從【老子】【莊子】【論語(yǔ)】看儒家和道家思想差別

“無(wú)為”思想發(fā)凡——以先秦漢初的儒家和道家為考察中心
在諸子“百家爭(zhēng)鳴”的先秦時(shí)期，儒、道、法、雜等家都有其各自的“無(wú)為”思想，并且多有條理和系統(tǒng)；而漢初的思想家們于此也有過(guò)相關(guān)論述，算是踵武先秦諸子。對(duì)于先秦漢初的“無(wú)為”思想，學(xué)者們也有過(guò)研究，但似乎仍然未盡其詳。所以，本文以先秦（以及漢初）的儒家和道家為考察中心，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“無(wú)為”思想做一系統(tǒng)論述；為了論述的方便和研究的深入，同時(shí)適當(dāng)參照法家和雜家以資比較。
儒家：“無(wú)為而治”
儒家論述“無(wú)為（而治）”思想的話語(yǔ)，主要出現(xiàn)在《論語(yǔ)》、《禮記》等傳世的儒家經(jīng)典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中，也有著豐富的“無(wú)為”思想。
先談孔子的“無(wú)為而治”。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》說(shuō)：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。’”[1]對(duì)于孔子所說(shuō)的“無(wú)為而治”，前人的解釋雖有所不同，但大同小異。何晏集解：“言任官得其人，故無(wú)為而治。”邢昺曰：“帝王之道，貴在無(wú)為清靜而民化之。”[2]朱熹說(shuō)：“無(wú)為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨(dú)稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見(jiàn)其有為之跡也。……恭己者，圣人敬德之容。既無(wú)所為，則人之所見(jiàn)如此而已。”[3]
顯然，何晏、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個(gè)層面：只要“任官得其人”（條件），經(jīng)由“民化”（過(guò)程），便可以達(dá)到“無(wú)為而治”的目的（結(jié)果）。在儒家筆下，實(shí)施“無(wú)為而治”的典型是堯、舜這樣不世出的圣人。因?yàn)橹袊?guó)思想經(jīng)由魏晉時(shí)代玄學(xué)的洗禮，故而后人在注疏中就未免使用了“貴在無(wú)為清靜而民化之”這種玄學(xué)化的字眼，但這并不影響對(duì)“無(wú)為而治”的理解。
《禮記·中庸》第二十六章：“如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可壹而盡也；其為物不貳，則其生物不測(cè)。”鄭玄注：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠(chéng)。……言至誠(chéng)無(wú)貳，乃能生萬(wàn)物多無(wú)數(shù)也。”其本義即《中庸》所言“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”。孔穎達(dá)疏：“無(wú)所施為而道德成就。”[4]
鄭玄和孔穎達(dá)的注疏在這里揭示了儒家“無(wú)為而治”的兩層含義：（1）“無(wú)為而治”合乎“天地之道”，這是儒家提倡的“無(wú)為而治”的最大的理論依據(jù)；（2）“無(wú)為而治”的關(guān)鍵在于“至誠(chéng)無(wú)貳”（內(nèi)在精神），其外在的表現(xiàn)形式是“無(wú)所施為”（現(xiàn)象）。如此而為，便能達(dá)到“道德成就”（“德化”）的目的，并最終實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而成”、“無(wú)為而治”（結(jié)果）。以“誠(chéng)”釋“天道”，這是孔子后學(xué)思孟一派的發(fā)揮與發(fā)明，鄭玄以“至誠(chéng)”為“無(wú)為”之要，未必精當(dāng)妥帖，于此不可不察、不可不辨。
《禮記·哀公問(wèn)》：“公曰：‘敢問(wèn)君子何貴乎天道也？’孔子對(duì)曰：‘貴其不已，如日月東西相從而不已也。是天道也。不閉其久，是天道也。無(wú)為而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”鄭玄注：“無(wú)為而成，使民不可以煩也。”孔穎達(dá)疏：“無(wú)為而物成是天道也者，言春生、夏長(zhǎng)無(wú)見(jiàn)天之所為而萬(wàn)物得成；是天道，謂人君當(dāng)則天道以德潛化，無(wú)所營(yíng)為而天下治理，故云是天道也。”[5]
這里所使用的“天”，是自然之天；“天”無(wú)所作為（“無(wú)為”）而萬(wàn)物生成（“物成”），這就是“天道”；與此相對(duì)應(yīng)，人君也應(yīng)當(dāng)效法（“則”）“天道”而行，“人君當(dāng)則天道以德潛化，無(wú)所營(yíng)為而天下治理”。按：以上兩條，孔穎達(dá)均以“無(wú)所施為”、“無(wú)所營(yíng)為”等字眼釋儒家“無(wú)為”，其義未安（詳后）。
下面，就結(jié)合最近公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》[6]，系統(tǒng)地談一談儒家的“無(wú)為而治”思想。
（1）在儒家那里，“天道”可以算是實(shí)施“無(wú)為而治”的內(nèi)在的理論上的依據(jù)。
在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]與此相對(duì)應(yīng)的“天道”，也是自然之道，“無(wú)為而物成，是天道也”（《禮記·哀公問(wèn)》）?！兑讉?#183;系辭下》說(shuō)“道”主要有三個(gè)，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”為自然之道，其意甚明。
降而言之，（在孔子后學(xué)的儒家看來(lái)）實(shí)施“天道”的主體——人，本身體現(xiàn)的就是“天道”?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人應(yīng)依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了?！吨芤?#183;系辭上》說(shuō)：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”
（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所為，都要順“天道”而為。
《論語(yǔ)·泰伯》說(shuō)：“唯天為大，唯堯則之。”而“紹堯之后”的舜，也是如此而為，即施行“無(wú)為而治”，“恭己正南面而已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。也就是說(shuō)，縱使是像堯、舜這樣的圣人，都“則”天而行，更何況凡夫俗子。所以，君子應(yīng)“貴乎天道”（《禮記·哀公問(wèn)》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《成之聞之》說(shuō)：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”
在儒家看來(lái)，順“天道”而行，是天經(jīng)地義的“大道”，是無(wú)須論證的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附屬于“天道”，也應(yīng)依“天道”而行。不但“人道”如此，其它諸“道”亦復(fù)如此。儒家認(rèn)為，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)客觀的“道”存在。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《尊德義》說(shuō)：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是為“道之”；所以說(shuō)是“民可使道（導(dǎo)）之，不可使智（知）之”（《尊德義》）。而這正是《論語(yǔ)·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真義和本義。
就“天道”和“人道”這兩極而言，孔子更重視的仍然是“人道”而非“天道”；縱使是“老而好易”的晚年孔子，一心癡迷《周易》，以致“居則在席，行則在囊”，但終“與史巫同涂而殊歸”，僅僅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》說(shuō)，“易所以會(huì)天道、人道也”，且可“察天道以化民氣”?！抖Y記·大傳》也說(shuō)：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”
（3）孔子所提倡的“無(wú)為而治”，其落腳點(diǎn)在“德治”。
孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孔子在這里所用的“譬如”很有意思。這句話的意思可以這樣表述：“德”是“為政”的中心，其地位一如北辰，以“德”為政才是得其位的做法（“居其所”），如此而為，就可以達(dá)到“眾星共之”的結(jié)局。而包咸的解釋是：“德者無(wú)為，猶北辰之不移，而眾星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德無(wú)為而無(wú)以為”（第三十八章）來(lái)詮釋，并且認(rèn)為儒家的“無(wú)為”真的是“無(wú)所作為”，這種詮釋未免失之武斷而偏頗，兼有彌縫之嫌（詳后）。結(jié)合楚簡(jiǎn)，細(xì)繹該文，孔子所云“為政以德”具有濃厚的道德色彩且兼有實(shí)踐意義。楚簡(jiǎn)《五行》說(shuō)：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。”《尊德義》說(shuō)：“為古率民向方者，唯德可。”
孟子繼承和發(fā)展了孔子注重“仁德”的這一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”；并從“王霸”、“德力”的角度予以論說(shuō)，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）。荀子亦然，“尚賢推德，天下治”（《荀子·成相》）。這是儒家一貫堅(jiān)守不渝的“以德治國(guó)”的原則。
（4）就實(shí)施“無(wú)為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言，儒家對(duì)他們的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作則”。
中國(guó)古代的一個(gè)政治傳統(tǒng)是“上行下效”，所以，作為治理百姓的“上”而言，首先應(yīng)該“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；因而，“上”應(yīng)該“以身作則”?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》說(shuō)：“季康子問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《子路》說(shuō)：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《憲問(wèn)》說(shuō)：“子曰：上好禮，則民易使也。”
郭店楚墓出土的儒家著作對(duì)此特別強(qiáng)調(diào)。《性自命出》說(shuō)：“聞道反己，修身者也。”《成之聞之》說(shuō)，“上不以其道，民之從之也難”，“上茍身服之，則民必有甚焉。……上茍倡之，則民鮮不從矣”；所以，“上”應(yīng)該“身服善以先之，敬慎以導(dǎo)之”（《成之聞之》）?！短朴葜馈愤M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“必正其身，然后正世，圣道備矣。”《尊德義》說(shuō)：“為政者教道之取先。”《成之聞之》說(shuō)：“古之用民者，求之于己為恒。”郭店楚墓竹簡(jiǎn)曾經(jīng)舉過(guò)“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也”（《緇衣》），“下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也”（《尊德義》）。
顯然，儒家構(gòu)擬的實(shí)施“無(wú)為而治”的主體（統(tǒng)治者），絕非獨(dú)斷專行的暴君，全然迥異于法家?！俄n非子?主道》說(shuō)：“明君無(wú)為于上，群臣竦懼于下。”集“權(quán)”、“術(shù)”、“勢(shì)”于上的“明君”，雖然也是依托“無(wú)為”而行，但全然不講“人道”、“仁愛(ài)”，活脫脫一個(gè)獨(dú)裁暴君。
（5）儒家“無(wú)為而治”實(shí)施的過(guò)程是個(gè)“自然”隨順的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程不是靠“人為強(qiáng)制力”推行的。
這里所說(shuō)的“自然”，與“人為”相對(duì)，即要“自然無(wú)為”，而非“強(qiáng)制”或“強(qiáng)迫”而為。《成之聞之》說(shuō)：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。”《尊德義》說(shuō)：“民可道也，而不可強(qiáng)也。”問(wèn)題的關(guān)鍵與竅門在于，“治民者是否承認(rèn)并善用這條民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘強(qiáng)’叫做‘牽’，叫做‘上不以其道，民之從之也難’”[11]。
具體而言，統(tǒng)治者首先要“以身作則”，“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之國(guó)，敬事而信”（《學(xué)而》），“自古皆有死，民無(wú)信不立”（《顏淵》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚簡(jiǎn)《緇衣》），“是以為政者教導(dǎo)之取先”（《尊德義》）；而“教”的主要內(nèi)容是“德”和“禮”，“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。最后，還要使以上主觀行為和客觀行為“名正言順”。孔子一向注重“正名”，認(rèn)為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的內(nèi)容就是“君君臣臣父父子子”（《顏淵》）。如此而為，才能使百姓化外在強(qiáng)制性為內(nèi)在自覺(jué)性、化人為被動(dòng)性為自為主動(dòng)性。如果與此背道而馳、倒行逆施，其后果不堪設(shè)想??“上不以其道，民之從之也難”（《成之聞之》），所以《尊德義》才說(shuō)“民可道也，而不可強(qiáng)也”。
（6）就根本而言，儒家雖然提倡“無(wú)為而治”，但并不是壓迫完全摒絕“有為”（“人為”），而是要求隨順“天道”自然無(wú)為，即按客觀規(guī)律辦事。這是與道家完全不同的。
包咸在解釋《論語(yǔ)》“為政以德”句時(shí)說(shuō)，“德者無(wú)為，猶北辰之不移，而眾星共之。”即遵循《老子》“上德無(wú)為而無(wú)以為”（第三十八章），做到真的“無(wú)所作為”。李允升《四書證疑》于此特加辨析，“既曰為政，非無(wú)為也；政皆本于德，有為如無(wú)為也”，“為政以德，則本仁以育萬(wàn)物，本義以正萬(wàn)民，本中和以制禮樂(lè)，亦實(shí)有宰制，非漠然無(wú)為也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，劉寶楠稱譽(yù)為“足以發(fā)明此注之意”[12]。
晨門知世之不可而不為，便譏諷孔子是“知其不可而為之者”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。晨門這一譏諷在無(wú)意中卻道出了儒家“無(wú)為而治”的一個(gè)真諦，即“無(wú)為”并非真的無(wú)所作為?！队阂病罚?#8220;子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如》可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸。”顯然，“博施于民而能濟(jì)眾”絕非消極“無(wú)為”[13]，而是積極“有為”。荀子后來(lái)繼承并發(fā)展了孔子的這一思想，他在“明于天人之分”的前提下主張“制天命而用之”，“從天而頌之，孰若制天命而用之”（《荀子·天論》）。
因此，儒家所倡導(dǎo)的“無(wú)為而治”，并非如孔穎達(dá)所言??“無(wú)所施為而道德成就”（此語(yǔ)后半句尚可用）、“無(wú)所營(yíng)為天下治理”，亦即“非漠然無(wú)為也”（李允升語(yǔ)）。
（7）儒家最為推崇的“理想國(guó)”（理想的社會(huì)形態(tài)）是“大同”社會(huì)，等而下之的是“小康”社會(huì)。
《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“孔子曰：‘大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”達(dá)到“大同”社會(huì)，就是儒家“無(wú)為而治”的理想境界。這是儒家一直在孜孜不倦追求和奮斗的理想社會(huì)，但真正要達(dá)到這一目的地，又談何容易；所以，更現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)的目標(biāo)是“小康”社會(huì)。其中的“選賢與能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任眾職”。雖然以《禮運(yùn)》為代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以為出于戰(zhàn)國(guó)乳劑，但其“選賢與能”的論旨卻與孔子思想相符契，“仲弓為季氏宰，問(wèn)政。子曰：先有司，赦小過(guò)，舉賢才”（《子路》）。因此，“選賢用能”就是儒家至達(dá)“無(wú)為而治”的條件和步驟之一。而《老子》是反對(duì)“尚賢”的，“不尚賢，使民不爭(zhēng)”（第三章）。
有人曾經(jīng)從現(xiàn)代管理學(xué)的角度剖析和評(píng)價(jià)過(guò)儒家的“無(wú)為而治”，認(rèn)為孔子的“無(wú)為而治”其實(shí)就是管理中的“最小?最大原則”，即如何以最小的領(lǐng)導(dǎo)行為取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的領(lǐng)導(dǎo)行為”，一是“修己”，二是“用人”；這是一種以道德為導(dǎo)向的“無(wú)為而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“無(wú)為而治”的兩個(gè)比較關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，但誠(chéng)如上文所言，這并不是儒家“無(wú)為而治”思想的最完整的理解與解釋。
道家：“自然無(wú)為”
道家的“無(wú)為”思想，主要體現(xiàn)在《老子》（參照郭店楚簡(jiǎn)本和馬王堆漢墓帛書本）、《莊子》、《文子》[15]等書中。下面，就結(jié)合這幾部道家典籍略加論述。
（1）在道家那里，“無(wú)為”有其內(nèi)在的絕對(duì)的理論依據(jù)，那就是“道”；并且與儒家相同的是，道家所說(shuō)的“道”也是“自然之道”；而且，萬(wàn)物也是由“道”產(chǎn)生的（與儒家有所區(qū)別）。
“道”是道家哲學(xué)的最高范疇，是世界的本原與始基，是萬(wàn)物的主宰?！独献印返诙逭抡f(shuō)：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”作為世界本原與始基的“道”，有時(shí)也叫作“無(wú)”，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第四十章）。第四十二章說(shuō)的是“道”生成萬(wàn)物的過(guò)程：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”第六十二章說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保。”[16]《莊子·大宗師》說(shuō)“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物都是由“道”產(chǎn)生的，“道”是萬(wàn)物的主宰（“主”）。萬(wàn)事萬(wàn)物有始有終，但“道”無(wú)始無(wú)終，“道無(wú)終始”（《莊子·秋水》）。
在《老子》一書這，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低?！独献印凡怀姓J(rèn)它們的主宰地位，更不承認(rèn)它們是萬(wàn)事萬(wàn)物的創(chuàng)世主?！独献印诽岢?#8220;以道蒞天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容為“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”（第四章），以“道”君臨鬼神、壓制鬼神，徹底擊毀“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的權(quán)威地位?！独献印泛由瞎⒃缫衙餮裕?#8220;道謂自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪與孔子并稱中國(guó)“哲學(xué)的突破”（philosophical breakthrough）的兩大巨擘。
（2）“道”是最高的、最大的，頁(yè)是最為神圣的，所以“道”不可違，因而人的所作所為，也必須完全歸順“天道”，并依此而行。
《老子》第五十一章說(shuō)：“萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”此處說(shuō)明了“道”（及“德”）的神圣性與至上性。第二十五章說(shuō)：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此處的“自然”，是作為“道”的一個(gè)屬性與本性而提出來(lái)的。而取法“自然”的“道”如何施為呢？第三十七章說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守，萬(wàn)物將自化。”[18]第三十八章說(shuō)：“上德無(wú)為而無(wú)以為也。”即“無(wú)為”是人的最高德性，也是為人處事的不二法門。圣人的活動(dòng)也只不過(guò)是“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。
傳世本《文子》對(duì)這一問(wèn)題講得甚是清楚。《道德》說(shuō)：“文子[平王]問(wèn)曰：‘古之王者，以道蒞天下，為之奈何？’老子[文子]曰：‘執(zhí)一無(wú)為，因天地與之變化。天下之大器也，不可執(zhí)也，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。’”并且，“無(wú)為”是“治之常也”，“至德無(wú)為”（《自然》）。“無(wú)為”合乎天地之“道”，自然不可違逆，違逆（“執(zhí)”、“為”）者必?cái)o(wú)疑。
（3）就實(shí)施“無(wú)為而治”的主體（如統(tǒng)治者）而言，道家對(duì)他們也提出了一些要求。
郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲本說(shuō)：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但與儒家不同的是，道家所提出的是“消極無(wú)為”的要求。《老子》第三章說(shuō)：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”所以，有人說(shuō)《老子》的社會(huì)歷史觀是復(fù)古倒退的，這不無(wú)道理。
（4）就現(xiàn)實(shí)政治而言，后期道家提倡“無(wú)為”是為了襄助人君（“君王南面之術(shù)”）；君王實(shí)施“無(wú)為”以達(dá)到“南面”的過(guò)程，是依順“自然”的過(guò)程，也是不可見(jiàn)的過(guò)程。
《老子》的哲學(xué)本來(lái)講得最多的是形而上方面的問(wèn)題，但它后來(lái)落實(shí)到形而下的政治層面時(shí)，發(fā)展成為了“君王南面之術(shù)”。傳世本《文子》說(shuō)，“君道者，非所以有為也，所以無(wú)為也”（《道德》），“王道者，處無(wú)為之事，行不言之教”（《自然》），“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一無(wú)以為保，反本無(wú)為”（《自然》），“人君之道，無(wú)為而有就也”（《上仁》）。而《老子》對(duì)此所作的論述可以說(shuō)是比比皆是。比如，第三十章說(shuō)的是“以道佐人主”的問(wèn)題，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)爭(zhēng)天下”（郭店楚簡(jiǎn)本作“以道佐人主者，不欲以兵強(qiáng)于天下”）。那么，人主究竟應(yīng)該怎樣按照“道”來(lái)治理百姓呢？第五十七章說(shuō)得很清楚，“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而自樸”。相反，“有為”肯定是不行的，“天下神器，不可為也；為者敗之，執(zhí)者失之”（第二十九章），“民之難治，以其上之有為，是以難治”（第七十五章）?？v使是“圣人”，也如此而為，“是以圣人無(wú)為，故無(wú)敗”（第六十四章）?！肚f子》也不例外，并且其看法具有綜合性，“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常”（《天道》）。
所以，《史記·老子韓非列傳》說(shuō)“老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為”。而《漢書·藝文志》的說(shuō)法則更加明白，道家“清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”。就此而言，道家皈依“自然無(wú)為”以成就“君人南面之術(shù)”與儒家遵守“德治”而提出的“內(nèi)圣外王之道”是完全不同的，切不可將二者混為一談，也切不可將二者等量齊觀。
圣人施行“無(wú)為”、人主成就“南面”，這一過(guò)程是依順“自然”的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程自然也是不可見(jiàn)的?！独献印氛f(shuō)，“圣人不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成”（第四十七章），“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（第二章），圣人的這些行為，是極其“自然無(wú)為”的；而第三十七章說(shuō)的是侯王的“無(wú)為”，“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守，萬(wàn)物將自化”，萬(wàn)物“自化”，是再也“自然無(wú)為”不過(guò)的了。
（5）道家在“無(wú)為”上與儒家最大的區(qū)別，恐怕莫過(guò)于是否完全摒絕“為”（“人為”）。
儒家的“無(wú)為而治”，并不完全摒絕“人為”，并不一味排斥“人為”，可以稱之為“有限的人為”或“不完全的無(wú)為”；而道家則不然，它從根本上摒絕“人為”，一味排斥“人為”，并最終走向宿命論，可以稱之為“純粹的無(wú)為”或“空無(wú)的人為”。
《老子》第六十三章說(shuō)：“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。”第六十七章說(shuō)：“我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”第七十三章說(shuō)：“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，?然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”“天道”雖然自然“無(wú)為”，但又“無(wú)不為”，猶如一張巨大的“天網(wǎng)”，誰(shuí)也無(wú)法擺脫；人只能任其自然無(wú)為，既無(wú)所事事，也無(wú)能為力。甚至是圣人，也只是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（第六十四章），絲毫不敢有所作為。在這一點(diǎn)上，《莊子》體現(xiàn)得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），與儒家“知其不可而為之”形成鮮明的對(duì)比（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）。所以，司馬談?wù)f“李耳無(wú)為自化，清虛自正”（《史記·太史公自序》），這是站得住腳的論斷。
道家之所以成為“純粹的無(wú)為”或“空無(wú)的人為”，并最終走向宿命論，自有其思想根源。道家將“天”和“人”、“天道”和“人道”完全對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為“人”是對(duì)“天”的否定，“人道”是對(duì)“天道”的否定。《莊子·秋水》講的是“天”與“人”的對(duì)立關(guān)系，“牛馬四足，是謂天；落（絡(luò)）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉明”?！肚f子·在宥》講的是“天道”與“人道”的對(duì)立關(guān)系，“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之與人道，]相去遠(yuǎn)矣，不可不察也”。而且，道家之主張“自然無(wú)為”，與儒家注重“人道”的主張恰成一反背，道家的終極旨?xì)w仍落在“天道”，即達(dá)到“與天同心，與道同體”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批評(píng)莊子“知于天而不知人”。
（6）道家的“理想國(guó)”（理想的社會(huì)形態(tài)）是“小國(guó)寡民”。
《老子》提倡“反本復(fù)初”，構(gòu)擬的理想社會(huì)是“小國(guó)寡民”。第八十章：“小國(guó)寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之，使復(fù)結(jié)繩而用之；甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗；臨國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”《老子》強(qiáng)調(diào)“知古始”（第十四章），但最后復(fù)古倒退回“小國(guó)寡民”，這當(dāng)是道家“自然無(wú)為”的極至，也是道家最為理想的社會(huì)形態(tài)。