屈原的詩(shī)學(xué)-古代文學(xué)-論文網(wǎng)

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屈原的詩(shī)學(xué)

作者：未知　　　文章出處：論文網(wǎng) 　　　發(fā)布時(shí)間：2007-1-29

屈原的詩(shī)學(xué)

一、理論基礎(chǔ)：美善統(tǒng)一
　　一位優(yōu)秀的詩(shī)人，未必能同時(shí)成為一位自成體系的詩(shī)歌理論家——因?yàn)樵?shī)歌創(chuàng)作的過(guò)程，原本是充滿感性經(jīng)驗(yàn)、富于激情和幻想的形象思維過(guò)程；它與借助于概念和范疇進(jìn)行理論建構(gòu)的邏輯思維過(guò)程存在著性質(zhì)的差異。但詩(shī)人在自己的創(chuàng)作實(shí)踐中，基于特定的審美情趣和思想傾向而形成某種較為自覺的詩(shī)學(xué)理念，則又是非常普遍和極為自然的。中國(guó)第一位偉大詩(shī)人屈原，在其辭賦創(chuàng)作的藝術(shù)實(shí)踐中體現(xiàn)出一種可貴的詩(shī)學(xué)精神，雖未上升到完備的理論形態(tài)，卻具有重要的思想意義，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響，值得細(xì)致深入的研究探索。
　　自上古時(shí)代以來(lái)，基于特殊的歷史進(jìn)程，南方荊楚一帶就形成了迥異于北方中原一帶的文化類型。關(guān)于荊楚文化的基本特征，史書中多有記載，如班固《漢書·地理志》云：楚地……信巫鬼，重淫祀。王逸《楚辭章句·九歌序》云：昔楚國(guó)南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。由此可以看出其民間巫風(fēng)之盛行。而北方中原一帶，由于西周初年周公“制禮作樂”的影響，很早就形成了“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”[1]的文化傳統(tǒng)，明顯地富于“實(shí)用理性”精神。這是南北文化性質(zhì)差異中極為重要的一個(gè)方面。當(dāng)然，文化的發(fā)展和演變，終究是一個(gè)相互影響、相互交流、相互融會(huì)的過(guò)程。到了屈原所生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，盡管在社會(huì)心理（或大眾文化）的層次上，南北之間的差異依然是顯而易見的，但在意識(shí)形態(tài)（或精英文化）的層次上，兩者卻已經(jīng)沒有明顯的區(qū)別，而達(dá)于基本一致了。歷史學(xué)家范文瀾先生曾經(jīng)指出：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代北方史官文化、南方巫官文化都達(dá)到成熟期，屈原創(chuàng)楚辭作為媒介，在文學(xué)上使兩種文化合流。”[2]如果能將“史官文化”、“巫官文化”的概念，加以確切的厘定，即注明前者更側(cè)重于意識(shí)形態(tài)的層次，后者更側(cè)重于社會(huì)心理的層次，那么范氏的論述是符合實(shí)際的。而以美善統(tǒng)一的觀念為思想基礎(chǔ)的屈原詩(shī)學(xué)精神，也就在南北文化合流的歷史背景下得以建立起來(lái)。
　　美善統(tǒng)一的觀念，無(wú)論在東方還是在西方的上古時(shí)代，都是一種非常普遍的思想。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：凡是從某個(gè)觀點(diǎn)看來(lái)是美的東西，從這同一觀點(diǎn)看來(lái)也就是善的。亞里斯多德也認(rèn)為：美是一種善，其所以引起快感正因?yàn)樗巧啤Ｋ麄兌紡?qiáng)調(diào)藝術(shù)審美方面的“美”與倫理道德方面的“善”應(yīng)該具有統(tǒng)一的關(guān)系。在中國(guó)的春秋時(shí)代，偉大思想家孔子也提出了同樣的主張。據(jù)《論語(yǔ)·八佾》記載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”關(guān)于這段文字，何晏在注中引述了孔安國(guó)的解釋：《韶》，舜樂名，謂以圣德受禪，故盡善?！段洹?，武王樂也。以征伐取天下，故未盡善。顯然，在孔子看來(lái)，盡管“善”屬于倫理道德的領(lǐng)域，“美”屬于藝術(shù)審美的領(lǐng)域，兩者各有不同的特性，但藝術(shù)的最高境界還應(yīng)該是“盡善盡美”，亦即達(dá)到美善統(tǒng)一的理想狀態(tài)。由于南北文化在意識(shí)形態(tài)方面的一致性，孔子的這一主張，后來(lái)對(duì)楚國(guó)的屈原產(chǎn)生了重要影響，成為其詩(shī)學(xué)精神的理論基礎(chǔ)。
　　作為一位正直而富有教養(yǎng)的貴族詩(shī)人，屈原很自然地認(rèn)同和接受了孔子繼承西周以來(lái)統(tǒng)治思想而形成的儒家意識(shí)形態(tài)，他不僅是“善”的堅(jiān)定守衛(wèi)者和“美”的執(zhí)著追求者，而且也是美善統(tǒng)一審美主張的熱忱響應(yīng)者。屈原在《九章·抽思》中，提出了“善不由外來(lái)”的觀念，認(rèn)為只有努力加強(qiáng)道德自律，不斷追求自我完善，才能達(dá)到“善”的高尚境界。同時(shí)，在他的詩(shī)歌作品中，“美”字也是一個(gè)使用次數(shù)頗多的語(yǔ)詞。根據(jù)語(yǔ)境的不同，這些“美”字的實(shí)際含義大致可分兩類：一類與“善”字意思相同，可以互訓(xùn)。如《離騷》云：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。”（《文選》五臣注：“內(nèi)美，謂忠貞。”）又云：“既莫足于為美政兮，吾將從彭咸之所居。”（王逸注：“言時(shí)世之君無(wú)道，不足于共行美德、施善政者。”）如此等等，多指人的內(nèi)在品質(zhì)的高尚純潔，與“善”相通，所以才會(huì)出現(xiàn)“美，一作善”的合乎情理的異文。東漢學(xué)者許慎在《說(shuō)文解字》中，曾作出“美與善同意”的解釋。他通過(guò)文字學(xué)的辨析，也同樣印證了美善統(tǒng)一觀念的悠久歷史淵源。另一類則是指能給人帶來(lái)感官愉快的形體、容貌等外在之“美”，這已經(jīng)向著真正審美的方向邁進(jìn)了一步。屈原作品中多次出現(xiàn)的“美人”一詞，如《離騷》：“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”《九歌·少司命》：“滿堂兮美人，忽與余兮目成。”《招魂》：“美人既醉，朱顏酡些。”均是在此含義上使用的。其他如“美好”、“厥美”等詞，也屬此類。這類外在之“美”，意義相對(duì)獨(dú)立，有時(shí)甚至?xí)霈F(xiàn)與內(nèi)在之“善”相分離的情況，如《離騷》在描繪宓妃時(shí)寫道：“保厥美以驕傲兮，日康娛以淫游。雖信美而無(wú)禮兮，來(lái)違棄而改求。”既坦率地承認(rèn)其嫵媚動(dòng)人之容貌，也不因此而忽視或掩飾其驕傲無(wú)禮的品格。這不禁令人聯(lián)想起孔子的名言：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也矣。”[3]外在容貌之“美”與內(nèi)在品質(zhì)之“善”之間的分離現(xiàn)象，實(shí)際上乃是由于人類審美認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展，致使兩者逐漸分化獨(dú)立而形成的自然趨勢(shì)?？鬃?、屈原均未忽視其間的復(fù)雜關(guān)系，顯示出他們的思維觸角的敏銳性；但他們對(duì)失去“善”之依傍的外在“美”，認(rèn)為“不足觀也矣”，表示要“違棄而改求”，說(shuō)明他們?cè)谥鲝埫郎平y(tǒng)一、注重和強(qiáng)調(diào)社會(huì)“政治—倫理”功利性的方面，也同樣是前后呼應(yīng)、一脈相承的。
　　在先秦諸子的思想中，有以“善”反“美”者，但居于主流地位的，畢竟還是以儒家學(xué)派為代表的主張美善統(tǒng)一的思想觀念。屈原作為一位正直的貴族大夫，既然其整體思想富于濃厚的儒家色彩，那么他以美善統(tǒng)一的觀念為理論基礎(chǔ)而形成其詩(shī)學(xué)精神，也就顯得非常自然了。
　　　　二、思想核心：發(fā)憤抒情
　　盡管屈原的思想帶有濃厚的傳統(tǒng)的、正統(tǒng)的因素，歷史的巨變還是給它打下了深刻的烙印，使它在吸收儒家學(xué)說(shuō)、繼承歷史傳統(tǒng)的同時(shí)，更帶有鮮明的、時(shí)代的、地域的、個(gè)人的特征。
　　具體說(shuō)來(lái)，屈原心目中的“善”，實(shí)際上包含著“美政”社會(huì)理想和高尚人格理想兩個(gè)方面。其社會(huì)理想以楚國(guó)的富國(guó)強(qiáng)兵、統(tǒng)一天下為指歸，其人格理想則以詩(shī)人的耿介正直、高尚純潔為依據(jù)。當(dāng)他以這種被賦予著明確“政治—倫理”內(nèi)涵的“善”為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)觀照當(dāng)時(shí)的楚國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，來(lái)審視當(dāng)時(shí)的上層統(tǒng)治集團(tuán)，卻發(fā)現(xiàn)到處充斥著早已病入膏肓、無(wú)可救藥的政治窳敗和品質(zhì)墮落。他在《離騷》中痛心疾首地寫道：“世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒。”“惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險(xiǎn)隘。”對(duì)屈原而言，真正的悲劇，不僅在于“善”的理想與“惡”的現(xiàn)實(shí)之間，發(fā)生了不可調(diào)和的尖銳沖突，而且在于，前者注定要在后者的暴虐壓迫之下趨于毀滅，并且只有經(jīng)過(guò)毀滅才能達(dá)到永恒。義無(wú)返顧地高舉起“善”的標(biāo)幟，即使完全喪失了實(shí)現(xiàn)理想的實(shí)際可能，仍然知其不可而為之，這不能不給屈原帶來(lái)人生命運(yùn)的深刻悲??；而人生的悲劇和由此產(chǎn)生的滿腔悲憤之情，也成就了屈原詩(shī)歌創(chuàng)作的偉大和輝煌，并促使他在創(chuàng)作實(shí)踐中形成了“發(fā)憤抒情”的思想核心，即具有強(qiáng)烈的社會(huì)批判傾向和現(xiàn)實(shí)主義色彩的詩(shī)學(xué)精神。
　　無(wú)論從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)考察，還是從形態(tài)學(xué)的角度來(lái)分析，詩(shī)歌藝術(shù)的審美本質(zhì)，都無(wú)疑是人類主觀情感的抒發(fā)。在中國(guó)上古時(shí)代，由于宗法社會(huì)政治和實(shí)用理性精神的影響，人們更為自覺強(qiáng)調(diào)的，卻是怨憤之情的表達(dá)?！对?shī)經(jīng)》大、小《雅》中所載西周末年（厲王、幽王時(shí)代）一批正直貴族的作品，已經(jīng)開創(chuàng)了這一抒情傳統(tǒng)的源頭，在其影響深遠(yuǎn)的怨刺詩(shī)中，詩(shī)人們直言不諱地表白了自己的寫作意圖，如《小雅·節(jié)南山》：“家父作誦，以究王ｘｉōｎｇ＠①。”《小雅·何人斯》：“作此好歌，以極反側(cè)。”《小雅·四月》：“君子作歌，維以告哀。”可見，他們?cè)勾痰匿h芒，不僅指向貴族階級(jí)中反復(fù)無(wú)常（“反側(cè)”）的奸佞小人，而且指向最高統(tǒng)治者周王的罪過(guò)（“王ｘｉōｎｇ＠①”）；與此同時(shí)，他們也抒發(fā)出自己內(nèi)心悲哀憤懣的感情（“告哀”）。對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌這一富于民族特色的怨刺傳統(tǒng)，孔子曾經(jīng)從理論上加以總結(jié)和升華。他強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的政治倫理功能，而兼及其藝術(shù)審美特性，提出：“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。”[4]關(guān)于“可以怨”，孔安國(guó)注云：“刺上政。”當(dāng)然，“怨”的內(nèi)容決不限于“刺上政”，但結(jié)合孔子所據(jù)以闡發(fā)其詩(shī)學(xué)思想的《詩(shī)經(jīng)》文本來(lái)看，揭露奸邪勢(shì)力，抨擊黑暗政治，亦即所謂“怨”，的確是“怨”的主要內(nèi)容之一。由于孔子的巨大影響，宣揚(yáng)怨憤之情的合理性，強(qiáng)調(diào)怨憤之情的必要性，也就成為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)詩(shī)學(xué)理論的一個(gè)重要傳統(tǒng)。
　　顯而易見，屈原在直接繼承《詩(shī)·雅》貴族怨刺詩(shī)的詩(shī)歌創(chuàng)作傾向的同時(shí)，也理所當(dāng)然地直接繼承了孔子所標(biāo)舉的“（詩(shī)）可以怨”的詩(shī)學(xué)理論觀點(diǎn)。他在《九章·惜誦》中寫道：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情。”關(guān)于后句，王逸《楚辭章句》注釋為“猶發(fā)憤懣，作此辭賦，陳列利害，渫己情思，以諷諫君也”；朱熹《楚辭集注》注釋為“至于不得已而后發(fā)憤懣以抒其情”，二者之說(shuō)基本一致，也比較恰當(dāng)。但關(guān)于前句，王逸以“貪”釋“惜”，朱熹認(rèn)為“惜者，愛而有忍之意”，都顯得非常牽強(qiáng)，不合文意。后世學(xué)者諸說(shuō)紛紜，莫衷一是。金開誠(chéng)先生參考前人之說(shuō)，解釋為“哀痛地陳訴以表達(dá)心中的憂傷”，可謂深得詩(shī)人之旨。其實(shí)，屈原所謂“惜誦”，與《詩(shī)·小雅·節(jié)南山》中的“家父作誦”，意思上完全是一脈相承的。這兩句詩(shī)，屬于并列的語(yǔ)法關(guān)系和對(duì)仗的修辭方法，簡(jiǎn)而言之，即是“發(fā)憤抒情”，雖然原本只是對(duì)《惜誦》篇意的說(shuō)明，卻揭示了一個(gè)帶有普遍性的藝術(shù)規(guī)律，所以堪稱是屈原詩(shī)學(xué)精神的高度概括和準(zhǔn)確表達(dá)，具有思想核心的性質(zhì)。
　　所謂“發(fā)憤抒情”，具體包含兩個(gè)方面：首先是“抒情”，這是藝術(shù)的有別于其他文化形態(tài)的基本屬性，更是詩(shī)歌的最具生命力的審美本質(zhì)。在中國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作的傳統(tǒng)中，抒情的方式一直占據(jù)著主流地位；而在中國(guó)詩(shī)學(xué)理論的傳統(tǒng)中，對(duì)于抒情方式的強(qiáng)調(diào)和論證，也從來(lái)都是最引人注意的核心問題之一。由周代史官編撰、春秋時(shí)人補(bǔ)訂而成的重要文獻(xiàn)《尚書·堯典》云：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。”漢代的《詩(shī)大序》進(jìn)一步闡發(fā)說(shuō)：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言……”可見，“言志”即是“抒情”。近代學(xué)者朱自清先生曾把“詩(shī)言志”稱為中國(guó)詩(shī)學(xué)理論的“開山的綱領(lǐng)”，正是從創(chuàng)作和理論兩方面，精辟中肯地揭示了中國(guó)詩(shī)歌重視主觀抒情的根本特征。在此背景下，屈原提出詩(shī)歌的本質(zhì)在于“抒情”，顯然構(gòu)成了中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)早期發(fā)展中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。
　　其次是“發(fā)憤”，這是在“抒情”的前提下，針對(duì)人類社會(huì)中長(zhǎng)期存在的不公平、不合理的黑暗現(xiàn)象，格外突出地強(qiáng)調(diào)詩(shī)人的哀怨憤懣之情的抒發(fā)。從文藝心理學(xué)的角度看，怨憤之情既然是人類情感中力度最強(qiáng)的趨向之一，它也就理所當(dāng)然地成為詩(shī)歌藝術(shù)所要表達(dá)的一個(gè)重要方面。在彼岸性的宗教意識(shí)極為薄弱、人倫性的宗法政治統(tǒng)轄一切的中國(guó)上古時(shí)代，情況更是如此。如果說(shuō)，西周末年那種“王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家異俗”的動(dòng)亂現(xiàn)實(shí)，直接引發(fā)了《詩(shī)·雅》所載大批政治怨刺詩(shī)的出現(xiàn)，那么，戰(zhàn)國(guó)后期楚國(guó)那種“蟬翼為重，千斤為輕；黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無(wú)名”[5]的黑暗政治，也同樣直接激發(fā)了屈原的《離騷》、《九章》等充滿現(xiàn)實(shí)主義精神的抒情名篇的創(chuàng)作。一般而言，人們的詩(shī)學(xué)理論，主要是從既往的詩(shī)歌創(chuàng)作傾向中總結(jié)出來(lái)，并在此基礎(chǔ)上形成自身觀念的演變與發(fā)展，孔子所謂“（詩(shī)）可以怨”，就是對(duì)《詩(shī)·雅》政治怨刺詩(shī)的總結(jié)和闡發(fā)，而屈原以“發(fā)憤”作為“抒情”之核心的詩(shī)學(xué)精神，則從創(chuàng)作傾向和理論主張兩方面，對(duì)《詩(shī)·雅》作品與孔子思想進(jìn)行了全面的弘揚(yáng)，它強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)黑暗的深刻批判，并從這深刻的批判中，很自然地顯現(xiàn)出理想的強(qiáng)烈光芒。

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