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昵稱191190 2010-06-27

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宋學(xué)泰斗程顥·程頤

宋學(xué)泰斗  程顥·程頤

                        程顥（1032——1085）
                        程頤（1033——1107）

程顥和程頤是親兄弟，世稱二程，他們在中國儒學(xué)思想發(fā)展史中占有很重要的
地位，是中國儒學(xué)第二次復(fù)興的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近，生活經(jīng)
歷大體相同，一般學(xué)術(shù)史和評價對他們的學(xué)術(shù)思想亦很少作分別介紹，筆者謹(jǐn)從舊
例，將他們同列一傳。

               一、官僚世家兩兄弟  經(jīng)歷不凡有名聲

二程的家世歷代居官，他們的高祖程羽，是宋太祖趙匡胤手下一員將領(lǐng)。在宋
太宗為晉王時，又是趙光義的幕僚之一，以后又做過宋真宗的老師，官至兵部侍郎，
死后贈封少卿。曾祖父程希振，曾任尚書虞部員外郎。其祖父程囗贈開封府儀同三
司吏部尚書。二程的父親程(王向)又以世家的萌庇，照例做了一個“郊社齋郎”，
得到了晉升機會，由此起家，連續(xù)做了幾十年的中央和地方官，官至太中大夫，到
了暮年，才因老病致仕（退休）。
程顥，宇伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032年），死于宋神宗元豐八年（1085
年），后人號為明道先生。
程顥自幼聰穎，幼年時期就開始習(xí)誦儒家經(jīng)典，10歲就能寫詩作賦。他不但天
資聰穎，并能刻苦學(xué)習(xí)，20余歲即中進士。隨后做了幾任地方官，在任上，是一位
干練的官員。其弟程頤在《明道先生行狀》中敘述了其兄作地方官時期的一些重要
事跡。
中進士后，調(diào)京兆府酃縣（今陜西戶縣）主簿，剛上任時，縣令即因其年輕，
不了解他的才能，就在這時，縣衙受理了一宗比較復(fù)雜的案件：有個縣民借居其兄
長的屋宅，很多年之后，在此住宅中挖出很多埋藏于地下的錢幣，這個縣民的兄長
之子認(rèn)為是他父親所藏，兩家到縣衙爭訟?？h令覺得難以判案，對程顥說：“此事
沒有證據(jù)說明錢幣為誰人所藏，應(yīng)該如何斷案？”程顥說：“此事容易辨明”。他
對原告說：“你父親是在什么時候把錢幣埋在宅內(nèi)的？”原告說：“四十年了”。
又問：“被告借住這所房子多少年了？”原告說：“二十年了”。程顥即派人取出
十千錢幣，進行了仔細(xì)考察，然后對原告說：“如今官府鑄錢，不到五六年就流行
于全國，這些錢幣都是未藏前數(shù)十年所鑄造的，怎么解釋？”原告不能答對。案子
判清了，縣令對程顥十分驚奇。
后來，程灝為江寧府上元縣（今南京）主簿，此處回稅不均的現(xiàn)象十分嚴(yán)重，
同江寧府靠近的好田土，都為有權(quán)勢的人用高價購買了，可是，這些好田上的賦都
很輕，一般小民百姓所有的遠郊田，其購價雖低，賦稅卻很重，程顥幫助縣令籌畫
良策，平均了賦稅。由于這一措施對富人有所損害，引起他們的不滿，因而企圖阻
止其實行，程顥沒有讓步，后來無人敢公開反對了。此后，宋朝中央政府也曾在全
國各地推行均稅法，但未收到成效。這件事說明程穎辦事果斷，能做到令出必行。
不久縣令去職，由程顥代其職務(wù)，當(dāng)時的上元縣，民情十分復(fù)雜，訴訟每月不下二
百起，以往的官員終日忙于文案，沒有認(rèn)真去做實事，程顥“處官有方”，不到一
個月，訴訟案件大大減少。又上元縣的稻田連年遭受澇災(zāi)，長期未得到治理，程顥
發(fā)動民工，于當(dāng)年就修好了破塘，使糧食獲得豐收。為地方辦了一件大好事。
程顥在地方官任上，積極推行了儒家的政治路線。在澤州晉城（今山西晉城縣）
為令時，“澤人淳厚，尤眼先生教命。民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以
事父兄，出所以事長上。”向縣民宣示儒家禮教。他按照儒家政治理想管理政事，
“度鄉(xiāng)村遠近為伍保”，“使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所言。凡孤煢殘廢
者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨，使無失所。行旅出于途者皆有所養(yǎng)。諸鄉(xiāng)有校，暇時親至，召
父老而與之語；兒童所讀書，親為正句讀；教者不善，則為易置。俗始甚野，不知
為學(xué)。先生擇子弟之秀者，聚而教之，去邑才十余年，服者蓋數(shù)百人矣。”（《河
南程氏文集》卷11《明道先生行狀盯如此等等，說明程顥在年輕時期，就是一個忠
實地實踐儒家學(xué)說的人。此外，在晉城任職期間，他還實行了一些減輕人民負(fù)擔(dān)的
措施，如當(dāng)時國家有科買制度，每年都給人民造成嚴(yán)重的負(fù)擔(dān)，每當(dāng)任務(wù)一來，
“雖至賤物至官取之，則其價翔踴，多者至數(shù)十倍”（同上）。這時，百姓必須用
昂價買進，再以低價賣給政府，人民苦不堪忍。程顥為緩和這種情況，“常度所需”，
使家預(yù)先儲備當(dāng)年上面所需之物，到征收時合理定價賣出。這樣富家可取倍息，鄉(xiāng)
民的負(fù)擔(dān)也比過去減輕一半以上。又如，該縣所收人民糧賦，照例要送至邊疆，由
于道路遙遠，運輸不便，若在近外買進，則價格昂貴。程顥選擇了一些信得過的富
民，令其預(yù)先購粟于邊郡，這樣就大大節(jié)省了用費，寬纖了民力，減輕了人民的負(fù)
擔(dān)。另外，程灝還在晉城實行了其他一些好的措施，如在縣庫儲錢以補民力，按照
家產(chǎn)的多寡合理調(diào)整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好處，所
以《行狀》說他“在邑三年，百姓愛之如父母”，離任那天，人們對他依依不舍，
群情激動，以致“哭聲振野”。此處雖有溢美之詞，但也多少反映了一些真實情況，
至少說明程灝是按照儒家的“仁政”原則實行了一些“惠民”之政，在一定程度上
減輕了百姓痛苦。

由于程灝在地方上有一些政績，神宗即位之初，由御史中丞呂公著推薦，調(diào)回
朝廷做了太子中允、權(quán)監(jiān)察御史里行。大概呂公著的本意是想讓他當(dāng)個正式的監(jiān)察
御史，沒有如愿，僅僅做了個實習(xí)御史，并加上一個“權(quán)”（代理）字。當(dāng)時，宋
神宗鑒于內(nèi)外交困，很想有一番作為，有時也召見程灝，想聽聽他的高見，可是，
程灝畢竟是個道學(xué)先生，“每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。
神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道，神過曰：“此堯舜之事，朕何敢當(dāng)？’
先生揪然曰：‘陛下此言，非天下之福也。’”（同上）神宗本來對他寄于厚望，
聽了他的進言之后，以為不切實用，不感興趣。這樣，程灝又請求退出朝廷，外補
做官，遂為京西路提典刑獄，做了一個和知縣職位相等的司法官。
程灝在政治上同司馬光、富粥等大官僚結(jié)合在一起，共同反對王安石的新法，
所以在實行變法的神宗時期，沒有得到信任與重用。公元1072年，二程之父程(王向)，
從四川漢州回京師，旋即致仕（退休），此時的程灝也“厭于職事”，便以其父年
老多病、需要照顧為由，要求退居閑職。他回洛陽后，便與其弟程頤一起日以讀書
勸學(xué)為事，神宗去世后，哲宗年幼，由高太皇太后聽政。這時，反對新法的舊黨人
物，又被起用，掌握了政權(quán)，程灝也同時被召入京，授為中正寺丞，但還未及上路，
便病死在家，終年54歲。
程頤，字正叔，生于宋仁宗明道二年（1033年），死于宋徽宗大觀元年（1107
年），后人稱他為伊川先生。朱熹在《伊川先生年譜》中，談他“幼有高識，非禮
不動，年十四五，與明道受學(xué)于春陵周茂叔先生。”他也是一位早熟的道學(xué)先生，
在18歲時，就以布衣身分上書仁宗皇宗，勸其“以王道為心，生靈為念，黜世俗之
論，期非常之功”，懷有雄心大志。在此次上書中，他還請求皇帝石對，陳其所學(xué)。
上書未達于仁宗。也是在18歲時，他在太學(xué)讀書，撰成一篇名為《顏子所好何學(xué)論》，
得到當(dāng)時掌管太學(xué)的大儒胡瑗之賞識，立即傳他相見，又“處以學(xué)職”，年輕的程
頤從此一舉出名，與他同在太學(xué)讀書的呂希哲等人竟來拜他為師，“而四方之士，
從游者日眾”。此后，他的名聲和影響就更大了。程頤雖然沒有考中進士，但按舊
例，程家世代為官，其父程(王向)享有蔭庇子弟當(dāng)官的特權(quán)，而程頤卻把每次“任
恩子”的機會讓給了本家族的其他人，自己沒出去做官，長期以“處士”的身分潛
心于孔孟之道，并且又大量接受學(xué)生，從事講學(xué)活動。
公元1059年，程頤受詔，賜進士出身。據(jù)今尚保存在河南嵩縣程村的碑刻記載：
神宗元豐五年（1。82年），太尉文彥博鑒于程頤“著書立言，名重天下，從游之徒，
歸門甚眾”，就在洛陽嗚皋鎮(zhèn)的一個小村莊撥了一塊土地，專門為他建修了一座
“伊皋書院”（即伊）11書院），讓他在此講學(xué)近20年。
宋神宗元豐八年（1085年），哲宗即位，王安石變法失敗。由司馬光、呂公著
等人推薦，程頤被授為汝州（今河南臨汝縣）團練推官，西京（洛陽）國子監(jiān)教授
等職。在司馬光等人的推薦書中說：“臣等竊見河南處士程頤，力學(xué)好古，安貧守
節(jié)，言必忠信，動遵禮義，年逾五十，不求仕進，其儒者之高蹈，圣世之逸民。伏
望特加召命，擢以不次，足以矜式士類，裨益風(fēng)化。”（《二程集·伊川先生年譜》）
說他是一位高標(biāo)準(zhǔn)的儒者，應(yīng)讓他出來做官，如此可以鼓勵知識分子，使之以程頤
為典范，便有助于形成良好的士風(fēng)。程頤沒有接受任命。次年應(yīng)詔入京，受命為崇
政殿說書，其職務(wù)是教皇帝讀書。當(dāng)時的哲宗年幼，司馬光等人推薦程頤教他讀書，
共目的是讓哲宗不再奉行神宗的改革政策。程頤就職之前，就給皇帝上奏，提出了
君子應(yīng)重視“涵養(yǎng)氣質(zhì)，薰陶德性”，注重道德修養(yǎng)，還要經(jīng)常接近品行高尚，敢
于當(dāng)面規(guī)勸君主之過失的臣僚。此外，他還提出，要讓給皇帝講書的侍講官坐著講，
以示“等儒重道之心”（《二程集·論經(jīng)筵事札子》）。上述建議，表現(xiàn)了自孔、
孟以來，儒家學(xué)者不遺余力宣揚“圣王之道”和以“帝王之師”自任的本色。就職
以后，他經(jīng)常以向皇帝講書的機會，借題發(fā)揮，議論時政。由于他在君主面前，敢
于“議論褒貶，無所顧避”，這就一方面使其名聲越來越大，吸引了許多讀書人紛
紛向他拜師問學(xué)，另一方面也引起了一些朝臣對他的不滿，有人指責(zé)程頤“經(jīng)筵陳
說，僭橫志分。遍謁貴臣，歷造臺諫。騰口閑亂，以償恩仇”。要求把他“放還田
里，以示典刑“（《道命錄》）。在這種形勢逼迫之下，他只好上書，自動要求辭
職回鄉(xiāng)。程頤自1088年起，便基本上脫離了政治生活，在洛陽從事講學(xué)活動。盡管
如此，到了1096年，在新、舊兩黨的斗爭中，因新黨再度執(zhí)政，他仍被定為反對新
黨的“奸黨”成員，貶到四川涪州（今四川綿陽市）。交地方官管制起來。后來，
這種打擊又累及于他的兒子和學(xué)生。1102年，恢復(fù)新法的宋哲宗還下令追毀了他的
全部著作（實際上，由于其著作對鞏固封建統(tǒng)治有用，在其門人保護之下，仍被保
留下來）。程頤在此境遇下，不久病死于家。死后，洛陽地區(qū)凡與他有關(guān)系的朋友
和門生都不敢去送葬。“故祭文惟張繹、范域、孟厚、尹(火享)四人。”（《二程
集》中華書局版第347頁）

               二、創(chuàng)立洛學(xué)宏圣道  傳經(jīng)授業(yè)為人師

二程不僅是北宋時期開創(chuàng)新儒學(xué)的“五子”之一，他們所創(chuàng)立的“洛學(xué)”，還
使理學(xué)具有了完整的形態(tài)，因而又是宋明理學(xué)的實際創(chuàng)立者。
二程兄弟自幼熟讀圣賢之書。《宋史·道學(xué)傳》說：“程顥自十五六時，與弟
頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出人于老釋
者幾十年，反求諸六經(jīng)而后得之，秦漢以來，未有臻斯學(xué)者。”后來，兄弟二人終
于成一代儒學(xué)大師，受到各地士人的尊崇，紛紛拜師于其門下。二人不僅竭盡全力
為之傳道受業(yè)，并開創(chuàng)了自己的學(xué)派——洛學(xué)。程頤年輕時在太學(xué)一舉成名，20余
歲就開始接納門生，教授儒學(xué)。程灝自詡于“孟子沒而圣學(xué)不傳，以興起斯文為己
任。”（《二程集》第638頁）文彥博稱大程子“生于千四百年之后，得不傳之學(xué)于
旁經(jīng)，志將以斯道覺斯民。”（同上第640頁）程穎于1072年退休回鄉(xiāng)，便同其弟住
在一起，二人日以讀書勸學(xué)為事，當(dāng)時“士大夫從之講學(xué)者，日夕盈門，虛往實歸，
人得所欲”。由于兄弟二人長期講學(xué)于洛陽，其所形成的學(xué)派才被稱為“洛學(xué)”，
這個學(xué)派在中國學(xué)術(shù)思想上具有重大的影響。
關(guān)于“洛學(xué)”興起的情況，范祖禹作了如下記載：
先生（程顥）以親老求為間官，居洛殆十余年，與弟伊川先生講學(xué)于家，……
士之從學(xué)者不絕于館，有不遠千里而至者。先生于經(jīng)，不務(wù)解析為枝詞，要其用在
己而明于天。其教人曰：“非孔子之道，不可學(xué)也。”蓋自孟子沒而《中庸》之道
不傳，后世之士不循之本而用心于末，故不可與入堯舜之道。先生以獨智自得，去
圣人千有余歲，發(fā)有關(guān)鍵，直睹堂奧，一天地之理，盡事物之變。故其貌肅而氣和，
志定而言勵，望之可畏，即之可親，叩之者無窮，從容以應(yīng)之，其出愈新，其學(xué)者
之師也。成就人才，于時為多。（《伊洛淵源錄》卷2《門人朋友敘述》）
上面的記載，概括了“洛學(xué)”的興趣及其特點，同時還指出了程穎作為一代儒
學(xué)宗師的學(xué)問、道德風(fēng)貌和師表范式。
“洛學(xué)”在學(xué)風(fēng)上不像兩漢以來的儒生那樣，只埋頭于對儒家經(jīng)典的訓(xùn)詁考釋，
而是著眼于根本，追尋其精神實質(zhì)，著重于對儒學(xué)經(jīng)典之精妙奧義的探索與發(fā)掘，
抓住關(guān)鍵，“直睹堂奧”，從而達到了“一天地之理，盡事物之變”的目的。在學(xué)
風(fēng)上，程頤同程顥一樣，認(rèn)為“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已，中正而誠，則圣
矣。”（《二程集》第577頁）他認(rèn)為，學(xué)圣人之道，如果“只誦其言辭，解其訓(xùn)詁
而不及道，乃無用之糟粕耳！”（《二程集》第671頁）他們認(rèn)為，讀書是為了窮理、
致用，如果僅僅“滯心于章句之末，則無所用也，此學(xué)者之大患。”（同上第1187
頁）他們也提倡學(xué)以致用，二程說：“百工治器，必貴于有用。器而不可用，工不
為也。學(xué)而無用，學(xué)將何也？”（同上第1189頁）以為求學(xué)治道，在于實用，就象
工匠制造用具一樣，如果無用，工匠就不造它，學(xué)而無用等于白學(xué)。然而二程所講
的致用，主要是指把孔孟之道的“義理”及其所體現(xiàn)的封建道德、綱常倫理用之于
修身治國。
二程從事學(xué)術(shù)活動多年，培養(yǎng)了一大批理學(xué)人才，特別是跟隨程頤求學(xué)的弟子
很多，其中著名人物謝良佐、楊時、游酢、呂大中、呂大均、呂大臨、邵伯溫、蘇
囗、尹(火享)、張繹等人。在這些人之中，又以楊時和謝良佐最為出色，此二人對
洛學(xué)的貢獻、對二程學(xué)說的承傳都起到了重大的作用。
“洛學(xué)”的著作計有二程的《遺書》25卷，《外書》12卷，《文集》12卷，以
及《易傳》、《經(jīng)說》、《粹言》等?！段募返那八木硎浅虨脑娢募蟀司?br>是程頤的詩文集。《經(jīng)說》中的《系辭》、《書》、《詩》、《春秋》、《論語》
為程頤所作?！陡恼?span id="5364434" class=t_tag oncg=tagshow(event) href="tag.php?name=%e5%a4%a7%e5%ad%a6">大學(xué)》為二程所作?！兑链ㄒ讉鳌肥浅填U對《易經(jīng)》的注解，
這部書集中體現(xiàn)了二程的理學(xué)思想，是程頤平生用力最多的著作?！洞庋浴肥怯蓷?br>時精選后編寫出來的二程語錄。以上各種著作，現(xiàn)已被合編為《二程集》，由中華
書局出版發(fā)行于世。

               三、天理學(xué)說有層次  格物致知明本末

從哲學(xué)角度講，理學(xué)所探討的中心問題仍然是宇宙自然和人生的問題，其著重
點主要是探討社會人生問題，對于宇宙自然的探討在儒家來說，歷來重視不夠。
《論語·公冶長》說：“夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞
也。”對于人的本性問題，孔子只講述“性相近也，習(xí)相遠也”一句，他基本上不
講天道，對自然和社會的關(guān)系采取存而不論的態(tài)度。這大概是受子產(chǎn)“天道遠，人
道邇”這一思想影響。然而，孔子很重視“天命”，相信命運之天或主宰之天，因
為這個“天”是不可捉摸、不可駕馭的。從經(jīng)驗上講，天似乎有意志又似乎無意志，
故孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·萬章上》），
孔子強調(diào)盡人事、知天命，對有益社會國家的正義事業(yè)，要竭盡全力去做，作一個
“君子”，應(yīng)該對社會負(fù)責(zé)到底，做得到的，則是“天命”可為，如果失敗了，也
“不怨天，不尤人”。荀子十分重視對天人關(guān)系的研究，提出了“天人相分”和
“制天命而用之”的學(xué)說，他不相信“天命”，認(rèn)為天是自然現(xiàn)象，沒有意志，特
別強調(diào)人的地位和作用。漢代的董仲舒從神學(xué)角度鼓吹“天人合一”，斷言天有意
志，能主宰萬物、主宰社會人事，把一切自然現(xiàn)象都說成是天的意志所為，乃至說
人是天的副本，是天依照自己的模樣復(fù)制的。他還提出“天人感應(yīng)”的說教，斷言
一切人事皆由上天支配。他從《公羊春秋》出發(fā)，把儒學(xué)思想同天命神學(xué)相結(jié)合，
從而神化了儒家學(xué)說。這種理論經(jīng)不起社會發(fā)展和人類社會實踐的檢驗，因而失去
了它作為封建統(tǒng)治者的精神支柱作用。
理學(xué)創(chuàng)始人，雖然也著重研究人道問題，但他們?yōu)榱藦男味蠈W(xué)的高度去論證
“圣人之道”和倫理道德的至高無上性，為了把天道與人道統(tǒng)一起來，因而也重視
對天人關(guān)系的研究。理學(xué)奠基人之一的邵雍就說：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。”
（《皇極經(jīng)世·觀物外篇》）他們認(rèn)為，天地萬物和人，都統(tǒng)一于“道”。二程主
張“理”即是“道”，程顥說：（”理便是天道也”《遺書》20）又說：“理無形
也”、“無形為道”（《粹言》一），“天有是理，圣人循而行之，所謂道也”
（同上），所以人們也把理學(xué)稱之為“道學(xué)”，因為在他們那里，“理”和“道”
是同等的概念。
（一）二程的“天理”論
工程學(xué)說的核心是“天理”論。程顥說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家
體貼出來。”（《遺書》卷12）天理是二程的最高哲學(xué)范疇，天理在二程，一般稱
之為“理”。理的概念，早在韓非就提出了，和二程同時的張載、周敦頤、邵雍都
提出了“理”的概念，但他們所講的“理”還不具有最高范疇的意義。張載說：
“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄。”（《正蒙》）周敦頤說：
“禮，一理也；樂，和也。陰陽理而后和。”（《通書·理·性·命》）邵雍提出
了“以理觀物”的思想，他說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也……而觀之以
理也。”（《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》）然而，張、周、邵的“理”都不具有最高哲
學(xué)范疇的含義，只有二程才把“理”上升為其思想體系中的最高范疇。
二程的“天理論”是有系統(tǒng)、有層次的。概括地說，他們的“天理論”具有如
下幾個層次：
第一，理是超時空的，完滿的精神實體。二程說：“天理云者，這個道理，更
有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更
怎生說得存亡加減？這元無稍欠，萬理具備。”（《遺書》）說明理是不以人為轉(zhuǎn)
移的永恒存在，它無比完滿，“元無稍欠”，沒有存亡加減，也不受時間上今與古
的限制，更不因社會治亂和人的意志而改變。這種超越時空、永恒存在、無比完滿
的“理”，只能判斷其為客觀精神?！兑讉鳌氛f：“形而上者謂之道，形而下者謂
之器”，二程謂：“一物之中，其可見之形即所謂器；其不可見之理，即所謂道也。”
（《文集》15）認(rèn)為形上形下的區(qū)別在于有形與無形。又說：“氣是形而下者，道
是形而上者。”（《遺書》卷15）氣雖然無形，它具有物質(zhì)特性，因而是形而下者。”
從二程把氣和道截然區(qū)分來看，說明他們的“理”或“道”是完全脫離物質(zhì)形態(tài)的
精神實體。
第二，理是世界萬物的總根源。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬物之
根本和總根源。他們說：“理者實也，本也。”（同上書卷11）所以謂萬物一體者，
皆有此理，只能從那里來。”（《遺書》卷2上）又說：“理則天下只有一個，故推
之而四海皆準(zhǔn)。”（同上卷18）他們斷言，萬物都是從理中派生和推衍出來的，所
以是宇宙萬物的總根源。
在理與氣的關(guān)系上，二程堅決反對張載的氣本論思想，指責(zé)張載“立清虛一大
為萬物之源，恐未安。”（同上書卷2上）所謂“清虛一大，是指“氣”。二程認(rèn)為，
把氣作為宇宙萬物的本源是不妥的。他們說：“有是理，后生是氣。”（《語錄》
卷1）“有理則有氣，有氣則有數(shù)。”（《經(jīng)說》卷1）這就是說，理是氣之本，氣
是理之用，理氣之間，以理為本。在二程看來，萬物的“氣化”，僅僅是該事物的
表面現(xiàn)象，在這表面現(xiàn)象的背后，還存在著一個更根本的“理”，即事物之所以然
的東西在起著支配的作用。“如火之所以熱，水之所以寒，至守君臣父子之間，皆
有是理也。”（《遺書》卷19）“實有是理，放實有是物；實有是物，故實有是用；
實有是理，故實有是心；實有是心，故實存是事。”（《程氏經(jīng)說》卷8）在二程看
來，如果只著眼于事物的表面現(xiàn)象，如天高、地深、火熱、水寒等現(xiàn)象，那就不能
把握事物之根本，不能從“形而下”上升到“形而上”。所以二程才說：“一陰一
陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。”（《遺書》卷3）又說：“離了陰
陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（同
上卷15）這就強調(diào)了“道”是陰陽二氣之所以然，是脫離具體物質(zhì)形態(tài)的精神本體。
他們的圖式是：理——氣——萬物。
第三，理是自然和社會的最高法則。二程的“理”或“道”包含著規(guī)律或法則
的意義。他們說：“天下之物，皆可以理照。有物必有則，一物統(tǒng)有一理。”（同
上卷18）“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，多循其理，何勞于己力！”（同上
卷11）這是說，由于“當(dāng)然之則”的理，“順之則易，逆之則難”。對事物之中的
這種客觀法則，人們必須遵循。這個觀點無疑是二程唯心主義體系中同辯證法相符
合的合理成分。此外，二程還比較全面地揭示了事物的對立統(tǒng)一關(guān)系，提出了“萬
物莫不有對”和“理必有待”的合理命題。程頤說：“萬物莫不有對，一陰一陽，
一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。”（同上）“道無對，有陽則有陰，有善則
有惡，有是則有非，無一亦無三。”（同上）認(rèn)為天地萬物都處于相互對立、彼消
此長的關(guān)系之中。程頤還說：“理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有
彼，有質(zhì)則有文，一不獨立，二則為文。非知道者，熟能識之？”（《程氏易傳》
卷2）“有對”、“有待”是二程表示事物之間以及事物內(nèi)部對立關(guān)系的范疇。他們
認(rèn)為，事物之間的對立關(guān)系，是一種普遍的法則，由于對立事物的相互作用，才推
動了事物的變易和發(fā)展。斷言“對待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯
定一切事物都是變易的。程頤說：“隨時交易，乃常道也。”（《程氏易傳》）
“天理生生，相續(xù)不息。”（《粹言》卷2）事物之所以不斷地新陳代謝、生生不息，
乃自然之常道。這些思想在一定程度上揭示了事物發(fā)展變化的法則，是合理的思想。
然而，二程所講的發(fā)展變化，是指循環(huán)式的運動，而不是螺旋式的上升。如程頤說：
“天下之理未有不動而恒者也。動則終而復(fù)始，所以恒而不窮。”（《程氏易傳》
卷3）“動則終而復(fù)始”的說法，反映了二程發(fā)展觀上的循環(huán)論思想。所以他們雖然
講變化、發(fā)展，最終仍歸于形而上學(xué)。特別是表現(xiàn)于倫理觀上，他們堅持說：“父
子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”（《遺書》卷5）封建的等級秩序和倫
理關(guān)系定位不易，永遠不變。
第四，“理”是封建倫理道德之總稱。周敦頤的“禮，理也”一說，被二程進
一步發(fā)展了，他們把封建道德原則和封建的等級制度概稱為“天理”，也就是說，
把封建制度及其作為這種制度的人的行為規(guī)范，提升到宇宙本體的“理”的高度，
認(rèn)為如果誰違反了它，也就違背了“天理”。他們說：“理即是禮也。”（同上卷
3）封建等級制度，君臣、父子、夫婦之別，就是理。二程說：“天地之間，無所適
而非道也，即父子而父子所在親，即君臣而君臣所在嚴(yán)（一作敬），以至為夫婦，
為長幼，為朋友，無所為而非道。”（同上卷4）“上下之分，尊卑之義，理之為也，
禮之本也。”（《程氏易傳》）君臣、父子、長幼、夫婦等上下、尊卑關(guān)系，只用
一個“理”字概括。在這些關(guān)系中，人們只能各安其位，各盡其事，一切視、聽、
言、動都只能按照封建的倫理道德行事，這才合于“理”的要求。
上述思想，具有十分明顯的政治意義，它為高度集中的集權(quán)政治提供了可靠的
理論依據(jù)，并且成為整個后期封建社會統(tǒng)治者的政治思想基礎(chǔ)，在很長的一個歷史
時期起到了維護封建制度的消極作用。
綜所述，二程的“理”的諸多內(nèi)容，涉及到自然、社會、倫理等多個方面，其
中也包含了一些合理成分。但從根本上看，他們混淆了自然與社會的界限，從而把
自然道德化，把封建倫理絕對化、永恒化，都是為鞏固封建專制主義服務(wù)。再則，
他們把宇宙的本體歸之于脫離具體事物的“理”或“天理”，并賦予其永恒存在和
無比圓滿，并主宰、派生萬物的屬性，一般說來，二程的世界觀屬于客觀唯心論。
再具體分析，還可發(fā)現(xiàn)程頤思想純屬客觀唯心論，其特點是他“理”、“性”、
“命”三者結(jié)合起來，認(rèn)為理就是“天”，“天者理也”。程灝則把天理歸之于
“心”，認(rèn)為“只心便是理”（《遺書》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之
理即萬物之理。”（同上）故而顯示了主觀唯心論的特點。這種情況說明了主觀唯
心論同客觀唯心論之間，并不存在一條不可逾越的界線，二者是互通的。
（二）“格物致知”的認(rèn)識論和修養(yǎng)論
“格物致知”論是二程的認(rèn)識論和道德倫。道學(xué)家的道德修養(yǎng)論同他們的認(rèn)識
論是聯(lián)系在一起的。因為他們認(rèn)為認(rèn)識的目的在于明理，明理的目的在于切實地進
行道德修養(yǎng)。
“格物致知”一詞，源于《禮記·大學(xué)》。二程說：“《大學(xué)》，孔氏之遺書，
而初學(xué)入德之門也”（《經(jīng)說》卷5）?！洞髮W(xué)》的第一章說：“物有本末，事有終
始，知所先后，則近道矣。”程頤說：“人之學(xué)，莫大于知本末終始。致知格物，
則所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。治天下國家必本諸身，其身不
正，而能治天下者，無之。”（《粹言》卷1）這就是說，格物致知是根本，是基礎(chǔ)，
治國平天下是在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，也是最終的目的。
什么是“格物致知”？二程說：“格猶窮也，物猶理也，若日窮其理云爾。窮
理然后足以致知，不窮則不能致也。”（同上）又說：“格至也，言窮盡物理也。”
（《遺書》卷18）據(jù)此，二程把“格物”直接了當(dāng)?shù)亟忉尀?#8220;窮理”。如何格物窮
理？他們認(rèn)為，“知”是人們心中本來所固有的，只要于心上反省內(nèi)求，即可認(rèn)識
一切真理。程顥說：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處認(rèn)取，不可外
求。”（同上卷2上）又說：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理，便盡性，才盡性，
便至命”（同上卷18），所以只能向內(nèi)用功，不需向外探求。因為天人是一體的，
心、性、命、天緊密相聯(lián)，天理本來就存在于心中，故不須外求。二程更明白地說：
“致知在格物，非由外爍我也，我固有之也。”又說：“知者吾之所固有。”（同
上卷25）他們釋“物”為“理”，認(rèn)為心外之理和心中之理一致。因此，“格物致
知”的方法只是向內(nèi)探求，只要使心中之理發(fā)揚光大，就可以窮盡天地之理了。
那么，為什么還須格物？在二程看來，心中固有之知是潛在的，要這種潛在的
固有之知顯現(xiàn)出來，并使之發(fā)揚光大，就要經(jīng)過“格物”的工夫。二程說：“知者，
吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同
上）怎樣去格物呢？二程說：“窮理亦多方，或讀書講明義理，或論古今人物，別
其是非；或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也。”（同上）這就是說，窮理的方法包括
讀書明理，評論古今人物的是非，對人接物處理得當(dāng)?shù)确矫妫@里一點也沒涉及到
改造自然的實踐，這說明他們在認(rèn)識論上，也基本上是唯心論者。程頤倒是說過，
窮理需要二件一件地進行研究，積累多了，就會脫然貫通。他說：“須是今日格一
件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處。”（同上卷18）這說明，他在認(rèn)
識過程論上，就有從量的積累到質(zhì)的飛躍這一思想，然而，他的這種貫通并不是歸
納，也不是科學(xué)的抽象，而是直覺思維中的脫然覺悟，同佛教禪宗的“頓悟”是一
致的。
不過，二程的認(rèn)識論也不全是唯心主義的先驗論，其中還包含了一些合理因素，
這主要表現(xiàn)于他們對“聞見之知”的承認(rèn)。二程把認(rèn)識分為“聞見之知”和“德性
之知”兩個層次。什么是“聞見之知”？二程說：“聞見之知非德性之知，物交物
則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（同上卷25）
這就是說，聞見之知是人的感官與外界事物相接觸（物交物）而得到的知識，程頤
說：“聞見博而智皆明”、“多識前言往行，識之多，則理明。”（同上卷18）強
調(diào)要多去掌握“聞見之知，還強調(diào)多去學(xué)習(xí)前人的經(jīng)驗，認(rèn)為只有這樣，才可使人
從迷到語、從愚到智。在強調(diào)學(xué)習(xí)的同時，二程也重視“思”，他們說：“學(xué)而善
思，然后可以適道；思而有所得，則可與立。”（同上卷25）這些都是二程認(rèn)識論
中的合理因素。然而，從“德性之知，不假聞見”的觀點來看，他們在認(rèn)識論上終
于沒有離開先驗主義的窠臼。
二程的格物致知論，同他們的道德修養(yǎng)論雖然不可分開，但其認(rèn)識論并不是其
修養(yǎng)論的全部，如說：“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知。”（同上卷18）有人問二程：
“進修之術(shù)何先？”程頤答曰：“莫先于正心、誠意。誠意在致知，致知在格物。”
（同上）申此可見，格物致知在他們那里雖然是涵養(yǎng)的基本功，但二者仍有區(qū)別。
格物致知固然是把握“天理”的基本途徑，但還必須從“主敬”入手，要從正心、
誠意、修身做起。故二程說：“學(xué)者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣。”
（同上卷2）從根本上講，是要通過內(nèi)心的反省來體驗天理的存在。更重要的，是必
須做到“存天理，滅人欲”，才能回復(fù)到人的“至善”的本性。二程說：“性即理
也。”因為在二程看來，人生來就稟受了“天理之性”，同時也稟受了“氣質(zhì)之性”，
他們所稟受的“氣”有清、池之分，因而其性有善、惡之分，惡的方面表現(xiàn)為“人
欲”，善的方面表現(xiàn)為“天理”，只要通過認(rèn)真修養(yǎng)，做到“存理去欲”，就可以
變?yōu)橹辽频氖ト?。然而，對普通人來說，所謂“存理去欲”，就是要求他們按照封
建的綱常倫理、道德準(zhǔn)[注]協(xié)事，這就是“存天理”；去掉一切不符合于這一要求
的“私欲”，這就是“滅人欲”，只有“存理去欲”才能當(dāng)好封建專制主義的順民。
上述理論，無疑是二程思想中的糟粕。

               四、一代儒宗紹孔孟  影響后世七百年

宋明理學(xué)是中國思想發(fā)展史中的一個重要階段，是中國學(xué)術(shù)思想史中的一種不
同于以往的特殊形態(tài)。它是宋、元、明、清時期占居統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，這種意
識形態(tài)也是儒學(xué)發(fā)展史上的一個重要環(huán)節(jié)。宋明理學(xué)的產(chǎn)生，經(jīng)過了一個比較長期
的醞釀、準(zhǔn)備過程。從唐代的韓愈、李翱起、經(jīng)過宋初的胡援、孫復(fù)、石介等理學(xué)
先驅(qū)者之準(zhǔn)備工作，至北宋開始形成體系。周敦頤、邵雍、司馬光、張載等人都是
理學(xué)的創(chuàng)建者，但真正形成體系，使理學(xué)具有初步完整形態(tài)的人，則是程顥、程頤
兄弟。
二程對宋明理學(xué)的開創(chuàng)之功表現(xiàn)于如下幾個方面：
首先，他們最后確立了自韓愈開始所標(biāo)榜的“道統(tǒng)”說，使儒家的學(xué)說在古老
的中國重新樹立了自己的權(quán)威。文彥博在為程顥所寫的《墓志銘》中說：
孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。……先生
于千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，……使圣人之道渙然復(fù)明于世。”
                                    （《宋史·程顥傳》）
二程終生精思神慮，闡發(fā)儒經(jīng)之義理，又吸取佛、道學(xué)說中的一些思想成果，
及其思維方法于理學(xué)之中，用以豐富和發(fā)展了儒家學(xué)說，并使之更具有理論思維的
色彩，從而大大增強了儒學(xué)對讀書人的吸引力。一種學(xué)說之所以能長期獨尊于百家
之上，不僅僅是靠統(tǒng)治者的青睞與強力推行，如果它本身不具備征服人們思想的精
神力量，沒有自己的生命力和生存價值，肯定不可能長期延續(xù)下去。
二程的理學(xué)之所以能夠成立和被其后學(xué)加以繼承發(fā)揚，除了他們本身具有獨到
的思維能力、具有開創(chuàng)學(xué)派的聰明睿智之外，還在于他們善于繼承和總結(jié)前代與同
代儒學(xué)大師的成果在這方面，張載、周敦頤、邵雍等人已經(jīng)為他們奠定了可靠的基
礎(chǔ)。
其次，在學(xué)風(fēng)上，二程開創(chuàng)了有別于“漢學(xué)”的治經(jīng)途徑。他們突破了漢人治
經(jīng)專重名物訓(xùn)詁和嚴(yán)守師傳、不敢獨立思考的舊習(xí)，而特別注重探求義理，闡發(fā)孔、
孟之道，并提出了“窮經(jīng)以致用”的主張。這種治學(xué)方法雖然不為二程所獨具，但
在他們那里表現(xiàn)得最充分。他們所探尋的“義理”雖然集中于對儒家經(jīng)典中“性與
天道”和綱常倫理大義的闡發(fā)，但它卻突破了漢學(xué)不敢獨立思考的默守陳詞的治學(xué)
方法，不失其為一種大的進步。當(dāng)然，在理學(xué)后來被定為屬于支配地位的意識形態(tài)
以后，就長期束縛了人們的思想，妨礙了知識分子的思想開放，阻礙了自然科學(xué)的
發(fā)展。故其消極面仍然是不可忽視的。
最后，二程所開創(chuàng)的理學(xué)，被朱熹加以繼承和發(fā)展，形成了一個龐大的、具有
比較嚴(yán)密邏輯體系的學(xué)說之后，程朱理學(xué)從此便在中國后期封建社會的思想領(lǐng)域中，
長期占據(jù)統(tǒng)治地位。理學(xué)中的“心學(xué)”一派，也是從二程那里出來的，所謂“陸王
心學(xué)”，基本上導(dǎo)源于程顥的主觀唯心論思想，這一理學(xué)流派，也對后期封建社會
產(chǎn)生了重大的影響。自北宋至清末，理學(xué)在中國思想意識形態(tài)領(lǐng)域占居統(tǒng)治地位達
七百余年，這都和二程有著直接的聯(lián)系。