手頭有一本新近購得的書——《善卷、蚩尤與武陵——上古時期一段佚史的破解》。該書不到二十萬字，但卻蘊涵著極為豐富的信息與新知。在書中，作者破譯了華夏以及湖南上古史上一段鮮為人知的佚史，將人們印象中介乎神話與信史之間的人物善卷、蚩尤的來龍去脈及其與華夏民族演進史、苗民族的發(fā)生發(fā)展史乃至于湖湘文化之關(guān)系披流溯源地清晰展現(xiàn)在讀者的面前。其中最使我獲益的是關(guān)于善卷其人的考證及其與中國隱逸文化之關(guān)系的論述。

　　對于每一個稍微了解中國傳統(tǒng)文化的人來說，隱士并不是一個陌生的詞。不管是“小隱隱陵藪”，還是“大隱隱朝市”（晉·王康琚《反招隱詩》），德行高潔、與世無爭、心無塊壘、超然世外，是隱士留給人們的一般印象。然而隱士也給人們留下了極為不佳的深刻印象，這就是欲進故退、欲仕故隱，將隱逸作為出仕鋪墊之“終南捷徑”的作秀。更有甚者，則是清代蔣士銓所作傳奇《臨川夢·隱奸》出場詩對明代華亭（今上海市松江）名士陳繼儒的嘲諷：“妝點山林大架子，附庸風(fēng)雅小名家。終南捷徑無心走，處士虛聲盡力夸。獺祭詩書充著作，蠅營鐘鼎潤煙霞。翩然一只云間鶴，飛去飛來宰相衙。”

　　隱逸既是一種文化現(xiàn)象，也是一種生存方式；隱士是一個特殊的社會群體，更是一種特殊社會語境的產(chǎn)物。在中國古代，無論是哪個學(xué)派，似乎都對隱士和隱逸文化有一種解不開的情結(jié)，儒、道兩家更是如此。作為中國傳統(tǒng)文化主流構(gòu)成的儒、道兩家，都各自有著一套系統(tǒng)的隱逸文化觀。道家講隱逸，其出發(fā)點和歸宿都在于追求精神的絕對自由，是對個體生命的無上珍視，他們要解除對個體生命的一切羈絆，世俗的功名利祿當然要首當其沖。這正是莊子所說的“逍遙游”的人生境界，這種境界是能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游于無窮者，彼其惡乎哉！”（《莊子·逍遙游》）而最終達到“天地與共生，而萬物與我為一”（《莊子·達生》）的忘我境界。儒家的祖師爺孔子曾對隱逸行為發(fā)表過明確的看法，他說：“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）并以贊賞的口氣評價能這樣實踐的人：“君子哉！蘧伯玉，邦有道則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）盡管孔子自己不能實踐這種隱逸思想，但他也曾流露出“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）的心愿。孟子雖然用世進取而少隱逸之慨，但他也提出了“士”的一條原則，即“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》），這一原則實際上也為后世不被當?shù)勒咚莸氖咳俗呱想[士的道路提供了行為依據(jù)。

　　隱士自古就有真隱和假隱之分。其中之假隱又可分為二類：其一是所謂隱以待時者，他們的內(nèi)心其實極為渴望功名，只是由于時運不濟或機遇不湊，只好暫且隱居于山林，以觀時勢變化待機會而出。其代表人物大概要首推人們熟知的姜太公呂尚，當年他隱釣于渭水之濱，為的是釣上姬昌這條大魚，以實現(xiàn)其建功立業(yè)的宏偉志向，但結(jié)束自己顛沛流離于街頭連做點販賣笊籬、面粉等小生意也“倒擔歸家”的草民生涯，卻應(yīng)該是其最真實的初衷；諸葛亮也是這類假隱士，他雖“躬耕隴畝”，卻“每自比于管仲、樂毅”，一待劉皇叔來訪，便將久蘊心頭、構(gòu)思縝密的“隆中對”一瀉而發(fā)，其渴望功名之心何等急切。這類人物雖是假隱，倒還不失真誠，因為他們并不諱言其達則兼濟天下的渴望。另一類假隱士則純粹是將隱逸作為一種邀名手段，以自高聲譽，從而最終達到入仕之目的，這就是《新唐書·盧藏用傳》記載的：“（藏用）始隱山中時，有意當世，人目為隨駕隱士，晚乃徇權(quán)利，務(wù)為驕縱，素節(jié)盡矣。（司馬承楨）將還山，藏用指終南山曰：‘此中大有佳處。’承楨徐曰：‘以仆視之，仕宦之捷徑也。’”以致于“終南捷徑”竟成為辛辣而準確概括這種假隱作秀行為的成語。

　　再看真隱。所謂的“真隱”，其始亦未必不抱有入世濟眾的心胸，只是現(xiàn)實不如人意，因種種原因而逐漸對社會現(xiàn)實和仕途失望乃至絕望，于是轉(zhuǎn)而追求個人心性之自由，從而遁跡山林。其實天生對世俗政治毫無興趣，把隱逸當做始終如一的追求的人在現(xiàn)實社會中不能說絕對沒有，但也是極為少見的。余英時曾經(jīng)說過：“吾國避世思想，起源遠古，本來可以內(nèi)心自覺一端說之……頗有非外在境遇所能完全解釋者……雖云有激而然，但其內(nèi)心實別有一以個人為中心之人生天地，足資寄托。”（《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，刊于《新亞學(xué)報》第4卷第1期）范曄在《后漢書·逸民傳》中分析了隱士之隱逸的種種原因后，也說：“然觀其甘心畎畝之中，憔悴江湖之上，豈必親魚鳥樂林草哉？亦云性分所至而已。”但要在歷史上找出一位把這種人生目的當做始終如一之追求的隱士還真困難，哪怕是道家思想開山鼻祖之一的莊周，其隱逸行為其實也是對處于社會轉(zhuǎn)型時期人欲橫流、戰(zhàn)亂紛爭之社會現(xiàn)實的一種逃避，而不是自始至終地實踐著自己獨立于世俗的價值追求。

　　對于隱逸的原因，范曄已作過一些歸納，大致有“或回避以全其道，或靜己以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清”等，概而言之，無非是所謂“性分所至”、看重個性生命自由、心性純潔而不愿與世俗同流合污、追求人生終極理想等主觀原因，以及不愿卷入嚴酷動蕩的政治主流和爭權(quán)奪利的斗爭、對齷齪黑暗的政治現(xiàn)實完全失望、在政治斗爭中失敗而避禍全身、改朝換代之后不愿與新的統(tǒng)治者合作、功成名就之后的全身遠遁等主客觀原因。

　　隱士首先是知識分子，是“士”階層的成員之一。并不是所有居于鄉(xiāng)野山林不入仕途之人都可稱為隱士，那些向往入仕但卻無機會無能力入仕之人不是隱士，那些沒有文化的農(nóng)夫樵子細民野老也不是隱士；只有那些能保持獨立人格、追求思想自由、不委曲求全、不依附權(quán)勢、具有一定才德學(xué)識、并且是真正出自內(nèi)心不愿入仕的隱居者，才能被稱之為隱士。

　　要成為一個真正的隱士，首先必須解決身衣口食的生存問題。顏回在回答其師孔子所問為何不去入仕的問題時說：“回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭內(nèi)之田十畝，足以為絲麻；……回不愿仕。”（《莊子·讓王》）基本生產(chǎn)資料的自有，保證了隱士們自食其力的基本生存需要，從而保證了自己的人格獨立和心性自由的追求不致落空。

歷史上自食其力的隱士傳統(tǒng)，是從古史中的人物善卷開始的。善卷的隱者形象則是由道家裝扮完成的。道家眼中的善卷并不是一位“重義輕利”的道德典范，他全然沒有儒家的“義”、“利”觀念；他不接受舜的天下，并非因為舜比自己更“賢”，也不是因為要顧到堯的決策；他完全是從自己的理想追求出發(fā)考慮的。他對舜所說的“悲夫？子之不知余也”，其實正是莊子借這位道家的理想人物之口，對舜這位儒家理想人物所代表的儒家價值觀表示“道不同，不與謀”的宣言式表述。善卷所說的“逍遙于天地之間而心意自得，吾何以天下為哉？”（《莊子·讓王》）正是道家隱逸文化觀和人生追求的最好表現(xiàn)。