第一講《純粹理性批判》

在我國，近些年，繼尼采熱、海德格爾熱之后，又興起了一股康德熱。２００４年是康德誕辰２８０周年，逝世２００周年，全世界都在紀(jì)念康德。剛好我和楊祖陶先生譯的康德的三大批判于２００４年２月出齊了，人民出版社在北京搞了一個(gè)比較大規(guī)模的首發(fā)式，引起了國內(nèi)的普遍關(guān)注。

今天我想給大家講講康德《純粹理性批判》，把平時(shí)積累的一些看法給大家作一個(gè)介紹。

康德的三大批判究竟講了些什么？要講些什么？他的思路是怎么來的，為什么要寫三大批判？為什么寫出來以后對西方哲學(xué)思想的發(fā)展起了這么大的作用？直到今天，人們還在拼命地挖掘，好像三大批判是一個(gè)豐富的寶藏，里面有那么多的思想內(nèi)涵。

康德這么一個(gè)身高不到１６０厘米的小個(gè)子老頭，他的腦子里為什么能裝那么多東西？大家都感到非常驚奇。對康德哲學(xué)讀得越多就越覺得里面有東西，這是今天哲學(xué)界的共識，叫作“說不盡的康德”。那么多人研究康德，全世界每年有成千上萬的文章和著作發(fā)表，但仍然覺得遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有談完，這是一個(gè)很奇怪的事情。我今天先從康德思想的緣起來談，他在１８世紀(jì)那個(gè)時(shí)代為什么要寫《純粹理性批判》———這是他的第一部成名作。他在前批判時(shí)期的一些論文，給他帶來了小小的名聲，但在這部著作出版以后，經(jīng)過人們一個(gè)長時(shí)間的消化，康德在世界上才名聲大振，成為一位真正的哲學(xué)大師，用梁啟超先生的話說就是成了“近世第一大哲”。

一、《純粹理性批判》產(chǎn)生的歷史背景

要理解《純粹理性批判》，就要了解它產(chǎn)生的那一段歷史，至少要了解康德時(shí)代的哲學(xué)環(huán)境。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以及近代歐洲哲學(xué)在那個(gè)時(shí)候提出了一個(gè)什么問題？當(dāng)時(shí)對康德的哲學(xué)思想影響最大的是休謨，他說休謨打斷了他的獨(dú)斷論的迷夢，也就是說，打斷了他的教條主義的迷夢。

什么是獨(dú)斷論呢？獨(dú)斷論，我們也翻譯為教條主義，就是指當(dāng)時(shí)德國流行的理性派哲學(xué)，我們稱之為唯理論。當(dāng)時(shí)大陸和英國主要有兩派在爭論：大陸的唯理論派和英國的經(jīng)驗(yàn)論派。唯理論派在康德的時(shí)代是以萊布尼茨和沃爾夫?yàn)榇怼Ｎɡ碚撟钤缡怯傻芽▋簞?chuàng)立的，然后是斯賓諾莎，他繼承了笛卡兒的思路，也就是推崇絕對理智的這樣一種哲學(xué)。斯賓諾莎以后是萊布尼茨，他倆是同時(shí)代的人，見過面，萊布尼茨還看過斯賓諾莎未發(fā)表的手稿。萊布尼茨之后是其弟子沃爾夫，沃爾夫把唯理論的思想大大地?cái)U(kuò)展了，使之成為一個(gè)體系。萊布尼茨是個(gè)天才，但是他沒有把自己的哲學(xué)思想構(gòu)成一個(gè)體系，他只有一些單篇的文章和零星的觀點(diǎn)。沃爾夫使它構(gòu)成一個(gè)邏輯體系，在邏輯上使它嚴(yán)密化了，所以沃爾夫的哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的德國是官方哲學(xué)，所有的大學(xué)就像我們使用統(tǒng)編教材一樣，都要教沃爾夫的哲學(xué)，包括邏輯學(xué)和形而上學(xué)。康德就是在這樣的氛圍中成長起來的，他從小接受德國學(xué)院派氣氛熏陶，進(jìn)而接受了唯理論派的哲學(xué)。

但與此同時(shí)，海峽對岸的英國盛行的是經(jīng)驗(yàn)派。那是由培根所開創(chuàng)的，并經(jīng)過霍布斯、洛克到貝克萊、休謨發(fā)展的。經(jīng)驗(yàn)派注重經(jīng)驗(yàn)，注重從感性經(jīng)驗(yàn)和感覺里面獲取知識，就像洛克講的：人心本來是一塊白板，所有的知識都是由外界印在我們心中所留下的。理性派則不同，他們強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的觀點(diǎn)，就是人心不是白板，人心中有一些先驗(yàn)的觀念，我們憑著這些先驗(yàn)的觀念去把握知識，一切知識的基礎(chǔ)就是理性直觀的知識。理性的有些知識是不用證明的，是不言而喻的。我們心中固有這樣一些直接的知識，所以能認(rèn)識和把握我們的對象，我們對對象的把握實(shí)際上都是由這些先驗(yàn)的觀念造成的。這可以追溯到古代柏拉圖的回憶說。柏拉圖認(rèn)為，一切知識、我們對外界的認(rèn)識和學(xué)習(xí)其實(shí)都是回憶。我們對外界的感性認(rèn)識當(dāng)然是由外界給予我們的，但那是不可靠的，我們要從外界所給予的感性認(rèn)識中回憶出其中所包含的理性觀念、理念，那些理念才是真正可靠的知識。人的知識是天賦予我們的，這是當(dāng)時(shí)的理性派的觀點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)派則完全相反，他們認(rèn)為沒有什么天賦的知識，一切知識都是后天的，是外界加于人們的感官造成的。

１．休謨的挑戰(zhàn)

當(dāng)時(shí)的兩派哲學(xué)———唯理論和經(jīng)驗(yàn)論———經(jīng)過了長期的爭論，從笛卡兒、培根到斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨。洛克和萊布尼茨是有一場公開的論戰(zhàn)的。是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論是真理？是感性知識還是理性知識是真理？這是他們爭論的焦點(diǎn)問題。經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到貝克萊和休謨有一個(gè)非常大的變化。經(jīng)驗(yàn)論在貝克萊、休謨以前基本是唯物主義的，承認(rèn)我們的感性知識來自外界事物的客觀實(shí)在對我們感官的作用，我們通過感官就能把握客觀實(shí)在的規(guī)律，像霍布斯、洛克都是屬于唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論。但貝克萊和休謨把經(jīng)驗(yàn)論推向了極端，形成了一種唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論。一般來說，經(jīng)驗(yàn)論都是唯物主義的，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)客觀物質(zhì)世界的作用，但是貝克萊和休謨把感覺的經(jīng)驗(yàn)論推向極端以后，就只承認(rèn)我們在感性中、在知覺中、在我們所接受的印象中所獲得的東西，而把知識的來源問題撇開。知識的來源通常認(rèn)為是物質(zhì)對象，但是他們不承認(rèn)，說我們怎么知道是物質(zhì)對象，物質(zhì)對象我們沒有看到，我們所能看到的就是我們接受下來的。特別是休謨，他是一種懷疑論的經(jīng)驗(yàn)論。他認(rèn)為，一切離開我們直覺所獲得的印象、知覺的知識都是值得懷疑的，我們所知道的就是第一印象，然后第一印象在我們心中留下痕跡，我們在對它加以思考的時(shí)候就是知覺表象，就是觀念，我們內(nèi)心就是這些東西。至于外界的對象如何作用于我們的感官，我們怎么能看到呢？即使能看到，那看到的還是我們的印象，所以，我們的認(rèn)識永遠(yuǎn)超不出我們的感覺。

休謨一個(gè)著名的論證就是關(guān)于因果性的論證。比如說，我們通常所講的太陽曬熱了石頭，太陽是石頭熱的原因，石頭熱是太陽曬的結(jié)果，一點(diǎn)都不懷疑，我們認(rèn)為我們把握到了客觀物質(zhì)世界的因果律———因果關(guān)系。但是休謨經(jīng)過嚴(yán)格的分析，認(rèn)為這種說法是不正確的。如果要實(shí)事求是地看，也就是把經(jīng)驗(yàn)派的原則貫徹到底，我們就只能看到太陽曬是一個(gè)事實(shí)，石頭熱是另外一個(gè)事實(shí)，雖然太陽曬在前，石頭熱在后，但是你怎么知道太陽曬是石頭熱的原因、石頭熱是太陽曬的結(jié)果呢？我們看到的石頭、太陽都是事實(shí)，但是我們沒有看到原因和結(jié)果這樣的概念，原因和結(jié)果、因果性這都是抽象概念，那你憑什么說客觀世界有一個(gè)原因和結(jié)果？這是休謨的分析。

我們平時(shí)總是說有原因、結(jié)果，在自然界中到處尋求因果關(guān)系，這是為什么？休謨不滿足于僅僅指出我們沒有看到因果關(guān)系，還進(jìn)一步指出我們所說的這個(gè)因果關(guān)系是怎么來的。我們怎么會(huì)把那些我們沒有看到的東西誤認(rèn)為是我們看到的東西呢？他的論證是這樣的：由于印象多次重復(fù)，看到太陽曬在前石頭熱在后，也就是一個(gè)被稱作原因的在前，一個(gè)被稱作結(jié)果的在后，這樣的現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)，在我們的頭腦里就形成了一種習(xí)慣性的聯(lián)想。當(dāng)看到太陽出來的時(shí)候，當(dāng)感覺到熱的時(shí)候，我們就會(huì)產(chǎn)生一種習(xí)慣性的聯(lián)想，然后我們看到石頭晚上冷了，中午又慢慢變熱了，我們就習(xí)慣性地想到一定有一種原因使它這樣，而太陽曬就是經(jīng)常伴隨著石頭熱的一個(gè)事實(shí)。當(dāng)我們每一次習(xí)慣性地尋求原因和結(jié)果時(shí)，我們都能找到，多次成功的嘗試使我們形成一種習(xí)慣，認(rèn)為太陽曬是石頭熱的原因。

既然因果關(guān)系這樣的概念是我們通過習(xí)慣性的聯(lián)想形成起來的，那么，如果有某種效力的話，也只有主觀的效力，而沒有客觀的效力。它不是一種客觀規(guī)律，只是我們主觀的習(xí)慣聯(lián)想而已，只是一種心理上的事實(shí)而不是一種客觀的事實(shí)。這樣一來，休謨就把客觀的因果性即因果律給解構(gòu)了。像因果性這樣我們稱之為規(guī)律的聯(lián)系實(shí)際上沒有必然性，只有一種或然性。就是多半會(huì)這樣的，太陽曬多半會(huì)使石頭熱，石頭熱多半會(huì)是太陽曬的結(jié)果，但那是不一定的。我們把它稱之為因果關(guān)系，但很可能事實(shí)上不是這樣的。

休謨的說法有他的道理，太陽曬不一定是石頭熱的原因，石頭熱也有很多原因，盡管太陽在曬，但很可能石頭熱是因?yàn)閯e的原因，比如有人用火把它燒熱了，或者說用開水把它燙熱了，等等。但是像燒熱石頭和開水燙熱石頭這種事不常見，最常見就是太陽曬熱石頭，所以我們看到石頭熱又看到太陽出來，就習(xí)慣地聯(lián)想到是太陽曬熱了石頭。但經(jīng)過休謨的解釋，這樣一種因果性的客觀必然性就不存在了。嚴(yán)格說來，我們只能說在前我們看到太陽曬，在后看到石頭熱，但是我們絕對不能說是太陽曬熱了石頭，或者說石頭熱是因?yàn)樘枙?。因?yàn)橐粋€(gè)在前一個(gè)在后這種情況多得很，憑什么說在前的就是在后的原因？在此之前不等于是因?yàn)榇耍皇窃跁r(shí)間上在此之前而已，它不一定是發(fā)生在后面的事情的原因。

這是休謨的一個(gè)非常有力的批判。他對一切因果性都抱有一種懷疑態(tài)度。當(dāng)然，他不否認(rèn)有客觀規(guī)律，他只是說我們不知道，沒有看到。休謨是非常實(shí)事求是的，他把自己稱作是“實(shí)在論者”：我是實(shí)在論者，有一說一，有二說二。我看到什么我就說什么，沒有看到的我就不說，既不肯定也不否定。據(jù)我所知，我們所說的因果性，是根源于我們心理上的一種需要，一種習(xí)慣性的聯(lián)想，長期這樣，我們習(xí)慣了。它對于我們把握事物非常方便，它使我們的知識顯得好像井井有條，如此而已。

休謨對于因果性的可靠性和必然性進(jìn)行了解構(gòu)，這在當(dāng)時(shí)大陸的學(xué)術(shù)界是一件大事情，因?yàn)橐蚬栽谖鞣秸軐W(xué)史和科學(xué)史上是一個(gè)理論的臺柱。我們從亞里士多德開始就可以看到，他的形而上學(xué)之所以要建立起第一哲學(xué)，就是要探討事物的原因。亞里士多德提出四因說，一個(gè)事物有四種原因，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動(dòng)力因，四種原因最后歸結(jié)為質(zhì)料和形式。這四種原因就是解釋萬事萬物的根本大法，從此以后，西方的科學(xué)精神就體現(xiàn)在為事物尋求它的原因，就是我們通常所說的，我們要知其然還要知其所以然，要在現(xiàn)象底下去發(fā)現(xiàn)它的本質(zhì)，去尋求它得以如此的原因何在。西方的科學(xué)精神就在于此。西方的科學(xué)高于中國的技術(shù)，在于它不僅僅要知其然，還要知其所以然，要尋找因果關(guān)系，而且要尋找后面的作用、發(fā)生的過程。中國古代所謂的科學(xué)技術(shù)其實(shí)主要是技術(shù)。中國人只講結(jié)果，不講過程，過程都被拋棄了，或者隱藏起來，秘而不宣。所以，中國人把這種科學(xué)技術(shù)稱作“奇技淫巧”，因?yàn)橹虚g的過程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔術(shù)、巫術(shù)。西方的科技進(jìn)入中國，中國人以為是一種巫術(shù)、法術(shù)，因?yàn)橹虚g的過程隱藏起來了。而西方科技最重要的就是因果關(guān)系，把原因理得清清楚楚，論證的過程實(shí)際上是在展示它們的因果鏈條。

在大陸理性派那里，像萊布尼茨是非常推崇因果律的，他說你要把握一個(gè)事物的本質(zhì)，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本質(zhì)。英國經(jīng)驗(yàn)派在休謨以前其實(shí)也同意這個(gè)觀點(diǎn)，霍布斯就認(rèn)為，哲學(xué)就是由原因推結(jié)果，但是更重要的是由結(jié)果推原因，由果求因。培根也認(rèn)為，哲學(xué)就是要在事物中找到事物的形式，這個(gè)形式也被理解為原因。一個(gè)事物是由什么樣的形式所構(gòu)成，也就是尋求它的“形式因”和本質(zhì)，這是當(dāng)時(shí)歐洲哲學(xué)家們的共識。

休謨的批判可謂石破天驚！因果性都被摧毀了，那科學(xué)還有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆積了，看上去井然有序，但這個(gè)井然有序?qū)嶋H上是人的一種習(xí)慣性聯(lián)想，我們完全可以把它等同于一種錯(cuò)覺。人為了便于把握就造了這樣一種體系，但是這個(gè)科學(xué)知識的大廈沒有可靠性的根據(jù)，這是非常可怕的！但是你還沒有辦法駁倒他，休謨很實(shí)事求是，那些天賦觀念他都可以否認(rèn)，你說你有天賦觀念，休謨可以說你沒有，你的心靈是一塊白板。你講你的，他講他的，誰也對他無可奈何。

除了因果性以外，休謨還否定了很多，比如說實(shí)體性。他認(rèn)為，我們沒有看到客觀物質(zhì)實(shí)體，這個(gè)“實(shí)體”概念也可以存疑，包括人格。一個(gè)人沒有實(shí)體性了，那么人格的同一性如何理解？一個(gè)人昨天犯了罪，今天你把他抓起來審問，他會(huì)說：“那是昨天的我，那不是今天的我。你們要審判應(yīng)該審判昨天的我，不應(yīng)該審判今天的我。”沒有人格同一性那還得了，那不天下大亂了！人做了事情可以不負(fù)責(zé)任，人可以為所欲為，這在理論上會(huì)導(dǎo)致這樣一種混亂。整個(gè)科學(xué)知識的大廈以及人類生存的法則都會(huì)垮臺，因?yàn)闆]有任何法則了。人只相信自己的知覺、印象，就會(huì)沒有任何規(guī)律可言。經(jīng)驗(yàn)派走向極端以后，就會(huì)導(dǎo)致這樣一種懷疑主義的稀泥。我們說稀泥巴糊不上壁，因?yàn)橄∧喟褪浅刹涣巳魏涡螤畹?，是立不起來的，但是你又拿它無可奈何。

這個(gè)問題該怎么辦？這是當(dāng)時(shí)休謨向歐洲整個(gè)哲學(xué)界提出的一個(gè)挑戰(zhàn)，特別是向西方科學(xué)知識提出的一個(gè)挑戰(zhàn)。但是，休謨的這個(gè)挑戰(zhàn)是不徹底的，人家拿他無可奈何，理論上是駁不倒的，于是就問他：“你能不能拿你這套理論生活？比如說，你餓了，你為什么要吃面包而不吃石頭呢？既然吃石頭和吃面包都無所謂，都是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，那能否把習(xí)慣改一改呢？”休謨說，我講的是理論，至于在生活中，我和所有人一樣，我也信上帝，我做事我也負(fù)責(zé)，在法律上我也承認(rèn)我休謨就是休謨，昨天的休謨和今天的休謨是同一個(gè)休謨，我在日常生活中和任何人沒有什么兩樣，但作為哲學(xué)家，我要討論為什么會(huì)這樣。我發(fā)現(xiàn)找不到根據(jù)，我就說出來了，這有什么不可以呢？休謨的反駁也很巧妙，他把理論和實(shí)踐截然分開了。你在理論上不能駁倒我，所以我這個(gè)理論也可以作為一說嘛。

當(dāng)時(shí)的哲學(xué)界沒有人能駁倒休謨，休謨是批不倒的。一個(gè)徹底的懷疑論者是批不倒的。一個(gè)人如果愿意做懷疑論者，你拿他有什么辦法？唯一能夠批倒他的就是實(shí)踐。馬克思后來講：“哲學(xué)家們總是試圖解釋世界，但是問題在于改變世界。”如果把實(shí)踐和理論統(tǒng)一起來，那休謨的這個(gè)難題就不駁自倒了，但如果你不能把實(shí)踐和理論統(tǒng)一起來，這個(gè)難題是駁不倒的。這就是當(dāng)時(shí)休謨所提出的對人類知識體系的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)。

這個(gè)挑戰(zhàn)需要有人回應(yīng)，但是當(dāng)時(shí)的大陸理性派是沒有辦法的。法國的唯物論、經(jīng)驗(yàn)派和啟蒙思想家也拿他沒有辦法，所以大家都不談他，把他撇在一邊，都認(rèn)為自己和休謨不一樣。

           
２．康德的回應(yīng)

康德是一個(gè)非常認(rèn)真的人，他覺得這個(gè)東西不能不回應(yīng)，不能回避。休謨的懷疑論挑戰(zhàn)，使科學(xué)的可靠性的基礎(chǔ)成了問題。你可以不去駁他，因?yàn)樗邱g不倒的，但是你自己要搞清問題呀！你不能不回應(yīng)他。作為科學(xué)思想的追隨者，我們相信科學(xué)，但我們不能只停留于相信，要為科學(xué)找到確實(shí)可靠的根基。

那么，如何回應(yīng)休謨的這樣一種挑戰(zhàn)？

以往大陸理性派的獨(dú)斷論對此是沒有辦法的，所以康德講：“休謨第一次喚醒了我獨(dú)斷論的迷夢。”康德如何回應(yīng)？康德早在前批判時(shí)期就小有名氣了，在１８世紀(jì)７０年代就已經(jīng)當(dāng)教授了，發(fā)表了幾篇文章。他在科學(xué)方面是個(gè)全才，對當(dāng)時(shí)科學(xué)最前沿的問題都發(fā)表過意見，對數(shù)學(xué)問題、物理學(xué)問題、天文學(xué)問題都發(fā)表了意見，寫了許多數(shù)學(xué)和幾何學(xué)方面的論文，還親自為哥尼斯堡的教堂設(shè)計(jì)了避雷針。在哲學(xué)方面，康德屬于萊布尼茨和沃爾夫?qū)W派，但是又有自己的一些創(chuàng)見。

為了回應(yīng)休謨的這個(gè)難題，康德沉默了十年，思考到底怎么解決這個(gè)問題，科學(xué)知識大廈的可靠性根基到底去哪里尋找。

以往的獨(dú)斷論假定有一個(gè)客觀物質(zhì)世界存在，我們的知識是對這個(gè)客觀物質(zhì)世界的反映，或者假定有一種先驗(yàn)的知識———先天知識，即我們頭腦中固有一種先天知識，然后我們的先天知識是對客觀物質(zhì)世界本質(zhì)的一種把握。這是大陸唯理論的思路，是斯賓諾莎和萊布尼茨的思路，是從先天到后天的一種思維方式。但康德對此另有思考，你怎么知道有一個(gè)客觀物質(zhì)世界，又怎么知道這個(gè)客觀物質(zhì)世界和知識有一種因果關(guān)系？你從主觀的先天觀念出發(fā)，怎么知道人人都有這種先天觀念？你可能有，你可能會(huì)承認(rèn)，但是別人不一定承認(rèn)，那么科學(xué)知識的牢固的根基何在？這是他反復(fù)思考的一個(gè)問題，所以他十年之內(nèi)基本上沒有發(fā)表文章。西方的大哲學(xué)家都是這樣，當(dāng)他深入到一個(gè)問題里面去以后，往往一思考就是十年。海德格爾、胡塞爾是這樣，康德也是這樣。

直到１７８１年，康德才發(fā)表了他的《純粹理性批判》的第一版，發(fā)表以后震驚世界！開始人們讀不懂，好幾年都讀不懂，一直沒有評論。他最好的朋友是最好的哲學(xué)家，想給他寫評論寫不出來，因?yàn)樽x不懂。康德寫得太不可思議，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起碼也得幾年，所以最開始沒有評論。康德很失望，他沒有估計(jì)到人們的水平這么低。雖然過了兩三年開始零零星星有幾篇文章，但都是對他的誤解。因?yàn)橛腥税阉恼軐W(xué)看作是貝克萊的那套，是貝克萊的一種變形，把他稱作“貝克萊主義者”。被誤解為貝克萊主義者———主觀唯心主義者，康德很生氣。主觀唯心主義者有什么必然性？有什么可靠性？他說：“我不是主觀唯心主義者，我是一個(gè)先驗(yàn)唯心主義者。”

什么叫先驗(yàn)唯心主義？先驗(yàn)唯心主義有一點(diǎn)相當(dāng)于客觀唯心主義。“先驗(yàn)”這個(gè)概念不是張三、李四的概念，不是指某個(gè)具體的人的主觀的觀念，而是一種先驗(yàn)的觀念，就是說，一切人、一切可能的思維者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一種高等動(dòng)物就包括一切高等動(dòng)物）、一切能夠思維的東西，他們的思維結(jié)構(gòu)就是這樣一種結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為一切思維者都具有一種思維的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)不是哪個(gè)人主觀的，當(dāng)然每個(gè)人的主觀里面都有，但它不是主觀的，而是思維本身內(nèi)部固有的，任何一般可能的思維者都必須服從于這樣一種結(jié)構(gòu)。這樣的結(jié)構(gòu)他稱之為先驗(yàn)的。

比如說，人也屬于這樣的考察范圍，當(dāng)然他只能以人為例來考察一切可能的思維者的思維有一個(gè)什么樣的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)不是張三、李四的，也不光是地球上的人類的，它是一種客觀的結(jié)構(gòu)。這個(gè)客觀和我們理解的客觀不一樣，它不是作為一種客觀的物質(zhì)實(shí)在，而是先驗(yàn)意義上的客觀觀念。它是先驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）———我們把它譯作先驗(yàn)的，觀念論（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些場合下譯為唯心論，但是這里把它譯作觀念論，談的是觀念（ｉｄｅａ）的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。人有觀念，這個(gè)觀念本身有一定的結(jié)構(gòu)。知識本身的結(jié)構(gòu)不是人的結(jié)構(gòu)，它不是主觀決定的，是由知識本身決定的。人類也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是認(rèn)識主體，他所認(rèn)識的、所獲得的知識，就是一些觀念，就有一種結(jié)構(gòu)。那么這個(gè)結(jié)構(gòu)是一個(gè)什么樣的結(jié)構(gòu)？

康德對于休謨的回應(yīng)，是由《純粹理性批判》提出來的。知識的結(jié)構(gòu)應(yīng)是什么樣的結(jié)構(gòu)？這個(gè)結(jié)構(gòu)是不以人的心理為轉(zhuǎn)移的。在休謨那里，人的知識是以人的心理習(xí)慣為轉(zhuǎn)移的，即所謂的習(xí)慣性聯(lián)想。知覺和印象都屬于人的心理，是人內(nèi)心的東西，人內(nèi)心的東西可歸結(jié)到人的心理，甚至歸結(jié)到人的大腦，歸結(jié)到人的生理。很多哲學(xué)家都有這樣的看法。人為什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和邏輯、Ａ＝Ａ？是因?yàn)槿松土诉@樣的大腦結(jié)構(gòu)。由人的大腦結(jié)構(gòu)來解釋人的知識，這個(gè)知識還有什么可靠性？如果上帝造人時(shí)造了另外一套大腦結(jié)構(gòu)，就可以說２＋２＝３或２＋２＝５，也可以說Ａ＝非Ａ，都有可能。這樣一來，科學(xué)知識就沒有任何必然性的根基了。所以康德認(rèn)為不是這樣的，他認(rèn)為主觀唯心主義和他沒有任何關(guān)系，他是一種先驗(yàn)的觀念論，這種先驗(yàn)的觀念論還是要到人的主體里面去尋找，但是不局限于人，一旦找出來就是一種普遍性的知識結(jié)構(gòu)。

從知識里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識結(jié)構(gòu)，這就是康德的思路。

以往的知識論都是按照亞里士多德所提出的真理定義，“知識就是觀念和對象的符合”。什么是知識？什么是真理？就是觀念和對象相符合。但康德認(rèn)為，這樣的定義在休謨的攻擊面前已經(jīng)站不住腳了。你怎么知道你的觀念是符合對象的？你憑什么斷言你的觀念是真理？觀念是觀念，對象是對象，你看到的還是你的觀念，對象在你的觀念里就是一種觀念，已經(jīng)不是對象了，你怎么知道你的觀念和對象是相符合的？所以，對象在休謨看來只能是存疑。你的觀念是否與對象相符合是不可知的，你不可能跳出你的觀念，那么你的觀念還是你的觀念。所以，傳統(tǒng)的關(guān)于知識和真理的定義在休謨面前失效了。

３．對象符合觀念，而不是觀念符合對象

但康德還是想恢復(fù)這個(gè)定義。怎么恢復(fù)呢？他有一個(gè)解釋：我們的觀念和對象相符合不是因?yàn)閯e的，而是因?yàn)檫@個(gè)對象首先符合我們的觀念。最根本的不是觀念符合對象，而是對象符合我們的觀念。對象也是一種觀念———對象觀念，這個(gè)對象觀念本身就是我們自己的主觀建立起來的。因此，我們的觀念當(dāng)然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個(gè)外在的對象是不可能的，但我們的觀念要符合一個(gè)我們自己建立的對象是可能的。

康德的這個(gè)說法避開了休謨的鋒芒，繞了一個(gè)圈子。我們可以嘗試一下從另一個(gè)方面來立論。不是我們的觀念符合于對象，而是對象符合于我們的觀念，這條一旦成立，我們當(dāng)然也可以說觀念符合我們的對象，因?yàn)閷ο笫俏覀冏约航⑵饋淼?。科學(xué)知識實(shí)際上是主觀的產(chǎn)物，是主觀建立起來的，所以客觀的東西也是主觀的東西，主觀的東西在這個(gè)意義上也可以看作是客觀的，因?yàn)樗皇菑埲?、李四任意建立起來的，而是按照知識本身的必然結(jié)構(gòu)建立起來的。我們要建立一個(gè)對象，它有一個(gè)結(jié)構(gòu)，而不是你想怎么樣就怎么樣的。以為你在對象就在，你不在對象也就不在，這是不可能的，它不以你張三、李四的意志為轉(zhuǎn)移，但它還是屬于主體中固有的先天的東西，那就是知識本身的結(jié)構(gòu)。

人與動(dòng)物的不同就在于人是有知識的，人有理性，這個(gè)理性有一套固有的結(jié)構(gòu)，人具有這套理性的結(jié)構(gòu)就有了主體能力，就可以去認(rèn)識，但是這套理性結(jié)構(gòu)不是他任意想有就有，想要沒有就沒有的。人是理性的動(dòng)物，你想沒有理性都不行，所以理性的這套結(jié)構(gòu)固然存在于人的心中，但對于人來說，它又顯示出某種客觀性，不可違抗，只能用這套結(jié)構(gòu)來接受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，構(gòu)造知識，構(gòu)造對象。

康德對主觀和客觀的觀念進(jìn)行了重新解釋，所以后來的人就說康德把主觀和客觀搞顛倒了，他所講的主觀就是客觀，而客觀又恰好是主觀?？档轮v客觀是由主觀建立起來的，而他講的主觀又不是某個(gè)人可以任意違背的、可以抵消的，是先驗(yàn)地定下來的主觀的東西，你要拋開是不行的。你只能按照這套主觀的知識結(jié)構(gòu)去進(jìn)行認(rèn)識，所以這套主觀的結(jié)構(gòu)對于主觀的任意性構(gòu)成了先驗(yàn)的限制。你只要是個(gè)理性的存在，這個(gè)理性就是一套固定的先天的結(jié)構(gòu)，是不變的。

人類的知識不是憑空的認(rèn)識，我們有一面認(rèn)識之網(wǎng)，認(rèn)識之網(wǎng)就是一個(gè)認(rèn)識結(jié)構(gòu)，我們用先天固有的認(rèn)識之網(wǎng)去捕捉經(jīng)驗(yàn)中所獲得的知覺和印象，獲得一些感覺———就是休謨所說的那些經(jīng)驗(yàn)材料，然后把它們組織成一個(gè)知識體系。這個(gè)知識體系有無可靠性？康德認(rèn)為有，這個(gè)可靠性不在于它反映了客觀實(shí)在的對象，那是反映不了的，他承認(rèn)休謨的觀點(diǎn)。既然對象是不可認(rèn)識的，那么我們所認(rèn)識的都只是觀念。所以知識體系的客觀性和可靠性不在于反映了外在的對象，那個(gè)對象不是認(rèn)識的對象，但知識之網(wǎng)所建立起來的科學(xué)體系畢竟符合于我們自己建立起來的對象和對象觀念。這個(gè)對象觀念是顯現(xiàn)給我們的，是我們能夠感覺到的，他稱之為現(xiàn)象界———現(xiàn)象世界?，F(xiàn)象和物自體是康德的一個(gè)很重要的區(qū)分。物自體不可認(rèn)識，不可知，就像休謨講的，我們知道的到底有沒有一個(gè)實(shí)體，我不可能認(rèn)識?？档潞托葜冇幸稽c(diǎn)區(qū)別，休謨認(rèn)為物自體是否存在也不可知，但康德認(rèn)為物自體還是存在的，但不可認(rèn)識。

人的認(rèn)識對象不是物自體，那是什么對象呢？康德認(rèn)為它是人所建立起來的，是由人的對象意識、對象觀念綜合各種感性材料所建立起來的一個(gè)對象。那么，對這個(gè)對象，人的觀念是否可靠？那要看我提出的判斷是否符合這個(gè)對象世界———現(xiàn)象界的整體結(jié)構(gòu)，這個(gè)整體結(jié)構(gòu)可以看作是認(rèn)識的對象，我們的觀念如果符合認(rèn)識對象，它就具有客觀實(shí)在性。因?yàn)椋旱谝唬薪?jīng)驗(yàn)內(nèi)容，把直覺、印象、感覺都納入進(jìn)來，把它組織成一個(gè)對象；第二，這種經(jīng)驗(yàn)知識不是你想改變就可以改變得了的。經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容當(dāng)然是主觀的，你獲得了一個(gè)什么樣的顏色、什么樣的聲音，這個(gè)是主觀的，但是一旦被組織成一種知識，比如，玫瑰花是紅的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改變的，因?yàn)檫@已經(jīng)納入你的先天知識結(jié)構(gòu)，納入了你的認(rèn)識之網(wǎng)。認(rèn)識之網(wǎng)不是隨意可以取消的，在這個(gè)意義上它又是客觀存在的。所以康德就給客觀性下了一個(gè)定義：客觀性就是普遍必然性，你不能隨意地、偶然地、自發(fā)地想怎么樣就怎么樣，但是你可以普遍、必然地把認(rèn)識之網(wǎng)運(yùn)用到任何經(jīng)驗(yàn)材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太陽，你看到石頭，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把這面認(rèn)識之網(wǎng)無一例外地運(yùn)用到這些東西上，這是它的普遍性；而你必然要運(yùn)用到它們上面，這是它的必然性。我們打個(gè)比方，這個(gè)認(rèn)識之網(wǎng)上有一個(gè)紐結(jié)，這個(gè)結(jié)叫作因果性。

如上面所講，休謨把這個(gè)因果性給摧毀了，那么，康德要恢復(fù)因果性的普遍必然性，或者是因果性的客觀有效性，怎么恢復(fù)？他把因果性歸于人的主觀先天的先驗(yàn)的范疇，認(rèn)為因果性是主觀先驗(yàn)的范疇之一。因果性是主觀的，但不是隨意的，不是說你想要有就有，想要沒有就沒有，不是習(xí)慣性的聯(lián)想，而是后天的。因果性又是先驗(yàn)的，在人們的心目中已經(jīng)作為網(wǎng)上的紐結(jié)存在了，你可以把因果性運(yùn)用于任何你所看到的事物。而這樣產(chǎn)生的先驗(yàn)的觀念就是：一切發(fā)生的事情都是有原因的。一切發(fā)生的事情都是有原因的是一個(gè)先天的判斷，如果按休謨的觀點(diǎn)，就不能這樣說，你如何知道一切發(fā)生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是沒有原因的。但是按照一般的科學(xué)家的共識，我們認(rèn)為這是毫無疑問的，盡管一件事情還沒有發(fā)生，我們都可以斷言這件事情一旦發(fā)生就是有原因的。在康德看來，因果性有一種先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的，需要后天去確定。是太陽曬熱石頭還是火燒熱了石頭，還是別的什么原因?qū)е率^熱，這個(gè)要具體問題具體考慮，但是石頭熱必定是有它的原因的，這是不用懷疑的，是任何人都可以先天斷言的?？档抡J(rèn)為這種先天斷言的肯定性不是基于人的習(xí)慣，不是說每次看到有原因就習(xí)慣于相信所發(fā)生的事情都有原因，恰好相反，這不是一種后天的習(xí)慣，而是一種先天的認(rèn)識結(jié)構(gòu)，人只能用像因果性、實(shí)體性、單一性、多數(shù)性等這樣一整套的范疇織成的認(rèn)識之網(wǎng)去把握一切感性經(jīng)驗(yàn)的材料。人只能這樣而且必然要這樣，除非你不去認(rèn)識。

康德對因果性的基礎(chǔ)的根本性探討，給了因果性一種先驗(yàn)唯心論的解釋，用這種方式來排除休謨的懷疑論對科學(xué)知識的可靠性的巨大威脅。休謨提出的挑戰(zhàn)是不可回避的，我們?nèi)祟愡B科學(xué)都不能相信了，還怎么生活在世界上？當(dāng)時(shí)歐洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一種理論來予以回應(yīng)。當(dāng)然，休謨的也是科學(xué)體系，不能說休謨的就不是科學(xué)體系，休謨的懷疑論的論證過程是非?？茖W(xué)和嚴(yán)密的，根據(jù)我剛才的介紹可以知道它是無懈可擊的。為什么說科學(xué)家、哲學(xué)家、具有科學(xué)性的理論家都束手無策呢？因?yàn)樗茖W(xué)了、太嚴(yán)密了，以至于嚴(yán)密到連科學(xué)本身都受不了。因此，要解除這個(gè)困境，還得依靠科學(xué)、邏輯和嚴(yán)密推理的科學(xué)精神。這是康德對于休謨的一種回應(yīng)。

康德提出，以往人們總是從觀念符合對象這個(gè)角度來理解科學(xué)知識和科學(xué)性，那么我們現(xiàn)在是否可以換個(gè)角度，不從觀念符合對象的角度，而是顛倒過來，從對象符合觀念的角度來理解一下科學(xué)？他舉了科學(xué)史上的很多例子，如伽利略、歐幾里得，他們不是被動(dòng)地接受了很多知識，從而形成了某種習(xí)慣，并發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識的，他們是回到人的先天結(jié)構(gòu)，然后用人的先天知識結(jié)構(gòu)去審問自然界。人有一套先天的先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，科學(xué)家一手持著這樣的先天結(jié)構(gòu)，另外一手拿著由外界所獲得的感覺經(jīng)驗(yàn)、直覺、印象等材料，面對自然界的種種千變?nèi)f化的現(xiàn)象，用主體的一套規(guī)范去審問自然界。

人在自然界不是一個(gè)學(xué)生而是一個(gè)教師，人為自然界立法，不是自然界為人立法。人首先定了一套法律去規(guī)范自然界，讓其守法，最后建立起科學(xué)知識體系。科學(xué)知識體系相當(dāng)于一個(gè)法律規(guī)范體系。人為自然界立法是康德的一個(gè)“哥白尼式的革命”，以往的人總是采取觀念符合對象，類似于太陽繞著地球轉(zhuǎn)這樣一種思路，但自康德之后，他認(rèn)為他進(jìn)行了“哥白尼式的革命”，就是說不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，不是觀念符合對象，而是對象符合觀念。他把這個(gè)問題顛倒過來了，一切都順理成章。這樣一來，一切都可以解釋得通，科學(xué)知識也有了它的可靠性和普遍必然性。但這種可靠性和普遍必然性不再是以前認(rèn)為的關(guān)于物自體、關(guān)于自在之物的某種規(guī)律和知識。這個(gè)可靠性和普遍必然性是人的認(rèn)識主體能動(dòng)地建立起來的，所以康德把人的認(rèn)識主體的能動(dòng)性引入了認(rèn)識論，客觀對象即人的認(rèn)識對象不是在那里等著你去認(rèn)識，而是由你的認(rèn)識過程能動(dòng)地建立起一個(gè)對象。這個(gè)對象首先是符合于主體，然后人的認(rèn)識的觀念才當(dāng)然地符合于這個(gè)對象。這就是康德在認(rèn)識論里的一個(gè)“哥白尼式的革命”。他把主體和客體的觀念作了一個(gè)顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學(xué)知識找到了新的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)不在于客觀物質(zhì)世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，也不是所講的彼岸世界的理念，而在于人的主體能動(dòng)地建立起來的一種普遍必然性。普遍性就是普遍適用性，必然性就是不可能有相反的情況，因果性普遍適用于任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象，而且必然適用于一切現(xiàn)象。“一切發(fā)生的事情都是有原因的”，這是一個(gè)客觀規(guī)律。

為何是客觀規(guī)律呢？一切事情都可以斷言它肯定是有原因的，哪怕它尚未發(fā)生，這不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移。這不是什么高深的智慧，一個(gè)傻瓜也知道一件事情有原因，這是人的基本認(rèn)識結(jié)構(gòu)?？茖W(xué)知識的信念就建立在這個(gè)上面。你要是把人所皆知的這樣一種規(guī)律也否定了，那科學(xué)知識確實(shí)就沒有什么根基了，就垮臺了。

所以康德就建立了一個(gè)理性的法庭，他認(rèn)為人為自然界立法，立法之后的具體斷案還有種種具體的情況，如石頭熱是太陽曬的還是火燒的，究竟是哪個(gè)原因，當(dāng)然由后天的經(jīng)驗(yàn)去斷定。人為自然界立法，并不是說人把所有的具體情況都決定了，但是他建立了一個(gè)“法庭”，所有發(fā)生爭論的事情，如太陽曬熱、火燒熱等具體的問題都可以到這個(gè)“法庭”打官司。一切發(fā)生的事情都有原因，所以石頭和太陽的關(guān)系要看適不適合一切發(fā)生的事情的因果關(guān)系的鏈條，這個(gè)因果關(guān)系能否納入整個(gè)因果關(guān)系的鏈條中去。這是一個(gè)理性的法庭，如果你可以解釋得頭頭是道，你就可以說石頭熱是太陽曬的結(jié)果，太陽曬是石頭熱的原因。但是如果這種解釋跟其他因果關(guān)系發(fā)生沖突了，例如說，太陽并沒有直接曬到石頭上，你就得考慮了，是否換一種解釋。但任何解釋都必須建立在一切發(fā)生的事都有原因這一條上，你不能說有一件事沒有原因，不能用它是純粹的奇跡等來解釋。所以人為自然界立法并沒有解決一切科學(xué)知識的問題，它只是給科學(xué)知識的可靠性提供了一個(gè)根基。這個(gè)并不能決定所有東西的可靠性，但是它提供了一個(gè)基礎(chǔ)，所有東西都要在這個(gè)法庭里面打官司。這是康德對休謨的回應(yīng)。這個(gè)回應(yīng)是以一個(gè)問題的方式展開的，這個(gè)問題是“先天綜合判斷如何可能”。

現(xiàn)在我們就進(jìn)入到康德的《純粹理性批判》里來了。

二、《純粹理性批判》的總問題：先天綜合判斷如何可能

《純粹理性批判》提出的總問題，也就是最終要解決的核心問題，是先天綜合判斷如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ，我們把它譯作先天綜合判斷。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先驗(yàn)（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎ ｔａｌ）是有區(qū)別的，先驗(yàn)的當(dāng)然是先天的，先天包括先驗(yàn)的，但是先天的不一定都是先驗(yàn)的。“先天的”是說我們在一件事情還沒有發(fā)生前就可以先天斷言它是有原因的。“先驗(yàn)的”除了可以先天斷言之外，還是關(guān)于我們的這個(gè)斷言如何可能的知識。“先驗(yàn)”可解釋為關(guān)于先天的先天，關(guān)于先天的先天知識就是先驗(yàn)的知識，先驗(yàn)的知識比先天的知識層次更高，它是對先天知識的反思，即先天的知識如何可能。先天的還不一定是知識，它只是先于經(jīng)驗(yàn)，我們先于經(jīng)驗(yàn)有很多的斷言，比如說形式邏輯，形式邏輯有很多斷言是先天的，但是它不一定是知識。形式邏輯不管大前提，很多錯(cuò)誤的前提也可以合乎邏輯地推出結(jié)論。所以形式邏輯是先天的，但它不一定是知識，因?yàn)樗还軐ο蟮膯栴}，完全脫離經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)的知識肯定要涉及關(guān)于對象的知識，只有關(guān)于對象的知識才是真正的知識，先驗(yàn)的就是關(guān)于對象的知識如何可能。所以先驗(yàn)的知識是一種關(guān)于知識的知識，關(guān)于我們的知識如何可能的知識，它先于經(jīng)驗(yàn)，但是它又不脫離經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)的知識不但不脫離經(jīng)驗(yàn)，而且探討的就是經(jīng)驗(yàn)的條件，比如：經(jīng)驗(yàn)如何可能？經(jīng)驗(yàn)如何形成？它的根據(jù)何在？這樣一種探討屬于先驗(yàn)的范圍。而形式邏輯都屬于先天的范圍，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是屬于先天的。先驗(yàn)和先天具有一種層次上的區(qū)別。

１．綜合判斷和分析判斷

綜合和分析是不同的，綜合判斷和分析判斷也是不同的。按康德的說法，謂詞已經(jīng)包含在主詞里面的判斷就叫分析判斷，謂詞不包含在主詞里面的判斷就叫綜合判斷。這個(gè)區(qū)分應(yīng)該是很簡單的。分析判斷如“一切物體都是有廣延的”，“廣延”這個(gè)謂詞本身就包含在“物體”這個(gè)主詞里面。沒有“廣延”的概念怎么形成“物體”的概念？在最初形成“物體”這個(gè)概念的時(shí)候已經(jīng)考慮到廣延了。所以這是分析判斷或者叫分析命題，謂詞包含在主詞里面。謂詞只不過是把主詞中已經(jīng)包含的東西明確說出來而已。綜合判斷是不同的，一切經(jīng)驗(yàn)的判斷都是綜合判斷。

這朵花是紅的，紅不一定包含在花里面，花可能是黃的、白的?？档滤e的例子是“物體是有重量的”。他認(rèn)為“物體是有廣延的”是分析判斷，但是“物體是有重量的”是一個(gè)綜合判斷，因?yàn)樾纬梢粋€(gè)“物體”的概念不一定需要“重量”的概念。在當(dāng)時(shí)牛頓物理學(xué)的背景下，人們認(rèn)為重量是引力的產(chǎn)物，所以一個(gè)物體脫離了地球引力可能失重，就可能沒有重量，但是它有廣延。宇宙飛船到太空就會(huì)出現(xiàn)一種失重的狀態(tài)。“物體”概念不需要“重量”的概念也能形成。

那么，綜合判斷和分析判斷各有什么特點(diǎn)呢？

康德認(rèn)為，一切綜合判斷的特點(diǎn)是能夠增加我們的知識，一切分析判斷的特點(diǎn)就是不能增加我們的知識。“一切物體是有廣延的”，這話說了等于沒有說，沒有廣延怎么形成“物體”的概念呢？只要談到物體我就知道是有廣延的。“一切物體是有廣延的”對已經(jīng)知道“物體”概念的人來說等于廢話，但是對于不知道或不清楚這個(gè)概念的人來說，它可以澄清這個(gè)概念，使已有的知識變得更清晰。這就是分析命題，它只能澄清知識而不能增加知識。但是分析命題有個(gè)長處，分析命題具有必然性，而綜合命題只具有偶然性。后天的經(jīng)驗(yàn)綜合命題具有偶然性。物體具有廣延是必然的，而物體具有重量是在地球上具有重量，在太空中就沒有重量，所以你也可以說它沒有重量，這與說它有重量并不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是紅的是偶然的，因?yàn)樗部赡苁前椎?，凡是?jīng)驗(yàn)的或是后天的綜合判斷都沒有普遍必然性，是偶然的。這是它的一個(gè)缺點(diǎn)。但它能夠增加新的知識，這又是它的優(yōu)點(diǎn)。一切分析判斷都是先天的，先天的分析判斷和后天的綜合判斷各有長處，也各有短處。一個(gè)不能增加新的知識但是有普遍必然性，一個(gè)能增加新的知識但是又沒有普遍必然性。對此英國經(jīng)驗(yàn)派和大陸唯理論派雙方各執(zhí)一端。理論派執(zhí)著于分析判斷，因?yàn)榉治雠袛嘤衅毡楸厝恍?，邏輯是可靠的，可以相信的，至于?jīng)驗(yàn)的東西是偶然的、易變的，不可相信的。經(jīng)驗(yàn)派執(zhí)著于另外一端，說分析判斷不能獲得新的知識，在概念的圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去能叫知識嗎？只有經(jīng)驗(yàn)才能獲得新的知識，你要獲得知識還得去感受，去考察，去調(diào)查。沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權(quán)。

２．四種先天綜合判斷的劃分及全書結(jié)構(gòu)

康德力求在兩派中作一個(gè)調(diào)和，在萊布尼茨和休謨之間作一個(gè)調(diào)和，在判斷的理論方面也作一個(gè)調(diào)和。就是說，有沒有一種判斷既是綜合的，能夠給我們增加新的知識，同時(shí)又帶有普遍必然性、先天性？有沒有這樣一種判斷？如果有，那么這個(gè)判斷就是先天綜合判斷。這就是他說的先天綜合判斷的來由。康德通過對我們已有的知識進(jìn)行分析，認(rèn)為有這樣的先天綜合判斷。比如說，在我們以往的知識中，大家公認(rèn)是知識的一個(gè)是自然科學(xué)，一個(gè)是數(shù)學(xué)。在牛頓物理學(xué)的時(shí)代，牛頓的代表作是《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，既是自然哲學(xué)又有數(shù)學(xué)原理，說明數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)是兩門已經(jīng)被人們成功地確定的科學(xué)。那么這兩門科學(xué)中有沒有先天綜合判斷呢？首先是數(shù)學(xué)，在數(shù)學(xué)里面，康德認(rèn)為一切純粹數(shù)學(xué)判斷，一切數(shù)學(xué)的最高命題都是先天綜合判斷。比如幾何學(xué)公理“兩點(diǎn)之間的直線是最短的”是先天綜合判斷。“最短”這個(gè)概念并沒有包含在“兩點(diǎn)之間的直線”這個(gè)概念里面。兩點(diǎn)之間的直線就是兩點(diǎn)之間的直線，誰會(huì)想到它的長短問題？不管它是長是短，反正我們想到的就是兩點(diǎn)之間有一條直線，“最短的”這個(gè)命題是加上去的。所以這是一個(gè)綜合的命題，但是又有先天的必然性，它和“花是紅的”是完全不同的，這個(gè)花完全可以是黃的，是白的，但“兩點(diǎn)之間的直線是最短的”是唯一的結(jié)論，你能找到比兩點(diǎn)之間的直線更短的距離嗎？連動(dòng)物都知道在逃跑時(shí)取直線，要是稍微繞遠(yuǎn)點(diǎn)不就被抓住了嗎？所以這是一個(gè)可以直接確定的先天綜合判斷。

算術(shù)也是先天綜合判斷，７＋５＝１２，把“７＋５”看作是一個(gè)概念，這個(gè)概念并沒有包含１２這樣的概念，你告訴一個(gè)幼兒園的小孩７＋５＝１２，不能從概念上告訴他，只能夠讓他去數(shù)數(shù)，先給他７個(gè)棒棒，再給他５個(gè)棒棒，讓他一個(gè)一個(gè)地?cái)?shù)，所以７＋５＝１２，１２并不包含在“７＋５”這個(gè)概念中。它是綜合的。但是一旦確立，一旦被人發(fā)現(xiàn)，它就是先天的，毫無疑問的。７＋５只能是１２，任何一個(gè)學(xué)過數(shù)學(xué)的人都知道，都可以算出來，７＋５永遠(yuǎn)等于１２，它不等于１３，所以它屬于先天綜合判斷。

數(shù)學(xué)中已經(jīng)有先天綜合判斷，但康德的這個(gè)說法后人有很多質(zhì)疑。數(shù)學(xué)是否是綜合命題？很多人認(rèn)為數(shù)學(xué)還是分析命題，在康德以前人們就認(rèn)為數(shù)學(xué)是分析的，和邏輯一樣。認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種先天綜合判斷，這是康德的一個(gè)創(chuàng)見。至于自然科學(xué)里面的基本命題也都是一些先天綜合命題，像一切發(fā)生的事情都有原因，一切事物都有實(shí)體，一切事物都要表現(xiàn)出它的屬性，這是自然科學(xué)中必須作為一個(gè)前提來加以肯定的，但是“一切發(fā)生的事情”這個(gè)概念中沒有包含“因果性”這個(gè)概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切發(fā)生的事情”這個(gè)概念之上的，但它可以先天斷言，它是一個(gè)先天綜合命題。其他如“實(shí)體性”等概念都是如此?？梢?，以往的自然科學(xué)和數(shù)學(xué)都有先天綜合命題作為它的基礎(chǔ)。

再來看看另外一種科學(xué)即形而上學(xué)、哲學(xué)。以往哲學(xué)家講哲學(xué)，在康德看來都是不成功的。以往形而上學(xué)是失敗的，至少它們最終經(jīng)不起休謨這一擊。休謨把它們都摧毀了，你怎么知道有一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，有一個(gè)客觀存在？你有什么根據(jù)？但人類總是有形而上學(xué)的自然傾向，總是要追求形而上學(xué)。作為自然傾向的形而上學(xué)是否也有先天綜合命題呢？康德認(rèn)為有。即使它們?nèi)际×?，但作為一種自然傾向，形而上學(xué)已經(jīng)包括了先天綜合命題。也就是說，以往的那些哲學(xué)家建立自己的哲學(xué)是沖著先天綜合命題來的，他就是要最終建立起一些先天綜合命題，比如說上帝存在、世界是有限的或者是無限的、人的靈魂是實(shí)體、人的靈魂是單一的等。這些命題都屬于先天綜合命題。“上帝”的概念并不包括“存在”的概念，“靈魂”的概念并不包含實(shí)體，也不包含“單一”的概念。“世界”的概念也不包含“有限”或“無限”的概念。但哲學(xué)家們始終追求這樣一些命題，想要把他們建立起來。所以以往的形而上學(xué)盡管失敗了，但其中所包含的哲學(xué)所追溯的目標(biāo)性命題都是先天綜合命題。以往的形而上學(xué)失敗了，那么未來的形而上學(xué)呢？康德的理想是要建立一種新的形而上學(xué)———科學(xué)的形而上學(xué)。顯然，他也要以先天綜合命題作為基礎(chǔ)。所以康德認(rèn)為先天綜合命題存在于任何一種科學(xué)里面，甚至在一些失敗的科學(xué)里面。事實(shí)上這是無可懷疑的，先天綜合命題是存在的。

但康德問的不是先天綜合命題是否存在，他問的是先天綜合命題如何可能。它的可能性根據(jù)何在呢？它又是如何構(gòu)造起來的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天綜合命題如何可能？這個(gè)問題構(gòu)成了康德的《純粹理性批判》的總問題。為什么把它作為《純粹理性批判》的總問題？因?yàn)檫@個(gè)命題涉及科學(xué)知識如何可能。他所發(fā)現(xiàn)的先天綜合命題都是在科學(xué)知識里發(fā)現(xiàn)的，如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)。姑且把形而上學(xué)看成一種科學(xué)知識，它們都以先天綜合命題為基礎(chǔ)。未來你要建立一種科學(xué)知識也要有先天綜合命題。看起來這是一個(gè)比較小的問題，只是一個(gè)邏輯上的區(qū)分，但實(shí)際上它涉及整個(gè)認(rèn)識論，涉及面非常廣。

《純粹理性批判》結(jié)構(gòu)

           
一、先驗(yàn)要素論

            １．先驗(yàn)感性論
            ２．先驗(yàn)邏輯
            （１）先驗(yàn)分析論
            ａ．概念分析（范疇及其演繹）
            ｂ．原理分析（圖型法及其原理體系）
            （２）先驗(yàn)辯證論
            ａ．先驗(yàn)心理學(xué)的謬誤推理
            ｂ．先驗(yàn)宇宙論的二律悖反
            ｃ．先驗(yàn)神學(xué)的上帝證明

           
二、先驗(yàn)方法論

            １．純粹理性的訓(xùn)練
            ２．純粹理性的法規(guī)
            ３．純粹理性的建筑術(shù)
            ４．純粹理性的歷史

《純粹理性批判》總的來說是兩大部分，一是先驗(yàn)要素論，一是先驗(yàn)方法論。

先驗(yàn)要素論是主體，它對人的知識體系、知識大廈的元素、原件進(jìn)行一番拆分，拆下來一個(gè)個(gè)分析、檢查。這也是當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)流行的做法。按照牛頓物理學(xué)的方法論，你對一個(gè)東西不認(rèn)識的時(shí)候，可以把它拆開，分門別類，再一個(gè)一個(gè)地進(jìn)行仔細(xì)分析，而且盡可能分析得更細(xì)，越細(xì)越好。分析完了以后，你再把它組合起來，那么你對這個(gè)對象就有一個(gè)深入的了解，就能夠了解它的本質(zhì)，它是怎么構(gòu)成的，它的來龍去脈及前因后果。當(dāng)然分析的方法有它的局限性，只重視分析而忽視了綜合。康德運(yùn)用的也是一種分析的方法，但他沒有忽視綜合，他既有分析也有綜合。

結(jié)構(gòu)要素通常分析為兩種：一個(gè)是感性的要素，一個(gè)是邏輯的要素。感性的要素就是我們通常講的感性認(rèn)識，邏輯的要素就是我們通常講的理性認(rèn)識?？档聦@個(gè)觀點(diǎn)大體上是認(rèn)同的。與此相對應(yīng)，我們認(rèn)為知識有兩個(gè)層次：一是感性知識，一是理性知識。其實(shí)這是同一種知識的不同層面，感性知識、理性知識都是知識，感性中有理性，理性中有感性?？档抡J(rèn)為任何一種知識都同時(shí)具有這兩個(gè)層次，缺了一個(gè)層次，都不成其為知識。

三、先驗(yàn)感性論

感性論是研究人的感性能力所獲得的知識的結(jié)構(gòu)，所以感性是被動(dòng)接受的，是一種接受方式，但在接受中它也不完全是被動(dòng)的。經(jīng)驗(yàn)派通常認(rèn)為我們只能被動(dòng)地接受。洛克認(rèn)為我們的心靈是一塊白板，我們只能無所作為，只有在感性中獲得了感覺印象之后，我們才能有知識，在它之前我們什么也沒有。但康德認(rèn)為在感性里面就已經(jīng)有先天的東西了，所以他的觀點(diǎn)是先驗(yàn)感性論。他從感性里面分析出人已經(jīng)先天準(zhǔn)備好了一面認(rèn)識之網(wǎng)。認(rèn)為感性具有先驗(yàn)成分，這是康德的一個(gè)首創(chuàng)，跟以往所有的經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家都不同，跟理性派哲學(xué)家也不同。理性派認(rèn)為感性就是感性，感性就是一種被動(dòng)的接受，這與經(jīng)驗(yàn)派的看法一樣。但康德指出，你要能夠被動(dòng)地接受，你必須預(yù)先有一種被動(dòng)接受的能力———先驗(yàn)的感性能力，你必須有一套先驗(yàn)的形式框架，才能把這些具體的材料裝進(jìn)來、接受下來。所以感性里面有先天的東西，這種先天的東西就是直觀的形式框架。

感性的形式框架就是時(shí)間和空間。任何感覺、知覺、印象，有一點(diǎn)是不能否認(rèn)的，就是它都必須在時(shí)間和空間之中。就算承認(rèn)休謨所講的，我們能直接感覺到的只能是知覺、印象，但你感覺到一種紅色，馬上人家就問：這紅色有多大？它持續(xù)了多久？你如果說這個(gè)紅色沒有空間，這個(gè)紅色也沒有持續(xù)。那你是否感覺到了這個(gè)紅色呢？人家就懷疑了。你是在說瞎話吧，你說的紅色既沒有空間也沒有時(shí)間，那你感覺到了嗎？你不可能感覺到。所以時(shí)間和空間是人的一種預(yù)先設(shè)定的感性形式結(jié)構(gòu)。

人的認(rèn)識主體先有一套時(shí)間、空間的結(jié)構(gòu)，然后用這套結(jié)構(gòu)去接受物自體刺激人的感官所形成和產(chǎn)生的那些知覺印象，這才叫作感到。所以康德并不否認(rèn)我們的一切知識都開始于經(jīng)驗(yàn)，沒有經(jīng)驗(yàn)是沒有知識的。但他認(rèn)為這些知識并非都是來自于經(jīng)驗(yàn)，在經(jīng)驗(yàn)和感性里面，有些東西是來源于后天的經(jīng)驗(yàn)的，而另外也有一些是先天的，就是說感性里面本身包含有先天的層次、先天的成分。這種先天的成分是必不可少的，任何感性里面都有先天的成分，比如說時(shí)間、空間。這種先天的成分是康德的先驗(yàn)感性論所要探討的，他稱之為“先天的直觀形式”。他的感性論是一種先驗(yàn)感性論，他不是探討紅色是怎么形成的，聲音又是怎么形成的。那是屬于心理學(xué)和生理學(xué)的問題，他不探討。他要探討的是認(rèn)識論的問題。當(dāng)然，他承認(rèn)紅色、聲音都是由后天接受的。換句話說，我雖然不探討它，但是我承認(rèn)它。這個(gè)物自體刺激我的感官，使我產(chǎn)生了一些表象、一些反應(yīng)，但是這些反應(yīng)、這些表象要能夠形成，預(yù)先要有先天的直觀形式，那就是時(shí)間、空間。

如果把時(shí)間和空間作為一種先天的直觀形式，單獨(dú)把它從知識里抽出來加以考察，就可以用來解決一個(gè)問題，就是數(shù)學(xué)如何可能、幾何學(xué)和算術(shù)如何可能?？档聲r(shí)代所謂的數(shù)學(xué)包括兩個(gè)方面：一個(gè)是幾何學(xué)，就是關(guān)于空間的知識；一個(gè)是算術(shù)，是關(guān)于時(shí)間的知識。最簡單的算術(shù)就是一個(gè)一個(gè)把單位加上去，比如前面講的５＋７＝１２，也就是必須在５個(gè)棒棒上面一個(gè)一個(gè)地加上７個(gè)棒棒，當(dāng)你加的時(shí)候，你是把時(shí)間進(jìn)行一種均等的劃分。當(dāng)然你不一定用棒棒去加。你可以在頭腦里面加，每秒加上一個(gè)，你可以一個(gè)一個(gè)加，每一次加的時(shí)間都被看成是均勻的。這次加上去和那次加上去為什么會(huì)是同一個(gè)數(shù)字呢？因?yàn)樗跁r(shí)間上是均勻流逝的，它與時(shí)間有關(guān)。時(shí)間是算術(shù)之所以可能的前提，空間是幾何學(xué)之所以可能的前提。我們只要了解時(shí)間和空間的這種先天性質(zhì)，我們就解決了數(shù)學(xué)如何可能的問題：數(shù)學(xué)是由于主體中先天的直觀形式即時(shí)間、空間而得以可能的。

           
四、先驗(yàn)邏輯之一：先驗(yàn)分析論

          
１．先驗(yàn)分析論之一：概念分析論

同樣，先驗(yàn)邏輯、理性知識，也是一切自然科學(xué)知識之所以可能的先天條件。一切知識里肯定要有理性層面的知識。真正的知識不是說看見了紅色就是知識，還要對紅色作判斷，光是一個(gè)感性的接受那不叫知識，只有作判斷才是知識。一切知識都是判斷。玫瑰花的表象、紅色的表象我們都不能說它是對還是錯(cuò)，但如果說“這朵玫瑰花是紅的”，那么玫瑰花是不是紅的，紅的是不是玫瑰花，這就有對錯(cuò)的問題。一旦下判斷就有對錯(cuò)的問題，但你不下判斷，就不管是一個(gè)感覺的印象也好，一個(gè)知覺也好，一個(gè)概念也好，一個(gè)幻想也好，都不存在對錯(cuò)的問題。比如我說“神仙”、“鬼”，我只說了概念，你不能說我是對的還是錯(cuò)的。如果我說“神仙是有的”，“鬼是紅色的”，那么你可以說我是錯(cuò)的。我只說神仙，我只說鬼，但沒有說他有沒有，他怎么樣，你就不能說我是錯(cuò)的。所以在康德看來，知識的細(xì)胞、知識的基本要素就是判斷。要作判斷就要有邏輯，一切知識里面都包含有判斷、邏輯、理性知識，即使是經(jīng)驗(yàn)的知識、后天的知識。

這個(gè)理性的知識康德稱為先驗(yàn)邏輯。邏輯當(dāng)然是先天的，但是邏輯不一定是先驗(yàn)的。形式邏輯就不是先驗(yàn)的，只是先天的而已。形式邏輯只管正確性，而不管真理性，也就是不管它的觀念是否與對象相符合。形式邏輯它是一套技術(shù)，只要能夠自圓其說，能夠自洽，不自相矛盾就行了。這個(gè)命題是否是真理它不管，那是認(rèn)識論來管的，用康德的說法就是要先驗(yàn)邏輯來管。先驗(yàn)邏輯要管對象知識是如何可能的問題。先驗(yàn)邏輯是管認(rèn)識論的，所以我們凡是遇到“先驗(yàn)”這個(gè)詞就會(huì)想到，康德在這里涉及了認(rèn)識論。

認(rèn)識論講的是思維和存在的關(guān)系，觀念和對象的關(guān)系?？档掳炎约旱恼軐W(xué)稱為先驗(yàn)的觀念論，先驗(yàn)的觀念論涉及認(rèn)識論。他不講先天的觀念論而講先驗(yàn)的觀念論，在經(jīng)驗(yàn)之先但又能夠在經(jīng)驗(yàn)之中得到驗(yàn)證的，能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象的就是先驗(yàn)的。先天的就不一定了。當(dāng)然，先驗(yàn)的也是先天的，有些先天的雖然是在經(jīng)驗(yàn)之先，但和經(jīng)驗(yàn)沒有關(guān)系。形式邏輯和經(jīng)驗(yàn)沒有關(guān)系。先驗(yàn)感性論講數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)是和經(jīng)驗(yàn)有關(guān)系的，這是康德的一個(gè)發(fā)明。以往把數(shù)學(xué)稱為一種理性的知識，但康德認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種感性直觀的知識；數(shù)學(xué)是涉及時(shí)間、空間的，涉及感性直觀的先天形式，是一種感性的接受的學(xué)問；數(shù)學(xué)這種直觀的知識是關(guān)于時(shí)間、空間這樣一些先天的直觀形式的。很多人和康德的理解不一樣，認(rèn)為如果一個(gè)人有邏輯頭腦，那數(shù)學(xué)肯定很好。數(shù)學(xué)被歸于邏輯，在現(xiàn)代數(shù)理邏輯中，邏輯和數(shù)學(xué)合一了，邏輯也可以變成一種數(shù)學(xué)計(jì)算，計(jì)算機(jī)就是靠這個(gè)。但在康德看來這完全不同，數(shù)學(xué)是感性的知識，邏輯是直觀的知識。邏輯是另外一種更高層面的東西。先驗(yàn)邏輯和形式邏輯不一樣，先驗(yàn)邏輯要管對象的問題，要管真理性的問題，要管對象和觀念相符合的問題?？档掳严闰?yàn)邏輯稱為知性。知性和感性不一樣，知性或者可以稱為理性知識，廣義的理性知識包括知性和理性在內(nèi)。通常先驗(yàn)邏輯也可以稱為知性，所謂的邏輯就是一種知性。先驗(yàn)感性論要處理的是數(shù)學(xué)如何可能的問題，先驗(yàn)邏輯要解決的就是自然知識如何可能以及自然科學(xué)中的先天綜合判斷如何可能的問題，也附帶處理以往的形而上學(xué)是如何不可能的問題。至于以往的形而上學(xué)如何失敗，那是先驗(yàn)邏輯中的先驗(yàn)辯證論的主要事務(wù)。

先驗(yàn)邏輯包括先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論。先驗(yàn)分析論是建設(shè)性的，先驗(yàn)辯證論是批判性的。先驗(yàn)分析是分析我們的知識結(jié)構(gòu)，如自然科學(xué)知識中有關(guān)對象的知識是如何可能的、如何建立的，自然科學(xué)的統(tǒng)一體里面有哪些邏輯結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛袝r(shí)間、空間的結(jié)構(gòu)，所以自然科學(xué)知識的一切都可以用數(shù)學(xué)來加以計(jì)算。近代以來的自然科學(xué)就是定量化的自然科學(xué)，都可以用數(shù)學(xué)來加以計(jì)算，那是隸屬于它的先天直觀形式的，但更高層次的理解必須有知性的概念。知性的純粹概念康德稱之為范疇。

（１）范疇表。“范疇（Ｋａｔｅｇｏｒｉａ）”這個(gè)詞最早是由古希臘的亞里士多德提出來的，其《范疇篇》中提出“十范疇”。亞里士多德把時(shí)間、空間稱為范疇，還有像實(shí)體、偶性、狀態(tài)、能動(dòng)和受動(dòng)等，共有１０個(gè)范疇。后來在別的地方覺得不夠用，他又加了５個(gè)范疇?？档抡J(rèn)為亞里士多德提出“范疇”是一個(gè)了不起的貢獻(xiàn)，其貢獻(xiàn)在于找到了一些最有普遍性的概念。所謂范疇就是最有普遍性的概念，普遍到無所不包。凡是范疇都是無所不包的，所有的東西都要用這個(gè)加以考察。如因果性，世間沒有任何一個(gè)東西能夠逃得了因果性。實(shí)體性也是這樣。一個(gè)概念如果普遍性達(dá)到這樣一種哲學(xué)程度，就是天地萬物沒有任何一個(gè)事物不能適用于這個(gè)概念，那么這個(gè)概念就是“范疇”。它跟經(jīng)驗(yàn)的概念不同，經(jīng)驗(yàn)的概念如動(dòng)物、植物甚至物體都具有一定的普遍性，但是這樣一些概念的普遍性是有限的，都屬于科學(xué)的概念，不屬于哲學(xué)的概念，所以不屬于范疇。

范疇是無所不包的，這是亞里士多德最早提出的一個(gè)想法，但亞里士多德做得不夠好，不夠成功。他提出的“十范疇”都是偶然搜集到的，在自己的記憶里面、頭腦里面去搜，在人的語言里面去搜，人們說的哪些概念、哪些詞能夠看作是范疇，他就搜了１０個(gè)范疇，但是這１０個(gè)范疇有些顯然不是。像“時(shí)間”、“空間”這樣的概念，康德認(rèn)為不算是范疇，只是直觀形式。概念和直觀是不同的，概念里面包含別的概念，概念中包含的別的概念在性質(zhì)上是不同的；直觀中當(dāng)然也包含別的直觀，但是別的直觀和唯一的直觀在性質(zhì)上是一樣的，沒有什么區(qū)別。在康德看來，亞里士多德提出范疇的方式是不對的，不能靠經(jīng)驗(yàn)搜集，而要靠邏輯推出來。范疇要有邏輯性，既然是講先驗(yàn)邏輯就需要有邏輯性。自然科學(xué)知識之所以可能的前提絕不是偶然湊出來的，那是沒有必然性的。如果是從邏輯中推出來的，就有了必然性，就可靠了。

先驗(yàn)分析論首先是概念分析，必須進(jìn)行純粹理性的概念分析。一切自然科學(xué)都包含有純粹知性的概念，所以包含有先天綜合判斷。比如“一切發(fā)生的事情都有原因”這一命題就是一個(gè)先天綜合判斷，它就是基于因果性的范疇。康德認(rèn)為在人的知識里面有兩大成分，一個(gè)是后天的成分，一個(gè)是先天的成分。后天的成分是經(jīng)驗(yàn)性的，是后天獲得的，先天的成分是由人的主體預(yù)先提供出來的，這兩方面組合起來就構(gòu)成了人的知識，缺一不可。所以他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)派和理性派雙方都有片面性，知性和感性、知性和直觀缺一不可。“知性無直觀是空的，直觀無概念是盲的”，這是他的一句名言。直觀當(dāng)然是感性的，要有感性的內(nèi)容，但它本身單獨(dú)成不了知識，要成為知識，必須有先天的概念和形式，這兩者合起來才構(gòu)成知識。范疇就是一種先天的形式。

在先驗(yàn)分析論里，康德主要是對概念進(jìn)行了分析，對知性的純粹概念也就是范疇進(jìn)行分析。通過這種分析，他提出了“十二范疇”，這“十二范疇”是從形式邏輯的判斷分類里引出來的，也就是說，他發(fā)現(xiàn)“十二范疇”的方式，不是像亞里士多德那樣去尋求，去搜集，是偶然的碰巧，碰到什么是什么，列出來了發(fā)現(xiàn)不夠又去增加，這樣增加下去是無窮無盡的。因此亞里士多德的搜集的方法是不應(yīng)當(dāng)采納的。再一個(gè)，亞里士多德有些范疇根本不是范疇，所以應(yīng)該有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)。什么是范疇，什么不是范疇，這必須要有邏輯性，要按照形式邏輯的結(jié)構(gòu)引出各種范疇。所以康德對形式邏輯的判斷形式，也就是我們下判斷的方式進(jìn)行了一番分類。這個(gè)分類實(shí)際上亞里士多德在他的《工具論》里已經(jīng)做過了，康德作了一些改進(jìn)。康德在這里就是從被公認(rèn)是正確的形式邏輯里引出他的范疇。

康德把這個(gè)判斷分成四類，一個(gè)是量，一個(gè)是質(zhì)，一個(gè)是關(guān)系，還有一個(gè)是模態(tài)。亞里士多德的分類不是很明確，所以康德對亞里士多德的分類作了一些修改。比方說亞里士多德采用兩分法，每一類判斷里都有兩種，比方說量的判斷分為特稱判斷和全稱判斷。康德加入了一種單稱判斷。單稱判斷和全稱判斷在以前被認(rèn)為是一樣的，單稱判斷只不過是范圍小了，但它也是全稱判斷，是范圍最小的全稱判斷。“所有的人都是有理性的”，這是一個(gè)全稱判斷；“蘇格拉底是有理性的”這是一個(gè)單稱判斷，但以往這也被認(rèn)為是一個(gè)全稱判斷，等于說“所有的蘇格拉底都是有理性的”，當(dāng)然只有一個(gè)蘇格拉底，這就代表“所有”。但康德認(rèn)為單稱判斷不能歸于全稱判斷，它是有自己獨(dú)特的邏輯價(jià)值的，應(yīng)歸于第三種判斷。諸如此類作了些增加和修改，把兩分法變成了三分法。亞里士多德的每類判斷只有兩個(gè)，康德把它改為每類判斷都有三個(gè)，這三個(gè)判斷呈現(xiàn)出正、反、合的關(guān)系，也就是第三個(gè)判斷是前兩個(gè)判斷的綜合?？档掠萌址▉肀硎九袛嗟姆诸悾辉傺赜靡酝恼磧煞址?，正、反之外還有一個(gè)合，它既是正也是反，既吸收了正的方面，也吸收了反的方面，如單稱判斷既可看作全稱，又可看作特稱。這是康德的一個(gè)改進(jìn)。其他的判斷也是這樣，例如質(zhì)的判斷有肯定和否定，還有第三個(gè)就是限制。限制既是肯定也是否定，這是在質(zhì)的判斷里所做的改進(jìn)。這種分法已經(jīng)含有一點(diǎn)辯證法的意思了。

通過邏輯判斷的分類，康德認(rèn)為每一種類的判斷后面都有一個(gè)范疇在起作用，它的根據(jù)其實(shí)是范疇。作為形式邏輯的判斷，它不涉及對象的問題。它只是對概念進(jìn)行一種聯(lián)結(jié)，從概念到概念，它不涉及對象，所以也可以用來玩邏輯游戲。但康德認(rèn)為這些判斷一旦要涉及對象，要建立起一些有關(guān)對象的知識，那么就會(huì)暴露出它后面實(shí)際上是有一個(gè)范疇在支撐的。范疇，知性的范疇，在康德看來是用來建立對象的。形式邏輯的判斷不管對象，它只是概念之間的形式關(guān)系。先驗(yàn)邏輯的范疇是要管對象的，它要建立有關(guān)對象的知識，那就是自然科學(xué)知識。自然科學(xué)知識是有關(guān)對象的，數(shù)學(xué)就它本身而言，好像跟對象沒有直接關(guān)系，數(shù)學(xué)家可以不管這個(gè)數(shù)學(xué)公式證明出來在現(xiàn)實(shí)生活中有什么用，數(shù)學(xué)家可以不管。但數(shù)學(xué)的真理性最終仍然要在自然科學(xué)中、在物理學(xué)中得到體現(xiàn)。自然科學(xué)家則是直接面對對象的，是人直接為自然界立法，立法的依據(jù)就是范疇?？档麻_列了一個(gè)范疇表。

范疇表：量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)（四大類，每一類有三個(gè)）

            量：單一性、多數(shù)性、總體性。
            質(zhì)：實(shí)在性、否定性和限制性。
            關(guān)系：實(shí)體與偶性、原因性與依存性（原因和結(jié)果）、協(xié)同性或者交互性。
            模態(tài)：可能性與不可能性、現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性、必然性與偶然性。

這個(gè)范疇表分四類，每一類分三個(gè)，所以叫“十二范疇”。當(dāng)然嚴(yán)格來說不是１２個(gè)，因?yàn)楹竺鎺讉€(gè)范疇是一對一對的。像因果范疇，實(shí)際是兩個(gè)———原因和結(jié)果；實(shí)體性范疇，一個(gè)是實(shí)體，一個(gè)是偶性———就是實(shí)體的偶然屬性，也是兩個(gè)；協(xié)同性范疇也是講互為因果，講因果之間的交互關(guān)系；至于模態(tài)范疇里邊，可能性和不可能性、現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性、必然性和偶然性，都是一對一對的。所以籠統(tǒng)地講，有１２種范疇或１２類范疇，而不是１２個(gè)范疇。

這個(gè)范疇表是人為自然界立法的根本，根本的構(gòu)思，根本的構(gòu)圖。天地萬物莫不被納入這一套體系里，沒有超出這１２類范疇的。反過來有了這１２類范疇，天地萬物都可以包含。例如它是一個(gè)植物，你就要看到它的實(shí)體、偶性、因果關(guān)系、交互作用。它的實(shí)在性，也就是它的性質(zhì)，它的否定性，就是說它的性質(zhì)有哪些不完滿的地方；實(shí)在性和否定性還要涉及限制性，它限制在哪個(gè)程度上；再就是對它的量的規(guī)定，是多數(shù)的還是單一的或是全體的。當(dāng)你把所有這些規(guī)定好了之后，一種知識就出來了。所以它這套東西就是從分析現(xiàn)有的關(guān)于現(xiàn)象的知識里面發(fā)現(xiàn)的，它發(fā)現(xiàn)那后面有這樣一些條件，如果沒有這些條件或者說這些條件中間缺少一項(xiàng)，比如說你把別的東西都找到了，但是唯獨(dú)實(shí)體沒有，它不是一個(gè)實(shí)體，那其他的都垮臺了。缺一樣都不行。量的規(guī)定，質(zhì)的規(guī)定，關(guān)系的規(guī)定，模態(tài)的規(guī)定，到底是現(xiàn)實(shí)的還是可能的或是必然的，這些都有所規(guī)定，然后這個(gè)具體的知識才有可能。所以這些規(guī)范體系是從任何一個(gè)自然科學(xué)知識里面揭示出來的，通過層層剝?nèi)?，反思它之所以這樣的前提條件是什么，它的根據(jù)是什么。所有的自然科學(xué)規(guī)律，只要提出來，康德都可以把它歸入某一個(gè)范疇里。所以這個(gè)范疇表是自然科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，包括未來的自然科學(xué)也將納入這個(gè)范疇表的體系下。據(jù)說，霍金的自然科學(xué)雖然與牛頓的和愛因斯坦的自然科學(xué)大不一樣，但霍金認(rèn)為他的自然科學(xué)仍然可以適用于康德的體系?；艚饘ι系?、對其他東西都不相信，但他相信康德的哲學(xué)。

所有這些范疇都屬于純粹知性概念，其他的一些概念是不純粹的，帶有經(jīng)驗(yàn)的成分。比如像運(yùn)動(dòng)與靜止、變化、作用與反作用，這都屬于具體的物理學(xué)概念，不屬于哲學(xué)的范疇。物理學(xué)的概念和原理都可以把它納入到哲學(xué)來理解，比如說作用與反作用相等的原理就可以納入到協(xié)同性或者交互作用這個(gè)范疇，作為次一級的、從屬的概念來加以理解。所以這樣一個(gè)范疇體系是為自然科學(xué)奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)的?？档潞髞韺懥艘槐緯蹲匀豢茖W(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，就是把牛頓物理學(xué)整個(gè)體系搬到這樣一個(gè)基礎(chǔ)上來，用這些范疇來解釋牛頓物理學(xué)的每一條定理、每一個(gè)概念。他就是用這樣一套范疇體系來解釋自然科學(xué)是怎么可能的。自然科學(xué)有它的哲學(xué)基礎(chǔ)，它不是說完全憑經(jīng)驗(yàn)收集，然后從經(jīng)驗(yàn)里面尋求比較常見、比較普遍的規(guī)則，那樣的自然科學(xué)就太沒有必然性了，那就成了一種后天的不可靠的東西，像休謨說的是一種不可靠的知識、一種常識性的東西。康德則是要為自然科學(xué)奠定它的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這是他的概念分析。

（２）范疇的演繹。范疇不是列出來就行了，它還要演繹，也就是要說明這些范疇它有什么樣的權(quán)利，憑什么樣的資格可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的材料，可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象。范疇是人的主觀先天的一種結(jié)構(gòu)，而經(jīng)驗(yàn)需要有后天的東西提供材料。你要用范疇構(gòu)成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對象，就必須要有根據(jù)，在理性的法庭上，你要提供辯護(hù)，證明你為什么能夠把它運(yùn)用于客觀經(jīng)驗(yàn)材料。所以，在這方面，康德提出要有一種演繹（Ｄｅｄｕｋｔｉｏｎ）。我們通常說演繹和歸納，演繹就是從一個(gè)大前提加上一個(gè)小前提推出結(jié)論———這是形式邏輯的演繹。當(dāng)然在先驗(yàn)邏輯里的演繹，它不是單純的形式，先驗(yàn)邏輯要考慮對象，所以先驗(yàn)邏輯里的演繹是另外一個(gè)意思，就是要說明你有什么資格把范疇?wèi)?yīng)用于對象，你的根據(jù)是什么?？档率欠催^來證明的，他說，一切我們已經(jīng)形成的對象、經(jīng)驗(yàn)都逃不了有范疇，為什么逃不了有范疇呢？因?yàn)檫@些范疇代表了主體的一種能動(dòng)的綜合能力，知識是通過人能動(dòng)地綜合起來才形成的。如果沒有人的主體能動(dòng)性，一切知識的材料都成了一堆碎片，那就連一個(gè)夢都比不上。你要把他構(gòu)成為知識就必須有主體能動(dòng)性，把知識的材料組織起來。主體能動(dòng)性它有一個(gè)根源，就是人的主體、知性。知性作為一種先驗(yàn)的自發(fā)的能動(dòng)性，能夠?qū)@些材料進(jìn)行綜合，最高的綜合就是人的自我意識。自我意識的這種先驗(yàn)的能動(dòng)的綜合能力，先驗(yàn)自我的這樣一種能動(dòng)作用，康德把它稱為自我意識的本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。自我意識就是統(tǒng)覺，這兩個(gè)概念可以進(jìn)行互換。

“統(tǒng)覺”這個(gè)詞是從萊布尼茨那里來的，萊布尼茨提出“統(tǒng)覺”這個(gè)詞是指一種能動(dòng)的綜合作用，它能夠把那些后天提供的經(jīng)驗(yàn)材料綜合起來、統(tǒng)一起來?？档陆栌昧?#8220;統(tǒng)覺”這個(gè)詞，但把它提升到了一個(gè)先驗(yàn)的高度、認(rèn)識論的高度，而萊布尼茨的“統(tǒng)覺”只是心理學(xué)意義上的。一切能動(dòng)性的源泉就在于自我意識，人自覺地把自己的知識構(gòu)成“我”的知識，我的一切觀念都是“我”的觀念。這表明人是有自我意識的，人不能被動(dòng)地讓那些觀念擺在那里，人把所有的觀念用一個(gè)“我”統(tǒng)一起來。但是這個(gè)“我”不是心理學(xué)上的“我”，不是張三李四的“我”，不是經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺、經(jīng)驗(yàn)的自我意識。經(jīng)驗(yàn)的自我意識每個(gè)人是不同的，張三有張三的經(jīng)歷，李四有李四的教養(yǎng)，每個(gè)人的心理感受都不一樣。這就是每個(gè)人內(nèi)心的知識。但康德認(rèn)為這不是最根本的，最根本的是先驗(yàn)的自我意識。先驗(yàn)的自我意識不是一個(gè)具體的什么東西，而是意味著認(rèn)識活動(dòng)的能動(dòng)性、能動(dòng)自發(fā)的綜合作用、本源的綜合作用。任何兩個(gè)概念、兩個(gè)表象要形成一個(gè)判斷都必須要有這樣一個(gè)能動(dòng)的作用在里面起一種聯(lián)結(jié)作用。這種聯(lián)結(jié)就表明了自我意識能動(dòng)的綜合，把兩個(gè)東西拉到一起，結(jié)合在一起，用一個(gè)“是”（ｓｅｉｎ）把它結(jié)合在一起，這個(gè)“是”就表明了主體的能動(dòng)性。這跟形式邏輯不一樣，形式邏輯僅僅把“是”理解為一個(gè)系詞。但康德把“是”從先驗(yàn)的邏輯上理解為聯(lián)結(jié)作用，是一種主體的活動(dòng)。這個(gè)是那個(gè)，你怎么知道“是”，實(shí)際上是由主體把它們聯(lián)結(jié)起來了。我把它們設(shè)為“是”，這個(gè)就是那個(gè)，它需要一種主體的能動(dòng)性在里面起作用。

所以，這個(gè)演繹最后追溯到的就是這個(gè)最高點(diǎn)———先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)覺。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一使人類的知識得以統(tǒng)一。自然科學(xué)里的先天綜合判斷如何可能的問題，通過這樣一種追溯和分析就解決了。自然科學(xué)如何可能呢？是人的先驗(yàn)統(tǒng)覺作用通過各種范疇建立起一系列的先天綜合判斷，先天綜合判斷在自然科學(xué)里是這樣可能的。如果沒有這種先驗(yàn)自我意識，如果沒有先驗(yàn)自我意識所使用的這１２類范疇，那先天綜合判斷不可能建立起來，一切自然科學(xué)都不可能，人類的科學(xué)知識也就沒有它的可靠性和確定性了。

有了自我意識和范疇，我們就可以看到自我意識在人的一切知識中都起作用，起根本性作用。任何一種知識都逃不了自我意識的能動(dòng)性，而這種能動(dòng)性體現(xiàn)在各個(gè)方面，體現(xiàn)在１２個(gè)方面就是１２個(gè)范疇。１２個(gè)范疇就是自我意識在這１２個(gè)方面的能動(dòng)性的體現(xiàn)，這種體現(xiàn)就表現(xiàn)為有關(guān)對象的知識有１２個(gè)方面。任何一種對象，任何一種知識，如果從１２個(gè)范疇對它進(jìn)行考察，那么這個(gè)知識就完備了，再?zèng)]有別的了。自然界的知識也就是這１２個(gè)方面，再?zèng)]有別的了，它已經(jīng)完善了，這個(gè)完善不是收集得來的，而是一個(gè)邏輯體系。因?yàn)樗窍闰?yàn)的邏輯，所以它的概念分析是最重要、最核心的部分，包括范疇表和這個(gè)范疇的先驗(yàn)演繹，要追溯到人的主體能動(dòng)性。自康德之后，人的認(rèn)識就不再被看作是被動(dòng)的，而是人主動(dòng)建立起來的，人的主觀能動(dòng)性得到了發(fā)揮。所以后來馬克思講，能動(dòng)的方面被唯心主義所發(fā)揮了。唯物主義拋棄了能動(dòng)性，而唯心主義反而發(fā)揮了它的能動(dòng)性。當(dāng)然唯心主義的發(fā)揮是在唯心的基礎(chǔ)上，它不懂得現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性、實(shí)踐的能動(dòng)性，實(shí)踐的能動(dòng)性是馬克思特別強(qiáng)調(diào)的。但康德已經(jīng)提出了一種先驗(yàn)的能動(dòng)性，即認(rèn)識主體的能動(dòng)性。

至于康德所發(fā)現(xiàn)的這種能動(dòng)性以及這一整套體系本身又是從哪里來的，他說這個(gè)就不知道了，我們所能認(rèn)識的是現(xiàn)象，以及從現(xiàn)象中剝離出來的那些先天的條件。那些關(guān)于現(xiàn)象的知識之所以可能的先天條件，我們也可能把它剝離出來，因?yàn)樗鼈円矊儆诂F(xiàn)象界。至于這些先天的條件本身從哪來，先驗(yàn)自我意識本身它從哪里來，為什么恰好只有１２個(gè)范疇而不是１３個(gè)范疇，不多一個(gè)不少一個(gè)，我們就沒有辦法知道了。

我們目前所能看到的、所能夠找出來的、通過嚴(yán)密的邏輯推導(dǎo)所能夠推導(dǎo)出來的就是這些了。至于這些邏輯推導(dǎo)為什么會(huì)是這樣的，它后面有沒有別的原因，那屬于物自體的問題，所以物自體不僅僅包括我們所認(rèn)識的對象，也包括認(rèn)識的主體。“我”本身就是一個(gè)自在之物。這個(gè)自我意識后面究竟有一個(gè)什么實(shí)體在那里承擔(dān)著它，我們是不能夠認(rèn)識的。我們可以假設(shè)一個(gè)靈魂在后面起作用，但是我們對這個(gè)靈魂是無法認(rèn)識的，因?yàn)樗怀尸F(xiàn)在任何現(xiàn)象之中。誰都沒有看到過靈魂，沒有人能夠看到靈魂，也不能夠用自然科學(xué)的眼光來對它加以規(guī)定。所以這一整套先驗(yàn)范疇的體系，在康德那里都是通過一種經(jīng)驗(yàn)的方式從現(xiàn)有知識里面發(fā)現(xiàn)出來、揭示出來的。

范疇就是這樣的，人的知識結(jié)構(gòu)是這樣的，時(shí)間、空間也是這樣的，都只有時(shí)間、空間這兩種先天直觀形式。有沒有第三種呢？我們至今沒有發(fā)現(xiàn)，沒有發(fā)現(xiàn)就不要說。這點(diǎn)康德跟休謨有相同之處，休謨就說我們只說我們知道的事情，不知道的不說?？档抡J(rèn)為，我們在知識里面發(fā)現(xiàn)有這樣一個(gè)體系，是我們所能夠知道的，我們通過反思追溯了這些知識之所以可能的原因，我們知其然而且要知其所以然。我們走到了這一步，把它的整個(gè)先天條件都發(fā)現(xiàn)出來，都擺在這里了，至于再要追究它后面的原因，這個(gè)就超出我們的能力范圍之外了。這就是康德的范疇表以及對這個(gè)范疇表的演繹。這個(gè)范疇表如何能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象之上呢？它的運(yùn)用的根據(jù)何在呢？根據(jù)就在于主體的能動(dòng)性。一切知識里面都有主體的能動(dòng)性，否則知識就形成不起來，一切經(jīng)驗(yàn)都不可能。反過來說，一切范疇根據(jù)它的能動(dòng)性，都有理由運(yùn)用于所有的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之上。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)根本離不開這些范疇，離開范疇就構(gòu)不成知識；而任何經(jīng)驗(yàn)知識都離不開范疇。

２．先驗(yàn)分析論之二：原理分析論

原理分析就是這些概念在運(yùn)用于具體對象的時(shí)候，它要按照一種什么樣的原理來運(yùn)用。這個(gè)原理分析相當(dāng)于形式邏輯里的判斷的學(xué)說，就是說你把一個(gè)概念運(yùn)用于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對象，就是在作判斷；把一個(gè)純粹概念、一個(gè)范疇運(yùn)用于具體場合，這也是在作判斷?？档抡J(rèn)為判斷力是人的一種天生的能力，也是一種高級能力，但是判斷力不可教。一個(gè)醫(yī)生在醫(yī)學(xué)院里學(xué)到很多書本上的知識，這是可教的；但如何把這些東西運(yùn)用到具體的臨床實(shí)踐中，這是不可教的，只有靠自己去練習(xí)。你沒有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，只是在書本上讀了一些書本知識，那么你的判斷力如何是顯不出來的。很可能一些人根本就沒有判斷力，他可以把醫(yī)學(xué)書背得滾瓜爛熟，但是你要他看病，他就不知道這些具體的癥狀適用書本上的哪一條，他缺乏判斷力。很多人都缺乏判斷力，所以我們講這個(gè)人適合于搞理論，那個(gè)人適合于動(dòng)手操作。所謂動(dòng)手能力就是能夠把書本上學(xué)到的東西具體地在實(shí)踐中運(yùn)用，準(zhǔn)確地找到它的適當(dāng)運(yùn)用對象。有些人具有這方面的天賦，有些人就缺乏。當(dāng)然缺乏的人也可以通過不斷實(shí)踐增進(jìn)這方面的才能，但判斷力是不能通過書本來教的，這是毫無疑問的。同樣，判斷力如何把范疇運(yùn)用于具體的經(jīng)驗(yàn)場合，這種能力也是不可教的。但它也有一些規(guī)范，在運(yùn)用的時(shí)候也有一些原理，它們雖然不能幫助你進(jìn)行正確的判斷，但能夠展示你在判斷時(shí)是怎樣運(yùn)用你的判斷力的。所以原理分析論就是要弄清楚在具體進(jìn)行判斷的時(shí)候是采用一種什么樣的方法、采用什么樣的原理來進(jìn)行這種判斷。當(dāng)然具體的判斷還需要你去作。但是在作判斷之前你得懂一些基本應(yīng)用原理，不僅是書本上的那些原理，還有書本上的原理運(yùn)用于具體經(jīng)驗(yàn)對象上面所遵循的一些規(guī)則。

（１）時(shí)間圖型。原理分析論是探討范疇與經(jīng)驗(yàn)對象間如何能夠相適合，如何能把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象的這樣一些原理?？档抡J(rèn)為這種運(yùn)用需要一個(gè)中介，因?yàn)榉懂犑莵碜杂谥?，是先天的，先?yàn)的知性范疇是來自于主體認(rèn)識的先天結(jié)構(gòu)；而經(jīng)驗(yàn)的東西來自于后天，就是物自體刺激我們的感官在人們心中所造成的那些知覺印象，所接受下來的那些感性經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料，這兩方面結(jié)合起來才能構(gòu)成知識。我們前面講了，這兩方面缺了一方都不能夠叫知識。一個(gè)知識必須既有感性的內(nèi)容又有知性的形式，但是兩方面來源不同，一個(gè)來源于主體，一個(gè)來自于物自體作用于人們的感官所刺激起來的那些材料。那些材料是偶然的，就像我今天打開門走出去，看到的第一個(gè)人是誰，接觸到的第一種顏色是什么樣的，都是事先不可預(yù)知的，所以那是一大堆被動(dòng)接收的感性印象，它的來源跟主體的結(jié)構(gòu)是不一樣的。那么來源截然不同的知識成分如何結(jié)合在一起呢？康德認(rèn)為必須要有一個(gè)中介把兩者結(jié)合起來。要有一種黏合劑，這種黏合劑必須既具有知性的特點(diǎn)，同時(shí)又具有感性的特點(diǎn)。具有知性的特點(diǎn)就是它具有能動(dòng)的特點(diǎn)，具有綜合的能動(dòng)性，具有一種形式化的特點(diǎn)，但同時(shí)它又是感性的。有沒有這樣一個(gè)東西作為一個(gè)中介，能夠把知性和感性直觀結(jié)合起來？康德認(rèn)為有，并把這個(gè)中介稱之為“圖型（Ｓｃｈｅｍａ）”。

“圖型”這個(gè)詞是一個(gè)希臘詞，有的翻譯成“圖式”，有的翻譯成“范型”、“構(gòu)架”。我們還是遵照藍(lán)公武先生譯本里的譯法，把它翻譯為“圖型”，意思就是說它是有型的、有形象的，它是直觀的，但這個(gè)圖不是那種直接由五官感覺到的那種圖，而是一種形式化的抽象化的圖。這種圖型你可以說你看到了，但不是憑肉眼直接能看到的。比如說，“狗”的概念和具體的狗，當(dāng)你用“狗”的概念套到一個(gè)具體的狗身上去的時(shí)候，你預(yù)先在心目中要形成一個(gè)狗的圖型，就是這只狗肯定是一個(gè)四足動(dòng)物，那么一個(gè)抽象的形象。但具體的這個(gè)四足動(dòng)物它什么顏色，它的腳多長，它的比例怎么樣，你還不知道，你只是預(yù)先設(shè)想這個(gè)四足動(dòng)物的大致的抽象的形象。當(dāng)你看到這個(gè)具體的狗的時(shí)候，你把具體的狗的形象納入到這個(gè)圖型里面，這個(gè)概念就有了它具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。這是舉的日常生活中的一個(gè)例子，就是說你在用概念把握具體對象的時(shí)候首先要形成圖型。又比如說幾何學(xué)，貝克萊當(dāng)時(shí)提出了一個(gè)關(guān)于三角形的問題———貝克萊是為了否定抽象概念，他講有誰看見過這樣一個(gè)三角形，它既不是銳角的，也不是直角的、鈍角的。沒有嘛，沒有人看見過這樣一個(gè)三角形，他由此斷言這樣一個(gè)抽象的“三角形”的概念不存在。但康德恰好運(yùn)用這一點(diǎn)，認(rèn)為抽象的“三角形”概念雖然在現(xiàn)實(shí)的感性事物中間并不顯現(xiàn)出來，但它可以作為現(xiàn)實(shí)的的感性事物跟“三角形”的概念相互結(jié)合起來的一個(gè)中間物、一個(gè)圖型。因此，“三角形”的概念就更抽象了，我們腦中可以呈現(xiàn)出一個(gè)籠統(tǒng)的三角形的形象，它既不是鈍角也不是直角、銳角，但它有三個(gè)角。我沒有想到它是直角、銳角還是鈍角，但我想到它有三個(gè)角，這就有了使我們能夠把“三角形”的概念運(yùn)用到具體的直角、銳角、鈍角的三角形中去的一個(gè)中介。

范疇有沒有這樣一個(gè)圖型中介呢？康德認(rèn)為有。這個(gè)中介一方面具有感性的特點(diǎn)，另一方面又有知性的特點(diǎn)。感性的具體性和知性的抽象性在一個(gè)中介上都具有，這是什么呢？這就是時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定。時(shí)間和空間在康德那里是屬于先驗(yàn)感性論的，在先驗(yàn)感性論里，時(shí)間和空間都是先天的直觀形式，但是有一種關(guān)系，就是時(shí)間比空間更具有根本性。時(shí)間是內(nèi)部直觀的先天形式，空間是外部直觀的先天形式。我們講空間的時(shí)候都是講我們之外的某個(gè)對象，哪怕講我自己，也是把它放到外部空間中與其他對象相對而言，我們占據(jù)一定的空間。所以凡是我們面對外部事物的時(shí)候，我們首先要把它納入空間范圍加以理解。時(shí)間就不受這個(gè)限制，時(shí)間可以沒有空間，它表現(xiàn)為人的意識流，比如說人的意識，人的意識不占空間，我可以天馬行空，我可以想到千幾萬里外，想到外星人，想到太陽系、銀河系，但其實(shí)都是在時(shí)間中流過的這樣一些意識，并沒有真正的占據(jù)空間。所以時(shí)間是內(nèi)部感官的先天直觀形式。

在認(rèn)識過程中間，空間要附屬于時(shí)間，時(shí)間是最根本的，我們在把握了外部世界的有空間有廣延的萬事萬物之后，我們最終還是要在內(nèi)部的時(shí)間中把它過一遍，或者說，正是在把握外部空間對象的同時(shí)，我們還要在內(nèi)部像放電影一樣，把我們所看到的東西在內(nèi)心作為一個(gè)意識流，經(jīng)過時(shí)間而流過我們的內(nèi)心。所以康德講，空間是外部事物的先天直觀形式，而時(shí)間是內(nèi)部和外部所有一切事物的先天直觀形式。所有的內(nèi)部和外部的事物歸根結(jié)底是一種意識流，是意識的時(shí)間過程，所以內(nèi)部的時(shí)間要比外部的空間更占優(yōu)勢。

康德對時(shí)間的這種看法很有意思。時(shí)間相當(dāng)于后來人們所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識的主體性，認(rèn)識就是主體內(nèi)部在時(shí)間中一貫的、前后相繼的活動(dòng)。哪怕是在空間中并列的東西，你在認(rèn)識它的時(shí)候，也要把它擺在內(nèi)部時(shí)間的前后相繼的這樣一個(gè)流程中來加以把握。所以時(shí)間與主體性的關(guān)系更加密切。后來海德格爾講“存在與時(shí)間”，把存在與時(shí)間放在一起講，為什么把存在與時(shí)間放在一起講呢？就是因?yàn)闀r(shí)間更加直接地表達(dá)出人的主體性，表達(dá)出人的內(nèi)部的意識、內(nèi)在的意識。像柏格森的生命哲學(xué)，主張時(shí)間和自由意志具有同樣的結(jié)構(gòu)。人的自由意志和時(shí)間具有一定的關(guān)系，跟空間是相對立的?？臻g更多地表明人受到的限制，人受到空間環(huán)境的限制?？臻g更多地表達(dá)為一種必然性、一種命運(yùn)以及對人的自由的限制。當(dāng)然這都是題外之話。

康德沒有意識到那么多，只是認(rèn)為對于人的認(rèn)識來說，時(shí)間要比空間更具有根本性。既然時(shí)間具有根本性，那么我們在考察判斷的原理的時(shí)候，完全可以把時(shí)間的規(guī)定作為圖型，就是說你用范疇去規(guī)定具體的經(jīng)驗(yàn)對象，直接的規(guī)定肯定不行。休謨已經(jīng)講了，我看到了太陽曬，然后看到了石頭熱，但是我沒有看到原因和結(jié)果，我看到的只是先是太陽曬然后是石頭熱了，所以你要把因果性直接從太陽曬和石頭熱中間看出來是不可能的，因?yàn)樗皇且粋€(gè)抽象概念。但是康德說，雖然你不能夠直接看出因果性，但是你看到了時(shí)間，你為什么說“先”看到太陽曬“然后”看到了石頭熱，所以“時(shí)間”這樣一個(gè)中介就可以作為過渡。當(dāng)然時(shí)間也不是直接用眼睛看到的，但是你在太陽曬和石頭熱的這種直觀中已經(jīng)意識到了有一個(gè)時(shí)間的先后。如果你意識不到這種時(shí)間的先后，那么你是看不到任何現(xiàn)象的。前面我們在先驗(yàn)感性論中講到，一切直觀的東西都能在時(shí)間和空間中被人們感知，如果一種現(xiàn)象發(fā)生了，它連一瞬間都沒有持續(xù)，那它等于沒有發(fā)生，它不在時(shí)間中你就不能夠看到它。在時(shí)間中發(fā)生是你看到它的一個(gè)必要條件，這個(gè)連休謨都沒有否認(rèn)。他至少還說先看到太陽曬后看到石頭熱，這就說明他在看的同時(shí)就認(rèn)可了時(shí)間的存在。他也不是直接看到時(shí)間的，但是他也不能夠否認(rèn)必須認(rèn)可時(shí)間。既然認(rèn)可時(shí)間，就必然進(jìn)一步認(rèn)可時(shí)間中體現(xiàn)的那種先天的綜合作用，那就是知性的范疇了。所以時(shí)間的先天規(guī)定可以作為知性范疇和感性現(xiàn)象之間的一個(gè)中介，這就是圖型。

那么時(shí)間怎么會(huì)有這樣的先天規(guī)定？康德認(rèn)為是由于人的一種直觀能力，即想像力所導(dǎo)致的。時(shí)間本身是沒有它的規(guī)定的，它就是流逝，但是人的想像力也是一種直觀能力，它在時(shí)間的流逝過程中，可以對時(shí)間進(jìn)行一些先驗(yàn)的規(guī)定，想像力對時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定就構(gòu)成圖型。

（２）十二范疇之圖型化。相應(yīng)于１２種范疇就有１２種圖型，也就是時(shí)間有１２種先驗(yàn)的規(guī)定，這是由想像力給它規(guī)定下來的。這１２種規(guī)定，比如時(shí)間在量的范疇就有量的圖型。量的圖型是一種什么樣的圖型規(guī)定呢？康德說是數(shù)的規(guī)定。數(shù)就是時(shí)間的一種先驗(yàn)規(guī)定，就是由想像力通過均勻分割時(shí)間所造成的。我們通常認(rèn)為數(shù)和量沒什么區(qū)別，但康德認(rèn)為有區(qū)別。量是范疇，而數(shù)是范疇的圖型。什么叫數(shù)？數(shù)是對時(shí)間進(jìn)行均勻地一個(gè)單位一個(gè)單位地分割形成的。所以數(shù)是時(shí)間的一種先驗(yàn)規(guī)定，由想像力所造成；質(zhì)的圖型是時(shí)間的內(nèi)容，質(zhì)的規(guī)定仍然都是在時(shí)間中發(fā)生的，想像力給時(shí)間規(guī)定了內(nèi)容。關(guān)系的范疇中有實(shí)體性，什么是實(shí)體？實(shí)體表現(xiàn)為時(shí)間中的持久性或者說持存性。持存性就是實(shí)體性的圖型，在時(shí)間中持久不變。我們講過實(shí)體和偶性，偶性可以變來變?nèi)?，但是變之中有不變的東西，不變的東西、一直堅(jiān)持下來的東西就是實(shí)體，不可消滅的東西就是實(shí)體。當(dāng)你講它在時(shí)間中不可消滅的時(shí)候，你就是承認(rèn)了它在時(shí)間中有一種持存性，從頭至尾它一直持續(xù)下來。因果性的圖型就是時(shí)間中前后相繼；協(xié)同性的圖型就是通過交互作用同時(shí)并存，就是時(shí)間中的同時(shí)性。兩個(gè)東西，作用力和反作用力相等，當(dāng)你作用于一個(gè)對象的時(shí)候，它同時(shí)就反作用于你?？赡苄允歉鞣N不同的表象與一般時(shí)間的條件一致，也就是說，在任何某一個(gè)時(shí)間里對一個(gè)表象的規(guī)定，盡管一件事現(xiàn)在沒有發(fā)生，但有朝一日可能發(fā)生，有這個(gè)可能；現(xiàn)實(shí)性是在一個(gè)確定時(shí)間里對一個(gè)事物的規(guī)定，也是聯(lián)系到時(shí)間，此刻、當(dāng)下它實(shí)現(xiàn)了，那么它就是現(xiàn)實(shí)性的，未來的還不是現(xiàn)實(shí)的，過去了的也不是現(xiàn)實(shí)的，當(dāng)下的才是現(xiàn)實(shí)的；必然性的圖型是在一切時(shí)間中的存在，一個(gè)必然的東西是逃不了的，它在一切時(shí)間中都必然會(huì)發(fā)生。

（３）純粹知性的四大類原理體系。我們已經(jīng)提及康德講過人要為自然界立法，建立起整個(gè)自然科學(xué)的最高原則，那么立了哪些法呢？通過圖型，我們把范疇運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)對象上面，這樣一種運(yùn)用建立了一些什么樣的法規(guī)？在原理分析當(dāng)中，康德把這樣一些法規(guī)稱為原理體系，并按照范疇表和圖型表提出了四大類原理體系。

第一，量的原理———直觀的公理。量是通過直觀可以確定下來的，幾何學(xué)的量、空間的量和時(shí)間的量，通過直觀一下就可以確定下來。數(shù)學(xué)、時(shí)間、空間都是直觀的，這是康德和其他所有哲學(xué)家不同的地方。以往的人們以為時(shí)間、空間都是概念，不是直觀，康德認(rèn)為看任何東西都是在時(shí)間、空間之中，時(shí)間、空間是直觀的接受能力，但時(shí)間、空間不是直觀的內(nèi)容而是直觀的形式。直觀要對自然科學(xué)建立起法規(guī)，它不僅僅是數(shù)學(xué)的前提，而且要成為自然科學(xué)的前提，要對自然科學(xué)進(jìn)行一種定量化的分析，獲得定量化的知識，因此必須要有直觀的公理。

這些法規(guī)第一條就是直觀的公理，就是世界上萬事萬物都在直觀中，都處于直觀的綜合之中。反過來說，一切知識都有直觀的層面，都可以對之進(jìn)行定量分析。近代以來的自然科學(xué)有一個(gè)共識，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)是分不開的，實(shí)證科學(xué)是定量化的、精密化的。我們通常認(rèn)為一門自然科學(xué)要達(dá)到數(shù)學(xué)的定量化才是一門成熟的科學(xué)。在定性分析的基礎(chǔ)上要進(jìn)行定量分析，而且定量分析比定性分析更重要，甚至更加具有基礎(chǔ)性。性質(zhì)是通過量來確定的，比如原子論，原子的性質(zhì)是通過原子量來確定的，當(dāng)然道爾頓的原子論在康德的時(shí)代還未建立起來，但是質(zhì)的特點(diǎn)是由量所決定的這種思想在康德的時(shí)代已經(jīng)有了，在牛頓那個(gè)時(shí)候也已經(jīng)有了。

我們看到五花八門的現(xiàn)象，就可以分析在這些現(xiàn)象的背后是怎樣的量的關(guān)系。比如紅色、黃色、綠色，它們是不同頻率波長的光作用于人的視覺器官而在人腦中形成的不同效果。不要太迷信感官的直觀，似乎紅色是不可分析的，是最本原的，其實(shí)不是，它只是量的一種比例關(guān)系在人的五官中所造成的效果。所以近代實(shí)證科學(xué)的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是把一切科學(xué)知識首先建立在定量分析之上，這才是科學(xué)的。

我們前面已經(jīng)提及，運(yùn)用因果范疇還不足以保證事物確實(shí)就是這樣一種因果關(guān)系。船從上游到下游，可能是由于水流的帶動(dòng)，這是一種因果關(guān)系，但也有可能是由于別的原因———它是一艘氣墊船，從上游到下游與水流沒有關(guān)系，是由其本身的動(dòng)力所推動(dòng)，等等。但是它從上游到下游，從此地到彼地，總有原因在里面，這無法否認(rèn)，要將其看作客觀的過程就必須要用因果性范疇進(jìn)行規(guī)范，至于規(guī)范得好不好、對不對，那是另外一個(gè)問題。有時(shí)候一件事的原因找錯(cuò)了，與其他的因果關(guān)系相沖突、矛盾，那就再重新找。但只有用因果性范疇才能把事物看作是一個(gè)客觀的流逝過程。因果性，在時(shí)間中的相繼，這是人為自然界立法的又一條法規(guī)。作為客觀現(xiàn)象，一切發(fā)生的事情都在時(shí)間中前后相繼。

交互性也是如此，一切事物，作為實(shí)體也好，作為原因、結(jié)果也好，都處在交互關(guān)系之中，互為因果。不處在交互關(guān)系中的東西，我們不能設(shè)想它的存在，這是康德的了不起的思想。我們經(jīng)常說萬物都是聯(lián)系的，辯證法把萬物看作是聯(lián)系的，我們說這句話時(shí)并沒有什么特別的意思。但萬物是聯(lián)系的在康德那里是什么意思？是指萬物是相互作用的。如果一個(gè)事物與其他任何事物都不發(fā)生作用，那么它就是不存在的，或者至少是不可認(rèn)識的，像物自體一樣。凡是能夠認(rèn)識的事物都要跟其他事物發(fā)生作用。遙遠(yuǎn)的天體所發(fā)出的光線到達(dá)我們的眼睛，我們就能確定它的存在，因?yàn)樗ㄟ^光線對我們發(fā)生了作用。我們可以承認(rèn)，還有其他一些天體存在而沒有被發(fā)現(xiàn)，但原則上它們是可以被我們發(fā)現(xiàn)的，因?yàn)樗鼈兡鼙晃覀兏械?，能夠作用于我們?/p>

事物只有在交互性中才現(xiàn)實(shí)地存在，凡是能認(rèn)識的都要跟其他東西發(fā)生作用。比如遙遠(yuǎn)的天體，它們的光線要到達(dá)我們的眼球，要通過望遠(yuǎn)鏡與我們的眼球發(fā)生作用，才能被認(rèn)識，才能確定其存在。問題是，有的天體在離我們幾十億光年之外，如果幾十億年前的光線傳到我們的眼睛里，我們借此認(rèn)識的只是幾十億年前的天體，那么我們憑什么相信它們此時(shí)此刻還存在？我們此刻所認(rèn)識的豈不是幾十億年前的而現(xiàn)在也許早已經(jīng)不存在了的事物？

康德的原理突破了這種思維局限，給后來的相對論留下了余地，因?yàn)樵谒磥?，協(xié)同性只在交互作用中存在，“同時(shí)”的意義就在于作用和反作用同時(shí)發(fā)生。愛因斯坦的相對論就徹底破除了對絕對同時(shí)性的迷信，認(rèn)為離開一切相互作用的“同時(shí)”是不存在的，“同時(shí)”本身是相對的。此刻天體的光線作用于我，我就可以按現(xiàn)在同時(shí)存在的事物來計(jì)算它們，把它們納入宇宙共同規(guī)律所構(gòu)成的體系，雖然是幾十億光年之外的光線。當(dāng)然康德并沒想到這些，他只是一般性地認(rèn)為，萬物都在交互性中存在。交互性是萬物存在的根本大法。恩格斯也說交互作用是一切自然科學(xué)追蹤的最終知識，在交互性之后再?zèng)]有其他知識，不需要再追溯了。

第四，模態(tài)———一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)。嚴(yán)格說來，前面這三類（量、質(zhì)和關(guān)系）所形成的原理，已足以構(gòu)成自然科學(xué)的根本大法。但為什么還有第四類模態(tài)范疇？恩格斯說交互性之后再?zèng)]有其他知識要探索的了，但康德還提出了模態(tài)范疇（一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)），即“可能性―不可能性，現(xiàn)實(shí)性―非現(xiàn)實(shí)性，必然性―偶然性”。模態(tài)范疇與其他范疇不同，其他范疇講的是自然界本身的構(gòu)成方式，模態(tài)范疇講的則是人（主體）對自然界（客體）采取的態(tài)度?？赡艿倪€是不可能的，現(xiàn)實(shí)性的還是非現(xiàn)實(shí)的，必然的還是偶然的，自然界本身不需要這些。自然本身有什么可能不可能、現(xiàn)實(shí)不現(xiàn)實(shí)呢？只是對人來說才有這些問題。

第四類原理的特點(diǎn)是，它們是主體與客體間的關(guān)系，不是自然界本身的原理，而是認(rèn)識的原理。它們從對客觀自然本身的立法上升到了主觀性的態(tài)度。但這種主觀性的態(tài)度也很重要，它把自然科學(xué)知識提到認(rèn)識論的層面，并且在認(rèn)識論中建立起了認(rèn)識的界限。如“可能性―不可能性”把所有自然規(guī)律限定在可能的經(jīng)驗(yàn)的范圍，超出可能經(jīng)驗(yàn)的范圍是不能認(rèn)識的，去認(rèn)識物自體就必然會(huì)導(dǎo)致謬誤。“現(xiàn)實(shí)性―非現(xiàn)實(shí)性”、“必然性―偶然性”也是這樣，即超越了一定范圍的知識是不現(xiàn)實(shí)的、偶然的。例如獨(dú)斷的“知識”就是不現(xiàn)實(shí)的，由物自體刺激人的感官所獲得的感性材料，單獨(dú)來看則是偶然的，都不是真正的知識，并將導(dǎo)致偽科學(xué)或非科學(xué)。模態(tài)范疇有一種超越性的作用，把知識提升到更高的層次———哲學(xué)層次，而不只是某種技術(shù)層次的分析?？档聫倪@里開始向先驗(yàn)辯證論過渡了，但目前還是屬于先驗(yàn)分析論中的原理分析。人為自然界立法，但究竟立了哪些法？康德按范疇表進(jìn)行了系統(tǒng)分析和揭示。范疇表很有用，康德很多時(shí)候都采用范疇表來分析。層層分析，從低到高。這是他的先驗(yàn)分析論，是認(rèn)識論的主體部分。

           
五、先驗(yàn)邏輯之二：先驗(yàn)辯證論

下面講先驗(yàn)辯證論，這是先驗(yàn)邏輯的第二個(gè)部分，具有消極作用。人在哪些范圍為自然界立法，這是先驗(yàn)分析論的積極作用。但超出哪些范圍不能為自然界立法，即使立法也是偽科學(xué)？這就需要先驗(yàn)辯證論的消極作用來加以澄清。消極作用也是一種作用，一種警示、警戒的作用。先驗(yàn)辯證論分三個(gè)層次：先驗(yàn)心理學(xué)、先驗(yàn)宇宙論、先驗(yàn)神學(xué)。

１．先驗(yàn)心理學(xué)：謬誤推理

康德在這里主要批判了理性派。理性派有三大錯(cuò)誤，首先就是先驗(yàn)心理學(xué)。先驗(yàn)心理學(xué)試圖通過邏輯推理推出靈魂實(shí)體，并規(guī)定靈魂的性質(zhì)，如實(shí)體性、單一性、觀念性等。這些規(guī)定沒有任何經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，在經(jīng)驗(yàn)中誰見過靈魂？思維當(dāng)然需要主體，需要思維者。但笛卡兒通過“我思故我在”來確立思維主體，并規(guī)定思維主體的屬性，如能思維、感知，具有單一性（不占空間只占時(shí)間）等。這都是憑空想出來的，卻自認(rèn)為是通過邏輯而推理出來的。其三段論式的推論過程如下。

            大前提：實(shí)體是指一切思維的主體。
            小前提：我是思維的主體（我思）。
            結(jié)論：我是實(shí)體（我在）。

康德認(rèn)為這是偷換概念。問題在于，按照亞里士多德的觀點(diǎn)，大前提中“一切思維的主體”是指在判斷中作為考察的中心的主詞（如“這朵花”），它是一切賓詞描述的持存的對象，所以是實(shí)體，而這個(gè)主詞的意思就是一個(gè)個(gè)別實(shí)在的“主體”；小前提中“我思”的“我”則是先驗(yàn)的我，即僅僅是一種思維所必須預(yù)設(shè)的邏輯前提（一切思維都是“我思”），因而只是一個(gè)單純的主詞，而不是實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)的我。如果是經(jīng)驗(yàn)的“我”，那它就只是笛卡兒這個(gè)人的“我”，對這個(gè)“笛卡兒”我們當(dāng)然可以作經(jīng)驗(yàn)的描述。但這種經(jīng)驗(yàn)的“我”已預(yù)先被笛卡兒的徹底的“懷疑”排除了。笛卡兒所說的“我思”不是指這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“笛卡兒”在思，而應(yīng)當(dāng)是指一般的思維需要一個(gè)思維者作為一個(gè)邏輯主詞，而在思維的這個(gè)邏輯上先驗(yàn)的主詞“我”被確立之前，笛卡兒的經(jīng)驗(yàn)的“我”是可以懷疑的。只是笛卡兒后來又把這兩種不同的“我”混為一談了，用經(jīng)驗(yàn)的“我”（笛卡兒）這個(gè)“主體”偷換了先驗(yàn)的“我”這個(gè)主詞。因此“我思”的“我”之所以確定無疑，不是由于它的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是由于一切思維中都要伴隨這個(gè)“我”的表象作為先驗(yàn)前提，就是在任何觀念中我們都意識到“這是我的觀念”，都伴隨有自我意識。

“主體（Ｓｕｂｊｅｋｔ）”這個(gè)詞在西文中有雙重含義，翻譯成中文，一是“主體”，一是“主詞”。“主體”是實(shí)體，“主詞”不是實(shí)體，只是一個(gè)邏輯前提，一個(gè)概念?？档抡J(rèn)為，笛卡兒的這個(gè)推理利用Ｓｕｂ ｊｅｋｔ一詞的雙重含義偷換了概念，“我思”的“我”只是邏輯主詞，而不是主體，因而不是實(shí)體，所以這是一個(gè)謬誤推理。

正因?yàn)榈芽▋喊阎髟~混同于主體，得出“我”是一種在時(shí)間中持存的實(shí)體即靈魂，所以才產(chǎn)生了靈魂的性質(zhì)問題，即挖空心思要去為靈魂規(guī)定一種先驗(yàn)的“性質(zhì)”。先驗(yàn)的理性心理學(xué)的基本觀點(diǎn)是靈魂不滅，而靈魂是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體則是它的基本論據(jù)?？档抡J(rèn)為，實(shí)體是一個(gè)知性范疇，只適用規(guī)定時(shí)間和空間中的感性對象。可是，形而上學(xué)所說的作為一切精神現(xiàn)象的主體的靈魂并不出現(xiàn)在時(shí)間和空間之中，或者說，不能用時(shí)間和空間來規(guī)定它。既然如此，也就不能用實(shí)體范疇去規(guī)定它，說靈魂是什么實(shí)體了。如果說，靈魂連實(shí)體都稱不上，那么堅(jiān)持靈魂不滅的觀點(diǎn)在理論上也就毫無根據(jù)了?？档抡J(rèn)為，靈魂不是現(xiàn)象世界的東西，而是自在之物，因此，關(guān)于靈魂是什么、靈魂是滅還是不滅，這在理論上都是說不清楚的，是不可知的。不過，康德在否定了靈魂的可知性的同時(shí)，又一再表白，“靈魂不滅”這個(gè)論點(diǎn)雖然在理論上說不通，但在實(shí)踐中，即在道德生活中還應(yīng)當(dāng)作為道德假設(shè)而存在。它在實(shí)踐理性中有價(jià)值，但在理論理性中造成了一些謬誤推理。

當(dāng)然，理性心理學(xué)的謬誤并不僅僅是邏輯的謬誤?？档轮赋觯硇孕睦韺W(xué)者混淆概念的原因不在于他們邏輯不熟練，他們對邏輯是非常精通的，關(guān)鍵在于他們沒有區(qū)分自在之物和現(xiàn)象。所以康德對于理性心理學(xué)的批判不單純是邏輯上的批判，而且是一種認(rèn)識論和本體論上的批判，即批判他們把不可認(rèn)識的東西和可以認(rèn)識的東西混淆起來了。理性心理學(xué)的謬誤推理所推出的靈魂實(shí)體被康德稱為一種“理念（Ｉｄｅｅ）”，英文是ｉｄｅａ，但ｉｄｅａ還有很多別的意思。柏拉圖作為古代的一個(gè)理性主義者，他提出理念在彼岸世界，它是現(xiàn)實(shí)世界的原型，現(xiàn)實(shí)世界是模仿這個(gè)理念才形成了現(xiàn)實(shí)的萬事萬物。理念世界本身是不變的，現(xiàn)實(shí)世界的任何東西都是對它的模仿，而且是不精密的模仿。理念具有一種不可達(dá)到的超驗(yàn)性的特點(diǎn)。

“超驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ）”概念很重要，它與前面講到的“先驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）”概念，都來自于拉丁語。在拉丁語中，這兩個(gè)概念是同義詞，都是形容詞，都是超越于經(jīng)驗(yàn)之上的意思。但在康德看來，超驗(yàn)和先驗(yàn)是有區(qū)別的，先驗(yàn)的東西雖然超越于經(jīng)驗(yàn)之上，卻要應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中；而超驗(yàn)的東西超越經(jīng)驗(yàn)之上，卻不能夠應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中，而是完全脫離經(jīng)驗(yàn)的。所以我們把它翻譯成“超驗(yàn)”。也有人翻譯成“超越”，但都是一個(gè)意思，就是說都是脫離經(jīng)驗(yàn)，是有關(guān)自在之物的，有關(guān)物自體的，不是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)世界的。“范疇”是一個(gè)純粹知性概念，“理念”是一個(gè)理性概念。理性、知性很多情況下是同義詞，在康德那里常常通用。

狹義的理性要比知性更高一個(gè)層次，高到要形成一個(gè)無條件的前提，要在一切有條件的東西中去追溯這個(gè)無條件的前提，要在人的一切知識之中追溯一個(gè)無條件的知識整體。比如我們關(guān)于世界的知識，我們所有關(guān)于世界宇宙的知識都是具體的，但所有這些知識有沒有一個(gè)整體？我們對世界整體有沒有一種知識？這就是理性所提出來的理念了。人的靈魂也是。所有的知識都是“我”的知識，但是對于“我”本身，我們有沒有一種知識呢？主觀上對于靈魂有沒有一種知識呢？客觀上對于整個(gè)世界宇宙有沒有一種知識呢？這就提出一種理念了。理念既然脫離一切經(jīng)驗(yàn)，它是不可能被看作一種知識的，唯理論將理念看作知識就導(dǎo)致了先驗(yàn)的“幻象”。對“我”本身的知識，就是理性心理學(xué)提出的關(guān)于靈魂的知識，其實(shí)它只是一個(gè)理念，你把它當(dāng)作知識就會(huì)變成一種理性的“幻象”。

           
２．先驗(yàn)宇宙論：四個(gè)二律悖反

對整個(gè)世界宇宙的知識，就是我們下面要講的先驗(yàn)宇宙論要獲得的一種知識。先驗(yàn)宇宙論也是理性派提出的一門科學(xué)，即試圖單憑一種純粹理性的推理對整個(gè)宇宙總體獲得一種最終的知識。這都是由理性導(dǎo)致的，因?yàn)槔硇缘谋拘跃褪且匪葜R的整體。這和知性不一樣，知性的層次比較低，它只要一條原則能夠使用于所有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象就可以了，比如萬有引力、慣性定理以及因果律等，只要有經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象發(fā)生，知性的原理就能夠適用于其上。知性不考慮超出經(jīng)驗(yàn)之外的整個(gè)宇宙會(huì)怎么樣，那是理性要做的工作。

理性與知性相比，它的綜合作用更大，涉及一切有條件者的總體，要達(dá)到這個(gè)無條件的絕對。主觀世界的絕對總體就是靈魂，客觀世界的絕對總體就是宇宙，主客觀加起來的那個(gè)絕對總體就是上帝，上帝既是主觀世界的最高條件，又是客觀世界的最高條件。這就形成了三個(gè)不同層次上的理念，一個(gè)是靈魂，一個(gè)是世界總體，一個(gè)是上帝。它們分別由理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)來加以探討。

先驗(yàn)宇宙論提出的宇宙總體，我們要對它獲得一種知識，如：宇宙是有限的還是無限的呢？構(gòu)成宇宙的最基本的單位是單一的還是復(fù)雜的呢？宇宙中有自由還是沒有自由呢，還是一切都是由必然因果性決定的呢？宇宙本身是必然存在的還是偶然存在的呢？這些問題都是一些相反的提法，形成了一些不可相容的命題，但各自都有自己的道理，誰也駁不倒誰。這就是所謂純粹理性的“二律悖反”。二律悖反就是兩個(gè)截然相反的觀點(diǎn)各自成理，但是在邏輯上又是不可能并存的，是互相消滅、互相悖反的。

說宇宙是無限的有它的道理，說它是有限的也有它的道理。通常理性派主張宇宙是有限的，上帝創(chuàng)造宇宙，上帝在所有可能的宇宙中選擇了我們現(xiàn)在所處的這個(gè)最好的宇宙，這就是萊布尼茨提出的觀點(diǎn)。別的宇宙就是這個(gè)宇宙的限度，不選擇別的宇宙而選擇這個(gè)宇宙，那它當(dāng)然是有限的。而經(jīng)驗(yàn)派則更傾向于宇宙是無限的。他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，你怎么能夠知道宇宙是有限的，你不能通過經(jīng)驗(yàn)說明宇宙是有限的，你看到過宇宙的限度嗎？它的邊界在哪里？但經(jīng)驗(yàn)派憑經(jīng)驗(yàn)也證明不了宇宙是無限的。這兩派誰都說服不了誰，爭論不休。

之所以如此，康德認(rèn)為是因?yàn)樗麄兌济撾x了經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，有限與無限都沒有證據(jù)能夠證明。他們雙方都沒有一個(gè)檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，因而任憑他們怎么說都無法斷案。按照自然科學(xué)的原則，一個(gè)判斷就應(yīng)該有它的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但是這兩種判斷都脫離了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，都超出了一切可能的經(jīng)驗(yàn)范圍之外去對整個(gè)宇宙進(jìn)行判斷，所以這兩方面都是錯(cuò)誤的，宇宙既不是有限的也不是無限的。所以要描述一種知識，就應(yīng)該守住現(xiàn)象的領(lǐng)域，不要涉及不可知的物自體領(lǐng)域。構(gòu)成宇宙的究竟是單一的或者復(fù)合的東西，這個(gè)爭論同樣也超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，斷言是單純的或復(fù)雜的都是錯(cuò)誤的。

至于宇宙中有沒有自由，或者宇宙整體是必然的還是偶然的，康德認(rèn)為應(yīng)該分別看待。宇宙有無自由？如果把兩者限定在各自的范圍之內(nèi)，比如，從現(xiàn)象上看，宇宙的一切都合乎因果必然性，沒有自由，看不到自由，這是對的；但如果從本體上看，它就可能是有自由的，這種論斷你也不能說是錯(cuò)的。也就是說，從物自身角度來說宇宙中是可以有自由的。比如你把人看作是一個(gè)自在之物，人作為現(xiàn)象也受因果律的支配，但是人作為自在之物，他有自由，只不過這種自由是一種設(shè)定，不可能用經(jīng)驗(yàn)來證明，但用經(jīng)驗(yàn)也反駁不了。所以說“世界上有自由”這樣一個(gè)命題在某種意義上是可以允許的。比如說我此時(shí)此刻從椅子上站起來，你可以用種種自然規(guī)律來解釋這個(gè)行動(dòng)，如肌肉的緊張度、骨骼的變形等，但你不可能否認(rèn)這個(gè)行動(dòng)是由我的自由意志所決定的。我愿意站起來，我如果不愿意站起來我也完全可以坐著。這樣你就可以假定我是自由的，雖然你沒有看到自由。一個(gè)醫(yī)生、一個(gè)解剖學(xué)家只看到肌肉、骨骼的狀態(tài)，用科學(xué)儀器進(jìn)行測量，可以進(jìn)行因果性的解釋，這個(gè)行動(dòng)是由一系列的因果性所造成的，但是站起來畢竟是一個(gè)自由意志的行為。所以從另外一個(gè)意義上看，同一個(gè)行動(dòng)我們可以把他說成是自由的行為，至少從經(jīng)驗(yàn)上不能夠否認(rèn)。

自由和必然因果性的關(guān)系問題，康德認(rèn)為雙方在不同意義上都是對的。作為一個(gè)自然科學(xué)家，要盡量把所有人的行為都?xì)w結(jié)為因果必然性，對人的一切行為都要從科學(xué)的角度還原為一種機(jī)械運(yùn)作，這是自然科學(xué)家的責(zé)任。但是不是這就能夠解釋一切呢？自然科學(xué)家不能夠解釋一切，起碼他們就不能夠解釋自由，這是在他們視線之外的。自由是一種理念，康德把它稱之為“先驗(yàn)自由”。你既沒辦法證實(shí)它，也沒辦法否定它，但因此我可以允許自己設(shè)定這樣一個(gè)理性的理念，這個(gè)設(shè)定是有用的。雖然它在知識的范圍內(nèi)是沒用的，但是在實(shí)踐的范圍內(nèi)是有用的，在實(shí)踐中我可以把它加以實(shí)行，一旦把它實(shí)行出來，我就成為一個(gè)自由的主體，成為一個(gè)責(zé)任主體、一個(gè)義務(wù)主體，我做的事情是好是壞你們就可以追究了。如果我沒有自由意志，我一切都是必然做出來的，那么我是個(gè)機(jī)器，機(jī)器做任何事情不管好壞都是不能夠追究的。如果人按照一個(gè)嚴(yán)格的因果性在運(yùn)轉(zhuǎn)，那我就不是一個(gè)責(zé)任主體了，有功有過都不在我。所以在實(shí)踐的方面，比如在道德、宗教、法律方面，自由的理念是很有用的，必須保留，而且在理論的領(lǐng)域也沒有理由取消它。同一個(gè)行為你可以用因果性認(rèn)識，但是你也不能夠否認(rèn)也可能用自由來加以解釋。因?yàn)檫@里面有一個(gè)物自體，你沒有認(rèn)識到這個(gè)物自體，你有什么根據(jù)來否定它呢？所以在認(rèn)識領(lǐng)域可以預(yù)留下一個(gè)空位，虛位以待。這個(gè)空位在認(rèn)識領(lǐng)域?qū)ψ匀豢茖W(xué)家沒有任何貢獻(xiàn)，但是一旦進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域它就很有用了，空檔就會(huì)被充實(shí)起來。

自由與必然的關(guān)系是康德關(guān)注的最重要的問題?？档碌娜笈兴P(guān)注的也就是這個(gè)問題。他的整個(gè)哲學(xué)都是為研究人的自由；他為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，歸根結(jié)底也是為了自由；他把科學(xué)的范圍限制在現(xiàn)象界、在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，也是為給自由留下地盤。所以他在《純粹理性批判》導(dǎo)言里面說：“我們要懸置知識以便給信仰留下位置。”如何“懸置知識”呢？你要把知識的所有領(lǐng)域都考察一遍，建立和劃定它的范圍，知識只在現(xiàn)象范圍之內(nèi)有效，其他的范圍、物自體就是信仰的領(lǐng)域。有自由意志就有信仰了，我們后面在講實(shí)踐理性批判時(shí)會(huì)涉及這個(gè)問題。所以自由與必然的二律悖反，在不同的意義上都是對的。

第四個(gè)悖反是宇宙的必然性與偶然性的問題，康德認(rèn)為雙方在不同的意義上也都是對的。從經(jīng)驗(yàn)的、知識的領(lǐng)域來看，人類的知識雖然有它的必然規(guī)律，但總體來說宇宙是偶然給人提供的；從現(xiàn)象上說，它是偶然提供的，但在本體上卻未必沒有它的必然性。這就涉及上帝了，上帝是宇宙的必然性，我們可以假定有一個(gè)上帝，我們既不能夠證實(shí)也不能夠否認(rèn)，但在另外一種意義上，上帝又是有作用的。