爾最富詩意的理性箴言。照我們東方的語意，直接的解釋為：我思考，所以我存在。然則照笛卡爾所依據(jù)的自古希臘以來的語義，則應(yīng)譯為“我思考，所以我是。”這“我是”指的“有作用”，“存在”僅是“是”的一種、一個(gè)內(nèi)容。“有作用”，是“存在”的根本意義。當(dāng)然，“我思故我在”，在翻譯上“達(dá)、雅”有之矣，而“信”則稍遜，但不是錯(cuò)誤。以我之見，“我思故我在”，確實(shí)已然表達(dá)得相當(dāng)妙，欲知其詳，則可讀笛卡爾《談?wù)劮椒ā返娜績?nèi)容。笛卡爾以為理性與生俱來，思則有之，此則與王陽明有相通之處。笛卡爾認(rèn)為人生來便固有天賦觀念，一定要用理性思考，才能發(fā)現(xiàn)他們的存在。這和柏拉圖所謂的人類用不朽的生命對永恒的理念的回憶如出一轍。只是柏拉圖沒有哪怕局部地實(shí)現(xiàn)這回憶，而笛卡爾卻不厭其煩在能量守恒、解析幾何、生理學(xué)、天體物理學(xué)諸方面觀察、實(shí)驗(yàn)和探索，于上述諸領(lǐng)域，厥有大成，他的方法是從最簡易的事物起步，然后奔赴絕域。首先他“懷疑”（他人的判斷并非我之判斷） ；其二，分類（不是東方式的“混沌”）；其三，秩序的思考（一點(diǎn)一滴地循序而前行）；其四，全面的審查（不使有含糊與遺漏）。這與《大學(xué)》中“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的高論不謀而合，只是二千五百年前中國人的認(rèn)識(shí)方法，僅止于內(nèi)心，而不付諸實(shí)驗(yàn)，而笛卡爾是必須于實(shí)驗(yàn)之中證實(shí)后，始信其真實(shí)存在的。

    中國人深知宇宙是一個(gè)無可窮其奧妙的存在，所以二千三百年前莊子以為以有限的生命去追逐無限的知識(shí)的危險(xiǎn)性，提出“六合之外，圣人置而不論”的命題。而老子則更以為“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”。自佛家東漸，唯恐人類墜入“我執(zhí)”（“煩惱障”，面對不可知的一切，空生煩惱）和“法執(zhí)”（“所知障”，知道了很多，反成認(rèn)識(shí)本質(zhì)之障礙），王陽明在貴陽修文縣龍場悟道之前，不止是一位大儒，且對釋、老二氏皆有深入之探求，然則他自視三教支離，乃置一棺材于側(cè)，沉入深思，置死生于度外，這是一種徹底忘我的死亡體驗(yàn)。既悟，王陽明歡喜跳躍，從此打通六經(jīng)，一歸于本心。他的名言，“吾性自足，不假外求”，心靈是宇宙本體的大存在，心外無物、心外無理甚至心外無天。然而這頓悟的來源不是空穴生風(fēng)，積養(yǎng)既厚，再不斷“做功夫”，才可以達(dá)致這樣的極境。從“混沌”中放出光明，這是東方感悟歸納法哲思的微妙法門。和笛卡爾邂逅之處是：笛氏同樣視天賦觀念為固有，王陽明則以為“不假外求”。只是笛氏視天賦觀念是完滿的絕對真理，對于天賦觀念，笛卡爾曾作如是說，因?yàn)榭茖W(xué)的分析與綜合，要用一種工具來進(jìn)行，這就是理性所固有的天賦觀念。王陽明則以“吾性”已然自足完滿，不需他山之石以攻玉。王陽明的心靈除去宇宙萬類一體之外，別無他物，沒有一個(gè)神靈居于其中。茍心已不動(dòng)，天的存在、神的存在與我何有？笛卡爾則以為“把心靈看成有限的，把神看成無限的、深不可測的”（笛卡爾《給讀者的序》）。在此，笛卡爾并不以為神是個(gè)“必然的存在者”（重點(diǎn)號(hào)為作者所加）如萊布尼茲所謂的以必然的方式存在著的最高存在者——上帝。笛卡爾的上帝是經(jīng)過改造了的，他不只等于是天賦觀念，是理性之工具，而且是理性之橋梁。理性是無法離開天賦觀念獨(dú)自行事的。這里，“完滿的是者”、工具、橋梁合而為一。笛卡爾的泛神論乃更接近于十八世紀(jì)康德所謂的可調(diào)節(jié)使用的“合目的性”。笛卡爾說：“我相信，如果不設(shè)定神的存在作為前提，是無法消除我們面對宇宙時(shí)所有疑團(tuán)的”，“神”是“完滿的是者”的代號(hào)。笛卡爾說：“我想，所以我是（即上述譯為“我思故我在”）這個(gè)命題所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須是，才能想。”

    這里我們大體可以概括笛卡爾和王陽明哲思的兩種表述，笛氏是“我思故我在”，王陽明則是“吾性自足”，不慮而知。

    王陽明的致良知和心學(xué)

    王陽明于《傳習(xí)錄》中稱：“人性皆善，中和是人人原有的。”這里引用了《中庸》的中和說：“喜怒哀樂之未發(fā)也，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”在王陽明看來，“中”即是天理，為什么稱為“中”呢？是因?yàn)闊o所偏倚，就本體而言，那是瑩徹?zé)o染的一面明鏡。當(dāng)心如明鏡之時(shí)，一切的私欲如好色、好利、好名等使人陷入我執(zhí)的煩惱障皆掃除蕩滌，略無滯留，當(dāng)此之時(shí)，心境廓然，寂然不動(dòng)，就心靈的本性而言，是儲(chǔ)存著根本善的處所，他是天理之大本。這本是孟子《告子·上》和《盡心·上》的本義?！睹献印窌械娜?、義、禮、智皆是善之勝果。孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠（賦予）我也，我固有之也。”（《告子·上》）這是不假外求的本然的存在。孟子又曰：“仁、義、禮、智根于心，其生色也晬（注：有了這根，外貌亦潤澤）然。”（《盡心·上》）這善之根，會(huì)有所生發(fā)，成為了一個(gè)人的內(nèi)、外的善的源頭。所以王陽明說：“何以干有枝葉，能抽芽，必是下有箇根在，有根方生，無根便死。”（《傳習(xí)錄》）可見根本善實(shí)在是生死之大判，人而無善根，雖生猶死，那是良知泯絕的必然后果。而“心正則中，身修則和”，這“中”與“和”的大本達(dá)道，與仁者同在，而“仁者以天地萬物為一體”，絕對是中和而寧寂的。正如康德所謂：“本體什么也沒有發(fā)生”，他講的是宇宙本體，宇宙的變化以千億年、萬億年計(jì)，以人短暫的生命看宇宙，那真是曾不能以一瞬。寂靜的星空恒居不變，那是人作為短暫個(gè)體生命的觀感，中國的儒者，自東周時(shí)子思便認(rèn)為心與天本是合二為一的，至北宋河南洛陽程氏則更稱“天人本無二，何必言合”，從人的本真之心而言，這根本善也是恒居不變的，就人類整體的遺傳因子而言，這根本善也是固有而不變的?！独献印窌^“靜為燥君”（靜應(yīng)當(dāng)君臨這煩躁不安的世界），這靜，便是本體的狀態(tài)，它是無善無惡的。無善無惡，在王陽明看來便是“至善”。

    “大學(xué)之道在明明德，在新民，在止于至善”（《大學(xué)》）“明德”指天理也；“明明德”指人心之趨向天理也；“新民”謂于生民佈新而除舊也；而“止于至善”則指終極之境。王陽明的“致良知”，和“止于至善”是同一道理，王陽明進(jìn)一步解釋：“性原無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已。”（《傳習(xí)錄》）“致良知”是對人類至善之性的回歸。這種對回歸的呼喚，是王陽明一切“做功夫”的目標(biāo)。

    笛卡爾的理性和“神”

    笛卡爾的一切“實(shí)驗(yàn)”是客觀的科學(xué)方法，而王陽明的所有“功夫”則是內(nèi)心的修煉方法。笛卡爾說：“我的整個(gè)打算只是使自己得到確信的根據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土。”這磐石和硬土，便是人人均等的天賦觀念。然而并不是每個(gè)人都能不憑理性的推繹會(huì)得到它們的，人們必須擺脫許多錯(cuò)誤的看法，“免得我們天然的靈明（指良知）受到蒙蔽，而不能聽從理性”。王陽明也以為人初生時(shí)，善原是同樣的，他也與笛卡爾同樣以為“良知是造化的精靈”，只是笛卡爾要通過一步步的理性的“格物”，對客觀世界的認(rèn)識(shí)要去偽存真，王陽明則首先得“靈明”地“致知”，發(fā)現(xiàn)“我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻了天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”（《傳習(xí)錄》）與物無對，與物一體，本是莊子齊物論的根本，而王陽明的與天地鬼神萬物一體的觀念，正是莊子之思的衍化與發(fā)展。這種“致知”的功夫，不同釋氏之養(yǎng)心，因?yàn)獒屖喜豢梢灾翁煜?。而王陽明對養(yǎng)心則作如此說：“吾儒養(yǎng)心，未曾離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。”圣人要順其良知之發(fā)用，所以天地萬物，沒有超于良知之外者。王陽明的養(yǎng)心和孟子的集義養(yǎng)氣，殊途而同歸，而不是如莊子書中女偊，修煉成道之后，僅歸于攖寧，遺忘一切。從孟子到王陽明，所稱之養(yǎng)氣，乃指思想是快樂之源。養(yǎng)得的充足的浩然正氣，正是縱橫自在的、活潑潑存在的氣?？傊蹶柮?#8220;良知”的修煉功夫，正存在于天地一體之中，當(dāng)內(nèi)心拔本塞源、 集義養(yǎng)氣功夫到家之時(shí)，心外更無一物。這是王陽明與笛卡爾雖起點(diǎn)一致而趨舍異路的根本區(qū)別。

    笛卡爾“把自己的心靈看成有限的，把神看成無限的，深不可測的”，而王陽明則以為自己的心靈與天地萬物同體，在那兒，沒有深不可測的神。

    在笛卡爾所處的十七世紀(jì)，虛妄依舊統(tǒng)治著人類的思想。而且在笛卡爾看來，人們忘記了即使最普通的的常識(shí)，“思辨離常識(shí)越遠(yuǎn)，他由此產(chǎn)生的虛榮心大概越大”。理性思維在當(dāng)時(shí)無疑是一面人們通向真理的大纛。然而正如上文所述，笛卡爾需要學(xué)術(shù)和生存的智慧，他公然宣稱，自己的所有研究只是為己之學(xué)，永遠(yuǎn)只求克服自己，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序，這就給教會(huì)神學(xué)的衛(wèi)道者先吃了一顆定心丸，給他們以原來笛卡爾不求有功，但求無過的錯(cuò)覺。笛卡爾又說自己不想生成金剛不壞之身，以求永年，也不想生出高飛遠(yuǎn)翥之翅。他宣布：“必須把我的一生用來培養(yǎng)我的理性。”那就是與世無涉的個(gè)人的事，同時(shí)他謙卑地告訴人們，那完滿的“神”，才是永恒的存在。笛卡爾無異于告訴教會(huì)和那蜂蝎跟潮的愚昧的人群，我并沒有動(dòng)搖你們的信仰。笛卡爾以羸弱不禁之身，只是在享受著自身的思想的快樂。笛卡爾說到自己的本質(zhì)：“只知道我是一個(gè)在思想的東西，或者是一個(gè)本身具有思想能力的東西。”然而笛卡爾有著內(nèi)心神圣之自尊，他十分自豪地講，他不會(huì)人云亦云，也不會(huì)自視開辟蹊徑，“只是由于理性這樣說服了我。”（以上皆見《談?wù)劮椒ā罚┑芽柵P床微笑著，自信不希求塵世的高官顯爵，只圖過思想者的散淡生涯。我想，笛卡爾的理性是起于青萍之末的雄風(fēng)，會(huì)霍然坐大，我也相信，那阿拉伯寓言中壓垮駱駝的最后一根稻草，必是出于笛卡爾之手。而引起北美德克薩斯州一陣颶鳳的南美森林中的煽翅的蝴蝶也正是笛卡爾。正確思維的偉力在于他是真理。

    其實(shí)，笛卡爾的“神”，已然在他的《談?wù)劮椒ā芬粫母戒浿嘘惷鳎?#8220;那個(gè)被我們理解為無上完滿的，不能設(shè)想其中包含任何缺陷或完滿的限制的本體，稱為神。”笛卡爾不會(huì)如萊布尼茲強(qiáng)迫理性去證明上帝為必然的最高存在者。笛卡爾的上帝非常接近中國人所稱的“自然”——自在而已然的大存在，他的法嗣斯賓諾莎不久揭示：在笛卡爾那兒，上帝、實(shí)體、自然本來是一個(gè)意思。笛卡爾到底是有神論者還是無神論者，已不需作無謂的爭論，即使稱笛卡爾是二元論者，也欠公允。笛卡爾就是笛卡爾，他是一位真理的思考者。

    王陽明的為己之學(xué)——心學(xué)

    王陽明也同樣視自己的所有修為和思考是為己之學(xué)，然而王陽明身為朝廷之命臣大吏，自有無可推諉的擔(dān)當(dāng)，而作為入世的儒者，必有學(xué)術(shù)之外的目標(biāo)，他的心學(xué)，只是為了拯救世道人心，以實(shí)現(xiàn)“人能弘道”的大愿。他的處境比笛卡爾更為險(xiǎn)惡，朝中的宦官佞臣，是容不得如王陽明這樣的正氣凜然的君子的，他一方面要掃除山賊，為民除害；一方面，他絲毫沒有懈怠對己、對人心靈的呵護(hù)，欲除人類心中之賊?！洞髮W(xué)》中有一條公式：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”而王陽明的偉大在于他強(qiáng)調(diào)“致良知”，應(yīng)置于格物之前，他以為這乃是儒家《大學(xué)》的根本，或云是根本的學(xué)問。不能致良知，格物何用？又如何能意誠而心正？如何能達(dá)致修、齊、治、平？王陽明深信良知是不慮而知、與生俱來的，他是一面心靈的明鏡，纖悉無遺地照見善與惡，當(dāng)一切歸于寂的時(shí)候是無善無惡的，“致良知”者，“止于至善”也，明鏡高懸也。“無善無惡是心之體，有善有惡，是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”（《傳習(xí)錄》） 而這為善去惡的功夫，則是為了去盡惡的渣滓之后，回歸本體。這兒，我們顯見老子復(fù)歸于嬰兒、復(fù)歸于樸、復(fù)歸于無極的哲理在王陽明的“致良知”中的實(shí)現(xiàn)。王陽明“為善去惡”的格物，與笛卡爾“去偽存真”的格物，貌略似，而方   法相去實(shí)遠(yuǎn)矣。笛卡爾的“格物”是嚴(yán)密的、有秩序的、自易而難的科學(xué)實(shí)證，是步步邏輯的前進(jìn)，對研究對象認(rèn)識(shí)得一清二楚。其困難的程度，據(jù)笛卡爾說，不亞于從一塊未經(jīng)雕琢的大理石取出一尊狄雅娜像或雅典娜像。而王陽明則是靜思，宛若禪宗之于蒲團(tuán)打坐，不是心外的“格物”。王陽明有一則故事，他曾對著竹子思考一周，窮格其理，竟然勞思致疾，這才悟到朱熹的“格物致知”不是根本的功夫，根本的功夫在于顛倒過來，先致知而后格物，倘若心外猶存一物，便不得良知。一切都不在心外?！秱髁?xí)錄》曾記載：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹，問曰,天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)。先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外。”有了王陽明如此對“吾性自足、不假外求”的致良知的認(rèn)識(shí)，乃知天下之物，本無可格者，不能如“世儒教人，事事物物上去尋討，卻是無根本的學(xué)問” ，所以王陽明特別強(qiáng)調(diào)：“格物之功，只在身心上做。”以此知笛卡爾“格物”乃是科學(xué)上的功夫，王陽明之“格物”乃是心靈上的功夫。笛卡爾之為近代理性主義之鼻祖，對西方科學(xué)之發(fā)展，厥功至鉅；而王陽明之“致良知”，則是人類心靈救贖的不二法門，與科學(xué)之發(fā)展杳不相關(guān)。

    我們這兒順便一提南宋朱熹的理學(xué)與王陽明心學(xué)之大分，朱熹的名言：“未有天地之先畢竟也只是理。”（《朱子類語》），理在心外，這兒的理略類老子所謂的道或自然，而王陽明則以為“心即理”：“要使知心、理是一個(gè)，便來心上做功夫，不要去襲義于外。”于此朱熹將“心”、“理”二分，而王陽明則合“心”和“理”為一，王陽明不惟有別于朱熹，亦有別于西方之大哲。西方哲人自柏拉圖之“永恒理念”、笛卡爾之“天賦觀念”、康德之“合目的性”、黑格爾之“絕對精神”，終是想在紛匆匆兮離合兮的大宇宙中尋找一個(gè)可以統(tǒng)攝萬有的東西，至于如萊布尼茲死心眼式地命理性去證明上帝是個(gè)具體的存在之物，大體是不會(huì)的。智慧如楊振寧先生，固當(dāng)今世界最偉大之物理學(xué)家，有人問他，你認(rèn)為上帝存在不存在。楊振寧說：“當(dāng)我們研究微觀世界，他們是如此的恰到好處；天地大美是如此不可言喻時(shí)，我內(nèi)心的感動(dòng)，很接近宗教的情緒。”他又說：“十九世紀(jì)英國的麥克斯威爾方程，改變了人類的生活，如果沒有麥克斯威爾方程，今天從麥克風(fēng)到航天事業(yè)都不存在。然而麥克斯威爾并沒有發(fā)明什么，他僅僅是發(fā)現(xiàn)了這個(gè)方程，其實(shí)在沒有地球和人類之前，麥克斯威爾方程便存在于宇宙之中。”以我之見，這就是所謂的“天機(jī)”，麥克斯威爾便是天機(jī)的泄露者，古往今來一切的科技里程碑的樹建皆是天機(jī)之泄露，然則，人類所能泄露者僅是天機(jī)的億萬分之一，即使如此，人類的生活已然無數(shù)次的翻新，不只是生活的方式，數(shù)學(xué)巨人陳省身甚至說：“今天的人類和五百年前已不是同一種動(dòng)物。”（《莊子顯靈記》序）鐘山逸叟《封神演義》上的所有神奇人物，今天任何一個(gè)兒童都超越了他們的本領(lǐng)，譬如順風(fēng)耳，千里眼，今天皆歸入小兒科。科學(xué)帶給人類的進(jìn)步和幸福與同時(shí)帶給人類的沉淪和災(zāi)難正遵循著笛卡爾的能量守恒鐵律前進(jìn)，正負(fù)抵消，方能守恒。看來天機(jī)的泄漏，是禍?zhǔn)歉＃杏写覀冞M(jìn)一步考證。

    理性主義和心學(xué)的終極目標(biāo)：善

    西方的理性主義和科學(xué)的發(fā)展同步，甚至哲學(xué)家起著來吾導(dǎo)夫先路的引領(lǐng)作用，然則科學(xué)的發(fā)展是一個(gè)無窮極的領(lǐng)域，好奇心永遠(yuǎn)是科學(xué)之母，即文首所引愛因斯坦所謂之“想象力”。每一位杰出的科學(xué)家都帶著各自的想象力來到人間，于是科學(xué)還會(huì)前進(jìn)。而前進(jìn)了竟如何？人類在此陷入了困境，因?yàn)椴皇撬械陌l(fā)明都富于“善”的色彩，“惡”的色彩正與之比權(quán)量力。后工業(yè)時(shí)期來臨之后，人們對所有的苦果如湯因比將其列為人類十大危機(jī)之首的原子彈等視為理性思維使然。然則，理性思維本身是沒有任何過錯(cuò)的，理性思維如果說與宇宙本體同在，便是無善無惡的。宛如本體什么也沒有發(fā)生一樣，理性思維本身什么也沒有發(fā)生，思想者快樂，所以他思想，笛卡爾所呵護(hù)的良知，是人類在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的去偽存真，而樸素的求真精神，本身便是人類美德之所在，笛卡爾以為人生在世所能得到的快樂，沒有比這更美妙、更純潔的了。對于純真的科學(xué)家，宗教的異端裁判所，才是惡的勢力，正是他們將科學(xué)家送上死亡境域，而成為祭祀中的鼎臠。笛卡爾本人只圖改變自己，而無濟(jì)世之想，他萬萬沒有料到，他成為了新世紀(jì)人類的智慧之旗，同時(shí)他以一己之善，教導(dǎo)人們熱愛真理而厭惡虛妄，這是何等高尚而令人崇敬的生活與學(xué)術(shù)的態(tài)度。

    至于王陽明，他以“致良知”為核心的學(xué)說本身便是一種為己之學(xué)，他希望每一個(gè)人內(nèi)心萬理燦然，他追逐一種大中至正之道，知行合一，正是遵循良知行事，茍如此，則人人可為圣賢，“知者行之始，行者知之成”，為圣之學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分為兩事，在孔子看來，“人能弘道，非道弘人”（論語·衛(wèi)靈公），這先儒之語，正是為己之學(xué)的極境，而人們對孔子“上智下愚不移”（《論語·陽貨》），誤識(shí)孔子為等級(jí)制度的維護(hù)者，實(shí)質(zhì)大錯(cuò)矣，王陽明說孔子之意是：不是不可移，正是不屑移。他看清了“道心惟微，人心惟危”的本義，因?yàn)榈佬摹倔w是無聲無臭的，什么事情也沒有發(fā)生，故稱“微”；然而倘人之心靈，沒有澈然大朗，黑窣窣的，一行事便錯(cuò)在其中，故稱“危”。

    笛卡爾以為上帝（如上所述，并非實(shí)體）在創(chuàng)造世界的時(shí)候，也把世界印在我們的心中。但并不是所有的人都能在一生下來就知道，天賦觀念是無所不能的理性的工具，是寬廣無比的理性的橋梁，他是我們設(shè)定的神，沒有它，我們永在迷霧之中，罔知所遭。但是，理性思考之偉大，在于它能使用工具，走上橋梁，而且與天賦觀念意合而神侔。我們再一次重述笛卡爾的名言：“必須是（依憑天賦觀念），才能想（走向本體的真理）。”

    天賦觀念（我們設(shè)定的神）是“完滿的是者”，讓我們不完滿的理性，不斷地趨近于它。

    在王陽明的“致良知”之說中我們似乎看到在本體認(rèn)識(shí)上與笛卡爾的一致。而笛卡爾對人性中所固有的天賦觀念，充滿著對所有人的信賴，他說，“……因?yàn)槟美硇院土贾獊碚f，既然它是唯一使我們成為人，使我們異于禽獸的東西，我很愿意相信它在每一個(gè)人身上都是不折不扣的……同屬各個(gè)個(gè)體，只是所具的偶性可以或多或少，它們的形式和本性并不能多少一點(diǎn)。”（《談?wù)劮椒ā返谝徊糠郑┱缤蹶柮骺吹绞锈芡鶃斫詾槭ト耍巳丝赐蹶柮饕酁槭ト艘粯?。人茍無作圣之心，便與禽獸無異，便投生在世上千百年，也不過做了千百年的禽獸。王陽明以為，舜、堯、文、周、孔子、湯、禹、武王、伯夷、伊尹在純乎天理上是完全一樣的，分量或有異，而在足色的精金上則無二致。笛卡爾和王陽明在相隔百年后在很多論述上，正所謂英雄所見略同。

    王陽明的“為己之學(xué)”、“致良知”之說，其實(shí)是利他、利眾、利社稷國家之學(xué)。他晚年爰引莊子當(dāng)年批評儒家的“內(nèi)圣外王”四字，而從正面運(yùn)用它，以為這是知行一體，合內(nèi)外之學(xué)的儒家的至境，也是王陽明晚年為人行事的準(zhǔn)則，而他對人類心靈救贖的大愿，也必將成為走向大同世界的一條通道。

    當(dāng)二十世紀(jì)的維特根斯坦慨嘆哲學(xué)家已無事可做的時(shí)候，西方近代理性思維的鼻祖笛卡爾則在云端投下了善意的訕笑，因?yàn)樵趯Ρ倔w的、從善的追逐上，哲學(xué)家永遠(yuǎn)有事可做，人們擔(dān)心的不在于此，而在于理性之果的應(yīng)用者如果懷著囊括四海之意，并吞八荒之心，那么危機(jī)就近在咫尺。

    中法兩個(gè)文化大國，對當(dāng)代以至于對遙遠(yuǎn)的未來的世界，將發(fā)揮他們無與倫比的偉大作用，而王陽明和笛卡爾兩個(gè)名字也將與日月同輝，永葆厥美。在這兩個(gè)名字上閃耀的是人類將永遠(yuǎn)守護(hù)的一詞圣典——至善。

    范曾簡介

    范曾，1938年7月生，江蘇南通人，字十翼，別署抱沖齋主?，F(xiàn)為中國藝術(shù)研究院博士生導(dǎo)師、研究員，南開大學(xué)文學(xué)院終身教授，南開大學(xué)文學(xué)院、歷史學(xué)院博士生導(dǎo)師，北京大學(xué)中國文化書院導(dǎo)師，中國海洋大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院院長，山東大學(xué)特聘教授，中國藝術(shù)研究院美術(shù)研究所博士生導(dǎo)師，中國人民大學(xué)國學(xué)院導(dǎo)師。聯(lián)合國教科文組織授予其“多元文化特別顧問”稱號(hào)。中國美術(shù)家協(xié)會(huì)會(huì)員，擅長中國人物畫，兼長詩文、書法 。多幅作品為中外美術(shù)機(jī)構(gòu)收藏，并出版有《魯迅小說插圖集》、《范曾畫集》、《范曾吟草》、《范曾書畫集》、《范曾自述》等。

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    王陽明簡介

    王守仁（公元1472年-1529年） 漢族。浙江余姚人。字伯安，號(hào)陽明子，世稱陽明先生，故又稱王陽明。中國明代最著名的思想家、哲學(xué)家、文學(xué)家和軍事家。陸王心學(xué)之集大成者，非但精通儒家、佛家、道家，而且能夠統(tǒng)軍征戰(zhàn)，是中國歷史上罕見的全能大儒。其學(xué)說世稱“心學(xué)（或王學(xué)）”。在中國、日本、朝鮮半島以及東南亞國家都有重要而深遠(yuǎn)的影響。 

    他以諸葛亮自喻，決心要作一番事業(yè)。刻苦學(xué)習(xí)，學(xué)業(yè)大進(jìn)。騎、射、兵法，日趨精通。明弘治十二年（１４９９）考取進(jìn)士，授兵部主事。當(dāng)時(shí)，朝廷上下都知道他是博學(xué)之士，但提督軍務(wù)的太監(jiān)張忠認(rèn)為王守仁以文士授兵部主事，便蔑視守仁。一次竟強(qiáng)令守仁當(dāng)眾射箭，想以此出丑。不料守仁提起彎弓，刷刷刷三箭，三發(fā)三中，全軍歡呼，令張忠十分尷尬。 

    王守仁做了三年兵部主事，因反對宦官劉瑾，于明正德元年（１５０６）被廷杖四十，謫貶貴州龍場（修文縣治）驛丞。劉瑾被誅后，任廬陵縣知事，累進(jìn)南太仆寺少卿。其時(shí)，王瓊兵部尚書，以為守仁有不世之才，薦舉朝廷。正德十一年（１５１６）擢右僉都御史，繼任南贛巡撫。他上馬治軍，下馬治民，文官掌兵符，集文武謀略于一身，作事智敏，用兵神速。以鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義和平定宸濠之亂拜南京兵部尚書封“新建伯”。后因功高遭忌，辭官回鄉(xiāng)講學(xué)，在紹興、余姚一帶創(chuàng)建書院，宣講“ 王學(xué)”。嘉靖六年（１５２７）復(fù)被派總督兩廣軍事，后因肺病加疾，上疏乞歸，病逝于江西南安舟中。謚文成。

    勒奈·笛卡爾

    勒奈·笛卡爾（Rene Descartes）（公元1596年—1650年）,1596年3月31日生于法國都蘭城。笛卡爾是偉大的哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家、生理學(xué)家。解析幾何的創(chuàng)始人。笛卡兒是歐洲近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的奠基人之一，黑格爾稱他為“現(xiàn)代哲學(xué)之父”。他自成體系，熔唯物主義與唯心主義于一爐，在哲學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時(shí)，他又是一位勇于探索的科學(xué)家，他所建立的解析幾何在數(shù)學(xué)史上具有劃時(shí)代的意義。笛卡兒堪稱17世紀(jì)的歐洲哲學(xué)界和科學(xué)界最有影響的巨匠之一，被譽(yù)為“近代科學(xué)的始祖”。

    一個(gè)流傳甚廣的軼事是：據(jù)說有一天，笛卡爾生病臥床，病情很重，盡管如此他還反復(fù)思考一個(gè)問題：幾何圖形是直觀的，而代數(shù)方程是比較抽象的，能不能把幾何圖形和代數(shù)方程結(jié)合起來，也就是說能不能用幾何圖形來表示方程呢？要想達(dá)到此目的，關(guān)鍵是如何把組成幾何圖形的點(diǎn)和滿足方程的每一組“數(shù)”掛上鉤，他苦苦思索，拼命琢磨，通過什么樣的方法，才能把“點(diǎn)”和“數(shù)”聯(lián)系起來。突然，他看見屋頂角上的一只蜘蛛，拉著絲垂了下來。一會(huì)功夫，蜘蛛又順這絲爬上去，在上邊左右拉絲。蜘蛛的“表演”使笛卡爾的思路豁然開朗。他想，可以把蜘蛛看作一個(gè)點(diǎn)。他在屋子里可以上、下、左、右運(yùn)動(dòng)，能不能把蜘蛛的每一個(gè)位置用一組數(shù)確定下來呢？他又想，屋子里相鄰的兩面墻與地面交出了三條線，如果把地面上的墻角作為起點(diǎn)，把交出來的三條線作為三根數(shù)軸，那么空間中任意一點(diǎn)的位置就可以在這三根數(shù)軸上找到有順序的三個(gè)數(shù)。反過來，任意給一組三個(gè)有順序的數(shù)也可以在空間中找到一點(diǎn)P與之對應(yīng)，同樣道理，用一組數(shù)（X，Y）可以表示平面上的一個(gè)點(diǎn)，平面上的一個(gè)點(diǎn)也可以用一組兩個(gè)有順序的數(shù)來表示，這就是坐標(biāo)系的雛形。