先秦著名哲學(xué)家、思想家荀子像
荀子，發(fā)展了先秦的儒家學(xué)說，使之從不切實(shí)踐的形態(tài)走了出來。荀子，是儒家的發(fā)展，法家的開拓，開創(chuàng)秦朝以法治國的先聲。漢以后的“獨(dú)尊”的儒學(xué)，實(shí)質(zhì)是荀學(xué)。如此說荀子既是法家的鼻祖，又在儒家中獨(dú)樹一幟，在中國的政治歷史實(shí)踐中影響深遠(yuǎn)，如何從根本精神上理解荀學(xué)的意旨，確定其思想類型及價(jià)值？這是本文關(guān)注的中心問題。
一、荀子繼承《大學(xué)》《中庸》和稷下道家的思路
本文采用胡適在《中國哲學(xué)史大綱》一書的看法，認(rèn)為以孟子、荀子為轉(zhuǎn)折，儒家從極端的倫常主義轉(zhuǎn)向突出個(gè)人(個(gè)人的知性和德性)；從重君權(quán)到民本主義；從儒家僅關(guān)注外界向關(guān)注人的心理。
《大學(xué)》《中庸》二書的要點(diǎn)：(一)、方法。大學(xué)說“大學(xué)道，在明明德，在親民，在止于至善。物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣?！薄吨杏埂贰?span oncgleave="" style="border-bottom: #ff6600 2px dotted" name="hl_tag">天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教?！薄罢\之”之道“博學(xué)之，慎思之，明辯之，篤行之。”但行的范圍，是限于“君臣也，父子也，夫婦也，昆第也，朋友之交也?！迸c《大學(xué)》齊家、治國、平天下，略相同。(二)、個(gè)人之注重。把修身作為一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個(gè)身，就是個(gè)人，是一切倫理的中心。《中庸》“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天?！边@修身就是個(gè)人的修化，因此可知知性的個(gè)人地位的重要；(三)、心理的研究。儒家到了《大學(xué)》《中庸》的時(shí)代，已從外務(wù)的儒學(xué)進(jìn)入內(nèi)觀的儒學(xué)，最早期儒學(xué)只注重實(shí)際的倫理和政治，注重禮樂儀節(jié)，不講究心理的內(nèi)觀?！洞髮W(xué)》重心理學(xué)說，體現(xiàn)在已分別了心與意。心與意不同，心有所在便是意?！洞髮W(xué)》“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然掩其不善而箸其善。人之觀己，如見其肺腑然，則何益矣？此謂誠于中，行于外。故君子必慎其獨(dú)也。”可見，到了《大學(xué)》儒學(xué)已演變?yōu)椤皟?nèi)觀的儒學(xué)”。《大學(xué)》論正心，更是對心理的微妙的剖析?！八^修身在正其心者；身有所忿則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正心。”《中庸》說“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。”其中的正、中、和已有了節(jié)制、適中的思想。
從以上可以看出，《大學(xué)》《中庸》無論是修身、齊家、治國、平天下的方法，還是個(gè)人心理的研究。都是圍繞著修身這個(gè)中心點(diǎn)，在個(gè)人心理、方法上展開。因此可說《大學(xué)》《中庸》關(guān)注中心在求知上。
稷下道家屬黃老之學(xué)。司馬談《論六家要旨》稱，黃老之學(xué)“以虛無為本，以因循為用?！薄疤摕o”即道，指天地萬物運(yùn)行的規(guī)律。人事當(dāng)奉此道為根本原則，做到“因循為用”，適應(yīng)自然規(guī)律。如此，內(nèi)可以養(yǎng)身，使形神相和，身體健康，外可以治國，使君臣相和，以“無為”的手段實(shí)現(xiàn)“無不為”的目標(biāo)。可代表黃老之學(xué)基本精神的是，《管子》的《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》四文。這四文的基本內(nèi)容：一是道的觀念，二是虛靜的觀念。前者旨在為養(yǎng)身和治國確定一個(gè)理論根據(jù)，后者旨在為養(yǎng)身和治國確定基本原則，都是鮮明的求知方法的探索。
稷下道家，取老子關(guān)于道的宇宙論的意義，認(rèn)為道是萬物的本原及其運(yùn)行規(guī)律，所謂“萬物以生，萬物以成，命之曰道”(《內(nèi)業(yè)》)?！栋仔摹贰罢f天之道，虛其無形”“地之道靜”。顯然，道是宇宙本原及運(yùn)行規(guī)律。由此可見，稷下道家的心思重在外物及其運(yùn)行規(guī)律。這都屬知識形態(tài)的學(xué)問。
稷下道家依據(jù)道的規(guī)律義，把虛靜確定為養(yǎng)身的根本方法。老子首倡虛靜，提出“致虛級，守靜篤”，主張化解物欲執(zhí)為心，使心靈虛靜空明，無執(zhí)無為。這一方面是成圣的工夫，追求精神的自由。另一方面，從生理和心理層面理解為養(yǎng)身之方，為學(xué)之方。稷下道家極重視老子虛靜以為學(xué)這層含義，主張?zhí)撿o，使心“無藏”“無求”“無設(shè)”“無慮”“無為”。不為憂樂喜怒欲利所困。否則，心不能虛靜則躁，躁則失去精氣。失去生命思想的依據(jù)?！皻馔▌t生，生乃思，思乃知”。以虛靜養(yǎng)精神，則“四肢堅(jiān)固，耳目聰明”身體健康了，認(rèn)識能力也強(qiáng)了。由此可見，稷下道家是以虛靜的方法，養(yǎng)人心神、生命，旨在培養(yǎng)一種優(yōu)良的求知狀態(tài)。
人們長說，老子之學(xué)為“帝王之術(shù)”。嚴(yán)格講，老子之學(xué)只是演化為黃老之才具有了這樣的實(shí)踐功能?！靶男g(shù)上”強(qiáng)調(diào)君主把虛靜作為行為的準(zhǔn)則，“虛者無藏”，無藏則“無形”，君主心無成見，無主觀好惡，亦不輕易表達(dá)自己的好惡，深藏不露，猶可以虛控實(shí)，譴御臣下?！靶男g(shù)者，無為而治也”(《心術(shù)下》)虛靜之道，成了君主無為而無不為的治國之術(shù)。《心術(shù)上》又把治國工具具體列為“義”“禮”“法”。義，是“各處其義”使君臣父子各安其位、個(gè)守其職；禮，是使“貴賤有等，親疏有體”，把君臣、父子等人倫關(guān)系制度化。法以“殺戮禁誅”使“簡物大小一道”，以強(qiáng)制手段把人們的行為統(tǒng)一起來。這些治國具體方法的論述，都是探求國家社會的現(xiàn)實(shí)問題，屬知識形態(tài)的學(xué)問。
由以上可知，《大學(xué)》《中庸》和稷下道家都貫穿著一種鮮明的知性精神，把認(rèn)知現(xiàn)象、社會現(xiàn)象作為反思對象。荀子繼承《大學(xué)》《中庸》的儒家傳統(tǒng)和稷下道下知性的思維方式，以人性論為理論基石，在認(rèn)知心理、認(rèn)知本身的探討中，以“正名”學(xué)說的知識論方式論證社會倫理規(guī)范體系。這使荀子在儒家中很獨(dú)特。
二、以知性分析為理路的性惡論；以邏輯色彩的“正名”說論證社會倫理系統(tǒng)
《荀子·性惡》：“人之性惡；其善者偽也。”性惡論是荀子學(xué)說的理論根基。荀子圍繞分析人的性惡，建立了他社會倫理的全部體系。
荀子的第一個(gè)分析：性、情、欲、心的區(qū)分。性惡，單指情欲一方面?！靶哉撸熘鸵?；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(《正名》)人生性好利多欲為滿足利欲必發(fā)生爭斗，但荀子的知性精神使他既看到人的自然屬性，又突出了“心”，正是“心為之擇”。使人的行為得以節(jié)制?！靶灾脨合才分^之情，情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能為之動，謂之偽?！薄靶恼撸沃?，而神明之主也。出令而無所受令?！?《解蔽》)
第二個(gè)分析，心與情欲的關(guān)系?！胺舱Z治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者。無以節(jié)欲而困于多欲者也?！薄坝淮傻茫笳邚乃捎淮傻?，所受乎天也。求者從所可，受乎心也?！视^之而動及，心止之也。心之所可中理則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《正名》)欲是天性，不可消除，但智心可以導(dǎo)之。心疏導(dǎo)欲而不必寡欲，這種承認(rèn)天性基礎(chǔ)上信任人的行為，是荀子突出人的思想，是荀子知性精神的表現(xiàn)。
第三個(gè)分析，天道與人知。中國古代哲學(xué)對人的看法離不開對天的看法。荀子人性惡的判斷根據(jù)是什么？這個(gè)問題就反映出他對天與人關(guān)系的看法，是明朗的知性精神將人作為與天地同等的地位。這同莊子把天道看得太重，一派神秘氣息不同；也與董仲舒天人合一，將擬人化的天神圣化，將人作為天的副本來對待。荀子以他的知性精神，求思想清晰的傾向，將有心智主宰的人，明明朗朗擺在與天、地同等的位子上，對降低人的地位的看法，表示不屑。說“故君子敬其在已者，而不慕其在天者。小人錯其在已者，而慕其在天者。君子敬其在已者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也。小人錯其在已者而慕其在天者，是以日退也?！?《天論》)對于老莊畢恭畢敬的“道”，荀子認(rèn)為“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。(《儒效》)”把天的神威棄之一邊，荀子著力突出人的主體地位，人自身治理自身?！疤煨杏谐２粸閳虼妫粸殍钔?。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時(shí)，則天不能??；循道而不忒，則天不能禍。故天旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇……故明于天人之分，則可謂至人矣。”(《天論》)
可見，荀子以承認(rèn)人天性的惡為基點(diǎn)，得到突出人的知性，人的主體性的人治的結(jié)論。人治究竟如何治？如何論證社會的倫理系統(tǒng)的合理性？
荀子以他獨(dú)特的邏輯色彩的正名說論證人治的社會論理體系。
正名的常說有孔孟早已有之，但孔孟只對倫理感興趣。他們應(yīng)用正名的范圍基本上限于倫理。荀子的正名說不僅是的倫理的，也是邏輯的，是以邏輯的正名說論證倫理秩序的合理有效。正如荀子所言，制名的功用，上以明貴賤，下以辯同異。邏輯與倫理秩序以分是非，則必隆正；力隆正，則王制是也，“凡言議期命以圣王為師”這樣的思路統(tǒng)一為一體。(《正論》)
“凡議，必將立隆正，然后可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。故所聞曰：‘天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也?！史惭宰h期命以圣王為師?！?《解蔽》)。傳曰：“天下有二：非察是，是察非”，“謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非治曲直者耶”。
但這“隆正”是如何立起的？一，所為有名。如“循舊名”就可以“刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗?！薄笆怪邽橹謩e，制名以指實(shí)”而不明產(chǎn)生“異形離心交喻，異物名實(shí)互紐”的混亂。如此彰揚(yáng)貴賤，明示褒貶，善惡，使人有所趨從。二從人的“天官”接受各種感覺，心智將這些感覺加以區(qū)分，便可以對事物的類、別作出判斷，使以名以指實(shí)，制名的認(rèn)識過程。三制名最緊要的，對心智已做出的分別“然而隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實(shí)的異名也，故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使同實(shí)者莫不同名也?！麩o固宜的之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。名有固善，輕易而不拂謂之善名?！币苑ǘ▽⒛恰巴瑒t同之，異之異之”所約定俗成名加以維持，這就是“隆正”。隆正既已立，就不得以辨詞對之干擾，不得“惑開用名以亂名”“惑于用實(shí)以亂名”“惑于用名以亂實(shí)”如此達(dá)之政治思想上的統(tǒng)一。
到此，荀子基本的社會管理方法棗隆正重法就順理成章了。“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！?《性惡》)“禮”是什么？“禮者，法之大分，類之綱記也?！?《勸學(xué)》)“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。”(《富國》)“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者悌焉，幼者慈焉，賤者惠焉?！?《大略》)“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也。”禮是社會等級制度，道德規(guī)范，是制定法律的總綱。在“禮”的等級區(qū)分中，不同等級名分的人，都各自按照自己的職分行事，不得超越，如此社會就有序了。禮要節(jié)制人的欲望，超出禮的規(guī)范，必以“重法”校正。“治之徑，禮與法”(《成相》)?！皬娜酥?，順人之情，必生于爭斗”“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”，這就需“以法數(shù)制之?！?/p>
這就在人性惡的立論上，將禮的教人，法之治之有機(jī)統(tǒng)一起來。荀子是以“正名”的邏輯的方式，以人性惡為理論原點(diǎn)，得出了“隆禮重法”的治國管理模式。從而將他的理論與儒的精神，法的意識相量通，同時(shí)又沒有董仲舒“天人合一論”方式的牽強(qiáng)與神秘，完全以極清晰的理路來思想人生，社會問題。這也體現(xiàn)出荀子強(qiáng)烈的知性精神。
三、對“求知”過程本身的研究
(一)虛一而靜棗求知的心理狀態(tài)。
對于這個(gè)問題古代哲學(xué)家中，唯荀子極為重視，并作了詳盡的描述。“人何以有知識？曰，心。心以怎樣的方式獲得知識？曰，虛一而靜?！毙奈磭L不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。人生而有知，知而有異。異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害一謂之一。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛而靜，作之則。將須道者，虛之。虛則入。將事道者，一之，二則盡。將思道者，靜之。靜則察。……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形不見，莫見而不論，莫論而失位?！驉河斜我釉?？”(《解蔽》)說得很明白，求真知的心態(tài)；第一要虛心，不懷偏見、成見；第二要去一，在全面而區(qū)分出重點(diǎn)；第一靜心，不心猿意馬，不為各種心理活動所攪擾。
(二)產(chǎn)出謬誤的認(rèn)知心理的原因：
“故人心譬如槃水，……導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決粗理也?！闭J(rèn)識上之所以產(chǎn)生謬誤，心理原因就在于心思不定，不能專一靜思。下一段對于由于心神不能定，不能專心認(rèn)知產(chǎn)生謬誤描寫極佳：“凡觀物有疑。中心不定則外物不清。吾慮不清則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也：冥冥蔽其明矣。醉者越百步之溝，以為跬步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也；酒亂其神也。……故從山上望牛者若羊，……遠(yuǎn)蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其長也。水動而影搖，人不以定美惡，水勢立也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精惑也。有人焉以此時(shí)定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當(dāng)。夫茍不當(dāng)，安能無過乎?！币磺兄囌`都是由于外物擾亂感覺，使心神不能虛靜專一，以致產(chǎn)生認(rèn)知上謬誤。
但這些謬誤如何避免？順著荀子的理路必然產(chǎn)生這個(gè)知識論的問題。這本是個(gè)最能啟發(fā)人作哲學(xué)的思辯，以達(dá)到清晰知識的問題，是足以將主客觀分野，從而很可能使中學(xué)哲學(xué)面目絕然不同的思路。但荀子對此問題的解決失去了提出此問題時(shí)的那股銳氣與睿智，以開發(fā)的思維提出了問題，卻以固步自封的方式草草終結(jié)了這個(gè)問題。
何以避免認(rèn)知謬誤？荀子的辦法簡單明了?！笆ヒ舱?，盡論者也，王者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法。法其法，以求其統(tǒng)，類其類，以務(wù)象效其人。”(《解蔽》)榜樣的力量是無窮的，法圣王，按例而行，就可得正確的知識。由此可見農(nóng)的思維的狹隘。但不可否認(rèn)，荀子在中國哲學(xué)中提出了那個(gè)獨(dú)樹一幟的知識論問題。
他提出了思想追求清晰的傾向。在他對待歷史時(shí)，也表現(xiàn)出對于“清晰”的偏愛。如他反對儒家的“法先王”。認(rèn)為上古的制度不可考，不如后王的制度文物粲然可考。歷史久遠(yuǎn)是上之立制不清晰，所以不足效法?！拔宓壑鉄o傳人，非無賢人也，久故也?！瓊髡呔茫瑒t論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細(xì)，而不知其大也，故文久而滅，節(jié)族久而絕。”(《非相》)
這對“清晰”的偏好，對傳統(tǒng)的巧妙質(zhì)疑，對于農(nóng)的民族的好古確足令人耳目一新的反動。
(三)學(xué)習(xí)的過程，即是“積”，知改造人性，知與行合一。
荀子對于人的“求”知很有信心，認(rèn)為可以通過知識的積累可以“化性”，可以成圣?！靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。……涂之人百姓積善而全盡，謂之圣人?！e反貨而為商賈，積禮義而為君子?！?《儒效》)“學(xué)不可以已”“騏驥一躍，不能千步，駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折，鍥百不舍，金石可鏤?！蓖ㄟ^長期學(xué)習(xí)積累，完全可以改造人性，變化氣質(zhì)。“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，棗可以為法則。小人之學(xué)民，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”(《勸學(xué)》)
積學(xué)改造了人的性，變化了人的氣質(zhì)、形乎動靜，表達(dá)在“行”的造就。“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而已矣。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘。無它道焉，已乎行之矣?！?《儒效》)棗知最終統(tǒng)一于行中。荀子的知性精神至此從思想到行動貫徹得有始有終。
