|
一 關(guān)于《論語·正名》章的不同解釋
“正名論”是儒家思想的一重要環(huán)節(jié)，其主要根據(jù)在《論語》十三《子路篇》第三章：
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。”名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。
關(guān)于這章文字，歷來有不同的解釋：
(一)認(rèn)為此章文字不是孔子原來的話語，而是后人所附添
這說法提出五點(diǎn)理由：(1)此章第八、九段，特別注重刑罰，不符合孔子思想。(2)此章特別注重“語言和語意學(xué)”上的“名、實(shí)”問題，這是公元前第四世紀(jì)末和第三世紀(jì)初，由名家、墨辯、莊子和荀子所推衍出來的思想命題，不能早到孔子時(shí)代。(3)《論語》其他部分和《孟子》全書，都很少提到“名”。(4)《荀子·正名篇》是先秦儒家發(fā)揮“正名”思想的主要論著，里面卻沒有徵引孔子這章議論。(5)這章文字，論理首尾完整，互相照應(yīng)，第五段至第九段文字解釋正名，逐點(diǎn)逐句推論，文法和邏輯整齊劃一，不像《論語》其他大部分文句簡短松懈、首尾不全，反而和《大學(xué)》、《中庸》的文氣相似，應(yīng)該是后儒的手筆。[1]
上面幾點(diǎn)理由，第(1)點(diǎn)根本不能成立?？鬃与m然提倡禮教和德治，但并不完全排除刑罰?！墩撜Z·為政》：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服”?！独锶省罚?#8220;君子懷刑，小人懷惠”?！额仠Y》：“子曰：片言可以折獄者，其由也與?”都是討論刑獄問題。而且“正名章”第八、九段所強(qiáng)調(diào)的是先禮樂，后刑罰，“禮樂不興，則刑罰不中”，正符合孔子的思想。上面理由第(2)點(diǎn)比較復(fù)雜，從思想發(fā)展的線索而言，傳統(tǒng)上認(rèn)為與孔子同時(shí)的老子書中，便特別注重“名”；《老子》全書大部分是在討論“道”與“名”和“語言的危機(jī)”。根據(jù)近人研究，《老子》成書可能比較晚，但書中保存的思想不一定晚出。對于(2)的最重要反證，是在《論語》書中孔子提到“語言”的地方很多：孔門四科，“德行、言語、政事、文學(xué)”(《先進(jìn)》)，語言列為第二；《論語》記述孔子討論“言”與“行”和“德”與“言”，主要都是針對“語言危機(jī)”的問題，這一點(diǎn)對分析《論語》“正名”和孔子的“語言觀”很重要，下面再詳細(xì)分析。在思想發(fā)展線索而言，關(guān)于“語言危機(jī)”的討論，孔子已經(jīng)說了很多話，這命題并不始于名家與墨辯。
孔子以后，接下來孟子特別注重的，不是“名”和“言”的本身，而是其所代表的意念：“不以文害辭；不以辭害志；以意逆志，是為得之”(《孟子》五下，4)。孟子雖然也要“正名”，認(rèn)為“殘賊之人”如商紂，應(yīng)正名為“獨(dú)夫”；“誅一夫紂”，不是“殺君”(《孟子》一下，8)。又提出孔子作春秋，正名義，而亂臣賊子懼的說法(三下，9)。但所注重的都是“名”所內(nèi)涵的道德真義。在儒家思想發(fā)展史上，要到荀子，才提出關(guān)于“正名”的詳細(xì)議論。至于《荀子·正名篇》沒有徵引《論語》“正名章”的原因，問題在于《荀子》全書很少直接引用《論語》文字，不僅是《正名篇》如此。所以這不能作為懷疑《論語·正名》章為后人加添的證據(jù)。不過《論語》注重“言”，《荀子》特重“名”，二者有相當(dāng)距離。后人用荀子的“正名”觀念詮釋孔子的“正名”觀念，這是誤解孔子原來思想的一大原因，以后再詳細(xì)分析。
上述第(5)點(diǎn)，對于分析《論語·正名》章的思想背景(context analysis)，思想發(fā)展(exegetics)，語意和語法，都有密切的關(guān)系。從《論語》整體來分析，孔子所注重的是“言”而不是“名”，這是很明顯的?！墩氛伦钪匾慕Y(jié)論(第十、十一段)重心也在“言”，而不在“名”。“正名”章前言(第四段)：“君子于其所不知，蓋厥如也!”指的是語言的知識內(nèi)涵(直接指的是上面子路的幾句“野言、茍言”)，也不是“名”。這三段話在語意上和《論語》談到“知、行“、“德、行”等大部分文字的意思是一貫的，語法和《論語》里一般文句也很接近。但是“正名”章本文(第五段至第九段)，由“名不正，則言不順”開始，每段的思維方式和句法結(jié)構(gòu)，一段段向前推展，每段主詞、賓詞扣緊，內(nèi)容互相照應(yīng)，的確和《論語》大部分文字有所不同，而和后出的《大學(xué)》《中庸》的思維方式和文字語法比較接近。無獨(dú)有偶，下面分析《論語》“正名”章，問題最大的是首句“名不正，則言不順”，而《大學(xué)》八條目，朱熹與王陽明之間爭論最大的也是首條“格致”、“致知在格物”句。這二種爭論，中心都在儒家“內(nèi)圣”是否包括“真理內(nèi)涵”，抑或純屬“德性修養(yǎng)”的問題。
上面分析，初步的結(jié)論是：對孔子的“語言觀”和“正名”思想作正確的解釋，不能只靠《正名》章一段文字，而要綜合論語全部的思想和《論語》中關(guān)于“言”(言與行，言與知)的討論的大部分文字去研究。從這立場上看，孔子的語言哲學(xué)，主要的觀念，不是“名”而是“言”，主要論點(diǎn)不是“正名”，而是“言、行”對照和“慎言”。
(二)“正名論”狹義的解釋
此說認(rèn)為孔子和子路關(guān)于“正名”的討論僅針對一特殊事件，不帶有普遍意義。根據(jù)《史記·孔子世家》的敘述，和《左傳》的記載，孔子和子路關(guān)于“正名”的一段對話，是針對當(dāng)時(shí)(公元前493—489)，衛(wèi)公輒和他的父親蒯聵父子失和的情況而發(fā)。其先衛(wèi)靈公的世子蒯聵得罪了衛(wèi)靈公夫人南子，出奔在外。衛(wèi)靈公死后，蒯聵的兒子輒繼位為衛(wèi)出公。當(dāng)時(shí)以晉國為首的各國諸侯，繼續(xù)承認(rèn)蒯聵世子的名分，用武力支持他回國就位。但他的兒子繼位為衛(wèi)公，也使用武力拒絕父親回國。父子因爭奪政權(quán)而兵戎相對。
基于這段史實(shí)，傳統(tǒng)解釋或認(rèn)為孔子提出“正名”，主要是批評蒯聵世子的合法身分；或認(rèn)為孔子“正名”是指蒯聵和蒯輒父子間的名分問題。[2]
“正名章”雖然是由某特別歷史事件(“衛(wèi)君欲待子而為政”)而引發(fā)；“正名”論也可能是針對蒯聵和衛(wèi)君蒯輒間的父子名分。但這不能證明“正名章”不具有普遍性的哲學(xué)意義?！妒酚洝肪硭钠咴谟涊d“是時(shí)衛(wèi)君輒父不得立在外”前面，又有“孔子曰：魯、衛(wèi)之政，兄弟也”一句話。在考證學(xué)上，至少也可以說孔子“正名”不單指“父子”，也兼指“兄弟”的意義，所指的不僅是“親兄弟”的關(guān)系，而是關(guān)于“兄弟之邦”間的政治和外交原則上的問題，意義已經(jīng)比較廣闊。至于公羊?qū)W家注意蒯聵世子的合法身分，牽涉的是春秋時(shí)代的綱紀(jì)法統(tǒng)的問題，含義更廣。更重要的是：從歷史眼光來看，《論語》里面記載孔子的言行，大多是在特定的歷史狀況中發(fā)生的，本身都是特定的歷史事件，不僅“正名章”如此。我們不能因此而否認(rèn)《論語》大部分文字的廣義哲學(xué)意義。
(三)“正名論”廣義的義理解釋
這包括比較具體的傳統(tǒng)方法——認(rèn)為“名”即“名分”、“名義”，和比較抽象的現(xiàn)代哲學(xué)說法——認(rèn)為“名”是“名理”、“理想”。
“名分說”可追溯到馬融注《論語》，“正名”為“正百事之名”，[3]近人的解釋以蕭公權(quán)為代表。這說法，認(rèn)為“名”指的是“名分”，亦即是由傳統(tǒng)的典章制度和禮教所規(guī)范下，具有政治、社會、倫理的約束“意義”的身分制。蕭公權(quán)在《中國政治思想史》(臺北，1954，第一編，第二章，頁57—58)說：
孔子政治思想的出發(fā)點(diǎn)為從周，其實(shí)行之具體主張則為“正名”。以今語釋之，正名者，按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂。
又說：
正名必藉具體制度以為標(biāo)準(zhǔn)，孔子所據(jù)之標(biāo)準(zhǔn)即盛周之制度，就狹義之政制言，則為文武之“方策”……就廣義之制度言，則為“周禮”，依周公之典章以正名。
根據(jù)這說法，孔子的“正名論”帶有強(qiáng)烈的“保守”和“復(fù)古”的傳統(tǒng)主義思想，哲學(xué)性的意義也比較少。(因此F.W.Mote英譯蕭著對此不能不提出異議)。[4]
比較靈活的說法，則解釋孔子“述而不作”、“憲章文武”及“從周”的用意在于“托古改制”?？鬃幼约河幸惶渍巍⑸鐣?、倫理的觀念和理想，他用這套觀念和理想來投射于他對周初的傳統(tǒng)、文王武王的典章制度和周公制禮作樂的意義的解釋，認(rèn)為是“理當(dāng)如此”。由這種說法，引申出“名”的意義是“理當(dāng)如此”的理，是代表有普遍性的價(jià)值和規(guī)范作用的“名理”(定義、觀念、理念、理想)。這說法可追溯到董仲舒《春秋繁露》卷一○《深察名號第三十五》，近人代表這種看法的是馮友蘭。馮著《中國哲學(xué)史》(香港，1959版，頁84—85)說：
蓋一名必有一名之定義。此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之定義之所指，即君之所為君者。“君、君；臣、臣；父、父；子、子”，上君字乃指事實(shí)上之君；下君字，乃指君之名，君之定義。……若使君、臣、父、子皆如其定義，皆盡其道，則天下有道矣。
這種說法，已經(jīng)由傳統(tǒng)主義變成理想主義。“名理”在西方的說法是“定義、觀念、理念”，和柏拉圖的“理想主義”很接近。
這些解釋，包括傳統(tǒng)主義者認(rèn)為“名”代表禮教“名分”；和理想主義者認(rèn)為“名”代表道德理想。根據(jù)這些說法，“正名論”都具有強(qiáng)烈“教條主義”的色彩。無論“名”所代表的是傳統(tǒng)的禮教“名分”，抑或是孔子的道德理想，或者是物理自然的范疇定義，它都是不能改變的。如果現(xiàn)實(shí)的事物不符合這“名分”、“理想”和“定義”的規(guī)定，人們必須把這些現(xiàn)實(shí)加以改正，使它符合“名”的規(guī)定。換句話說，如果“名實(shí)不符”，“正名論”要改正的不是“名”而是“實(shí)”；這種說法其實(shí)應(yīng)該正名為“正實(shí)論”。[5]
這些教條主義的說法不符合《論語·正名》章文字的意思，也不符合《論語》其他文字記載孔子對語言的基本概念，應(yīng)該加以辨正。
第一，從《論語·正名》章本身而言，此章一開始便提出“正名”，又說到“名不正”，顯然在說者心中，“名”是可能“不正”，而因此須要改正的。這和傳統(tǒng)主義或理想主義把“名”解釋為不可改變的規(guī)范意義的說法，有很大差異。“正名章”最后的結(jié)論是：“君子于其言，無所茍而已矣。”這表示了一般人的“言”是可以茍的。結(jié)論又說：“君子名之必可言也，言之必可行也。”這也表示了一般人是可以發(fā)出“說不通”之名，和“行不通”之言的。這和上文“名不正”而要“正名”的意思是一貫的。
第二，在《論語》里和“正名”有密切關(guān)系的文字，如《雍也》“觚不觚”，《顏淵》“君不君，臣不臣；父不父，子不子。”都是“名”不正，而需要加以糾正的例子。以下再詳細(xì)分析?！墩撜Z》所記：
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《子路》)
子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)
子路問君子。子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人”。曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。”(《憲問》)
子曰：“君子求諸己；小人求諸人。”(《衛(wèi)靈公》)
說的都是自發(fā)的“正己”，而不是依仗權(quán)威去約束他人，更不是把教條強(qiáng)加諸人。關(guān)于“權(quán)威主義”的問題，下面有進(jìn)一步的分析。
二 現(xiàn)代語言哲學(xué)家對于孔子“正名論”和儒家“語言觀”的理解
用語言學(xué)的觀念來解釋“正名”，可以追溯到荀子、《韓詩外傳》、董仲舒和鄭玄，[6]近代學(xué)者則以胡適為首。胡適在《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》(1919初版)，和《先秦名學(xué)史》(The Development of the Logical Method in Ancient China,1922,1928)中，解釋“正名”為“訂正一切名字的意義”，針對的是“名字的意義沒有正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)”、“語言文字沒有正確的意義”，因而產(chǎn)生“學(xué)識思想界昏亂”的怪現(xiàn)象。根據(jù)這說法，如果“名不符實(shí)”，首先要改正的是“名”——這是名正言順的“正名”。
近一百多年以來，在西方哲學(xué)界中，語言哲學(xué)異軍突起，附庸蔚為大國，居西方哲學(xué)主導(dǎo)地位數(shù)十年。“哲學(xué)問題歸根結(jié)底只是語言分析的問題”；“哲學(xué)上的重要論爭都可以用語言分析來解決”等主張彌漫英美哲學(xué)學(xué)壇。影響所及，西方學(xué)者注重中國語言和傳統(tǒng)中國的語言哲學(xué)，嘗試分析中國語文的特性，來解釋中國傳統(tǒng)思想文化以至中國語言哲學(xué)的特色者，日漸增多。從現(xiàn)代世界學(xué)術(shù)的匯通發(fā)展上看，這是必然的現(xiàn)象。不過西方學(xué)者對中國思想文化傳統(tǒng)有一偏見：認(rèn)為中國傳統(tǒng)過于注重“行為”實(shí)踐的后果和效率(pragmatics, performative function)，因而忽視“語言”內(nèi)涵的思想真理(truth, true proposition)。根據(jù)這看法：中國人只注重“思維”(thinking)，不注重“思想”(thought)——“思維”是內(nèi)心運(yùn)作的行為，要求的是“有效率地解決問題，找出結(jié)果”；“思想”則是對“存在”、“真實(shí)”的知識，主要是揭示和描述“真理”。中國人對事物但求“能夠曉得”(Knowing how to …)，只要曉得怎樣做，應(yīng)該怎樣做，就可以去做了；做多了自然有經(jīng)驗(yàn)，可以做得更好。只要做事有效率和有結(jié)果，那管什么“真理”不真理。[7]
此偏見在晚近“語言分析”哲學(xué)學(xué)者中有變本加厲的趨向。此偏見特別影響到此派學(xué)者對中國古代語言哲學(xué)——尤其是儒家的“正名論”——的詮釋。根據(jù)這種說法，儒家“正名論”在知識上所要求的，只是一種起碼的基本智能：一個(gè)人只要認(rèn)得一些“正確的名詞”，對事物有一點(diǎn)觀念，便可發(fā)出行動(dòng)。至于行動(dòng)有沒有良好的效率和后果，便要從行動(dòng)的“經(jīng)歷”中去“體驗(yàn)”，去“改正”，而無須訴諸抽象真理和知識。因此儒家“正名論”在道德方面的要求，只是在“名分”、“名教”上“正名定分”；一個(gè)人只要能站在“正確的立場”，得到“正確的觀點(diǎn)”(即所謂道義)，從適當(dāng)?shù)?#8220;名分”上去工作，一切事，便會順理成章，如“正名”章所說的“名正、言順、事成”。由“名正”到“言順”到“事成”，中間并不是具有因果關(guān)系的真理演析，只是行為實(shí)踐過程中的幾個(gè)階段而已。這和西方理想主義的傳統(tǒng)架式，有極大分別：
名 正——→言 順——→事 成
(行1) (行2) (行3)
理 想——→原 則——→實(shí) 踐
(觀念世界) (現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)世界)
持有這種主張的西方學(xué)者，以Chad Hansen 的研究最勤，著述最多，其偏見亦最深。Hansen 研究的核心是古代漢語中，“名詞”的本質(zhì)和功能，其主要論點(diǎn)為：(1)古代漢語名詞本質(zhì)上是“不具個(gè)體性，而是可以任意分割的素質(zhì)名詞”(Mass Nouns)，和西語名詞本質(zhì)上是“具體名詞和抽象名詞相對立”的本質(zhì)不同。(2)Hansen認(rèn)為中國語言和語言學(xué)只注重“名詞文字”觀念，不注重“文句語法”觀念。語言分析學(xué)上有一種說法，認(rèn)為思維上的“邏輯規(guī)則”和語言上的“文法構(gòu)造”有緊密的關(guān)系，二者同是構(gòu)成知識真理的不二法門。至于“名”，是單字單詞，是對物件一對一的簡單的符號，只代表認(rèn)知的起碼階段，不帶有復(fù)雜的知識的內(nèi)涵。(3)Hansen 認(rèn)為中國傳統(tǒng)的“正名論”只注重“名”，所注重的不是知識真理的內(nèi)涵，也不是構(gòu)成知識的思維法則(logics)和語句法則(grammar)。所以此“正名論”所糾正的不是思維法則和語句構(gòu)造法則，而是從名理、名義、名分、名教上去確定的“道德態(tài)度”，用現(xiàn)代術(shù)語來說，就是所謂“正確的觀點(diǎn)和立場”；好像只要有了“正確的觀點(diǎn)”和“正確的立場”，其他的就是小問題，都可以從行為實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)上去解決，去改進(jìn)，無關(guān)乎“真理真知”。因此中國人在思想上特別重視“道德”，在政治上特別注重人治，在做人態(tài)度上特別注重服從權(quán)威。這是從語言分析上對中國文化很嚴(yán)厲的批評，打擊面相當(dāng)廣。
Hansen 關(guān)于古代漢語的名詞本質(zhì)上是“素質(zhì)名詞”一論點(diǎn)，反駁的人很多，無庸再論。關(guān)于 Hansen 認(rèn)為中國語言和語言學(xué)，只重名詞的注解，不重“文法構(gòu)造”，只重“觀點(diǎn)”和“立場”，不重真理知識的論點(diǎn)，我在《中國文化季刊》上已有詳細(xì)的批評。[8]在這里只想把 Hansen 對儒家“正名論”的解釋所引起的疑義，就《論語》“正名”章的文義重作詮釋。
(一)“正名”和權(quán)威主義
前面討論過，《論語·正名》章本文的原意是認(rèn)為“名”可能是“不正”的，因而需要加以改正，而不是要人把“名”當(dāng)作不可逾越的框框去遵從。不過孔子的“正名論”發(fā)展成為帶有強(qiáng)烈道德權(quán)威的儒家學(xué)說傳統(tǒng)，由來已久。信仰和遵從“權(quán)威”，古今中外都不能免。關(guān)鍵在于這種“權(quán)威”到底是有“真理”內(nèi)涵可以從論證分析來證實(shí)、修正或否定的“知識權(quán)威”，抑或是不帶“真理內(nèi)涵”、無從論證分析、只能盲目服從的權(quán)威?這就回到《論語》“正名”章中關(guān)于“名”與“言”二者間的關(guān)系問題。
(二)“名”與“言”：習(xí)慣和真理
上面分析過，根據(jù)“正名”章的結(jié)語(原引文第十、十一段)，和《論語》中大部分的文字來看，孔子所特別注重的是“言”而不是“名”。不過“正名”章的確是說“名不正，則言不順……”，在文義上說，“名”似乎比“言”更重要。要解答這個(gè)問題，仍要從《論語》中和“正名”問題有密切的關(guān)系的幾段文字加以分析。首先要討論的是：
子曰：“觚不觚，觚哉?觚哉?”(《雍也》)
這段文字是說：現(xiàn)在名為觚的酒器，已經(jīng)和從前名為觚的“六角形容量二升的祭器”不同，為什么還名叫觚呢?這段文字包含了幾點(diǎn)問題：
(1)依照《荀子·正名篇》的理論：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。”“名”不過是大家慣用的一種符號；比如一種動(dòng)物，中國人習(xí)慣名之為“馬”，英國人習(xí)慣名之為 horse，都相宜；假如原來大家習(xí)慣名之為“牛”，約定俗成亦是相宜。如此說來，古時(shí)有一種祭器，大家習(xí)慣名之為“觚”，固然是相宜；后來這器具形狀和功能有所改變，成為一種酒具，但大家習(xí)慣了還是名為“觚”，為什么不可以呢?從這理論上說是無所謂“正名”的。因?yàn)樵谧罨镜膶用嫔希?#8220;名”是不會不正的：“馬”所指的是馬，“牛”所指的是牛，“白馬”所指的是白馬，“無”指的是無，“有”指的是有。有了習(xí)慣的用法，才有習(xí)用的名詞。錯(cuò)誤只發(fā)生在“用名”的時(shí)候，比如應(yīng)該用“馬”一名的時(shí)候，卻用錯(cuò)了“牛”。用名，即是使用名詞，已經(jīng)屬于行為(speech-act)階段。從“用名”向上向內(nèi)追索，《荀子·正名篇》云：
散名之在人者，生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。(啟云按：此段論“名”之所以成。)
從“成偽”定名往下往外追索，《正名篇》又云：
正利而為，謂之事；正義而為，謂之行；所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智；智所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。(啟云按：此段論“行為實(shí)證”)
這二段文字注重的是內(nèi)在心靈的活動(dòng)(the act of thinking)和外在行為的效果。就現(xiàn)代西方行為學(xué)派看來，都是屬于行為的不同階段。因此荀子的《正名篇》特別受西方行為學(xué)派思想者所樂道?！墩撜Z》“正名章”和荀子《正名篇》，經(jīng)過西方行為學(xué)派的解釋，都變成粗淺的行為主義思想。“正名”所牽涉到真理的內(nèi)涵因而受到忽視。
(2)依照粗淺的行為主義說法，從前的“觚”和后來的“觚”雖然不同，但后來大家“約定俗成”都仍然名之為觚，應(yīng)該都是適宜的，也不是用名的錯(cuò)誤。然則孔子為什么要特別提出來批評?荀子《正名篇》也說：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”，如果只是簡單的“約定俗成”，何須待王者之起呢?足見“名”之不正，不是簡單的用名錯(cuò)誤。如果只是用名的錯(cuò)誤，例如應(yīng)該是“馬”的卻說成了是“牛”，這是基本的認(rèn)知錯(cuò)誤，婦孺皆知，不會等到“言不順”的階段才發(fā)覺，更不須等到“有王者起”，才能更新。根據(jù)行為主義“約定俗成”的理論，只有在用字的階段，依照“約定俗成”的要求，沒有錯(cuò)誤，但所表達(dá)的意義內(nèi)涵卻違反了原有或應(yīng)有的道義或理想的時(shí)候，才會發(fā)生“言不順”的問題。
比如說，從前有一種六角形而容量二升的祭器，原來叫做觚，后來變成了圓形的酒具，大家還是名之為觚，根據(jù)“約定俗成”的原則，用名并無錯(cuò)誤，亦無須乎“正名”。但是假如有人提出：“觚的定義是有八角棱容量二升的祭器”和“這種祭器所昭示的理想是祈求八方和穆”的理論，而現(xiàn)在的觚，已經(jīng)是沒有棱角的酒具，如果人們還以為它能夠昭示“八方和穆”，這便是“言不順”了。這里的假設(shè)：“觚的定義是有八角棱容量二升的祭器”和“觚所昭示的理想是祈求八方和穆”，已不是簡單的名詞(noun words)，而是有思想內(nèi)涵的命題(proposition with truth contents)。這種命題的真理價(jià)值是可以分析、證實(shí)、修正、或被否定的。
又如：在《論語》中孔子說到另一“正名”問題：
君君、臣臣、父父、子子。(《顏淵》)
在現(xiàn)實(shí)社會中，習(xí)慣上大家都稱居統(tǒng)治地位者為“君”，不管他是“賢君”或“暴君”，都是“君”；這也是“約定俗成”，用名并沒有錯(cuò)誤。只是當(dāng)有人提出：“君主須愛民保民如子”，“暴虐的統(tǒng)治者應(yīng)該名為獨(dú)夫”，“視民如草芥的統(tǒng)治者是人民的仇敵”等等言論和理想的時(shí)候，才會發(fā)生“君不君”，“臣不臣”的正名問題。這時(shí)，“君”不只是一簡單名詞，而是具有思想內(nèi)容和理想涵義的命題；依照現(xiàn)代語言分析學(xué)的說法，這是“言”而不是“名”的問題。根據(jù)前面的討論，《論語》“正名章”和論語其他文字的重心也是在“言”而不是在名?？鬃铀⒅氐氖呛胸S富思想內(nèi)容的“言”，而不僅是“約定俗成”的“名”。這是近年來，西方學(xué)者徵引《論語》“正名章”來探討孔子語言哲學(xué)的一嚴(yán)重失誤。
(三)“言”與“行”
西方學(xué)者認(rèn)為孔子在《論語》中的言談特別注重“行”，而輕視“言”；再加上傾向王陽明“心學(xué)”的新儒家強(qiáng)調(diào)“知行合一”和“體驗(yàn)力行”，從現(xiàn)代行為主義的立場來看，是把“知”(knowing how)和“言”(speech act)都合并作為“行為”的一部分。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，“行為”主要講究道德修養(yǎng)和實(shí)踐后效；只有“語言”才內(nèi)涵著思想(Thought ，不是Thinking)、知識和真理。因此很多西方學(xué)者認(rèn)為在孔子模塑出來的儒家學(xué)說影響之下，中國文化傳統(tǒng)只注重德性修養(yǎng)和行為效果，而忽視了由語言所代表的思想內(nèi)涵的真理價(jià)值。這看法在中國學(xué)者中也有不少應(yīng)和的人。
在《論語》中，孔子討論“言”和“行”或“言”和“德”時(shí)，大多強(qiáng)調(diào)“德性”和“力行”的重要性，這是事實(shí)。但孔子是否因此忽略了“語言”所代表的知性真理價(jià)值?這是在二十世紀(jì)語言分析哲學(xué)沖擊之下，對孔子思想的新詮釋要特別注意分析的問題。
《論語》中多處提出“言”和“行”的對比，如：
(1)子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也。”(《學(xué)而》)
(2)子貢問君子。子曰：“先行其言，而后從之。”(《為政》)
(3)子張學(xué)干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。”(《為政》)
(4)子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”(《里仁》)
(5)子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《里仁》)
(6)子路有聞，未之能行，唯恐有聞。(《公冶長》)
(7)子以四教：文、行、忠、信。(《述而》)
(8)子曰：“文莫吾猶人也，躬行君子，則吾未之有得。”(《述而》)
(9)子曰：“法語之言能無從乎?改之為貴。巽與之言，能無說乎，繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾未如之何也已矣。”(《子罕》)
(10)子曰：“君子易事而難說也，說之不以道，不說也。及其使人也，器之也。小人難事而易說也，說之雖不以道，說也。及其使人也，求備焉。”(《子路》)
(11)子曰：“君子恥其言而過其行。”(《憲問》)
這種對比，表示孔子認(rèn)為“言”和“行”應(yīng)該一致，但并不認(rèn)為“言”和“行”是合一或一體的，而是二者要分別對待。如果“言”和“行”是合一或一體的，便不會有“一致”和“不一致”，或先、后、難、易等問題。這是分析孔子對“言、行”和“知、行”思想的先決條件。
(四)“知”與“行”
在孔子心中，“言”有其本身獨(dú)立的內(nèi)容和價(jià)值，并不依附于“行”。《論語》載：
子所雅言：詩、書、執(zhí)禮。(朱熹注：“禮獨(dú)言執(zhí)者，以人所執(zhí)守而言，非徒誦說而已也。”)
朱熹認(rèn)為孔子的雅言，只有“禮”是直接與德行有關(guān)的，“詩”和“書”的內(nèi)容本身有其知性價(jià)值，是可以單獨(dú)記誦和講說的。這種知性內(nèi)容，不但獨(dú)立于德性修養(yǎng)踐行之外，而且和個(gè)人的“才能”(行為主義語言學(xué)之所謂 Knowing how)也有分別。關(guān)于這一點(diǎn)，《論語》中有一段很奇特的記載：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子。子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎?居簡而行簡，無乃太簡乎?”子曰：“雍之言然!”(《雍也》)
這段話對于“語言”、“知識”、“能力”和“踐行”之間的關(guān)系，分析起來有幾種層次的意義。第一，本段文字中孔子對冉雍(仲弓)極為推許；至于冉雍值得推許的地方，文中并未明言；后世注家多認(rèn)為是由于冉雍的“德行”(如程石泉《論語讀訓(xùn)解詁》頁八十五所考引)。但孔子在實(shí)踐行為問題上很注重名分，主張“不在其位，不謀其政”；“南面”是人君之位，冉雍的德行可能很好，但孔子總不會狂妄到說冉雍有“君人南面之德”。本段文字討論的雖然是“南面臨民”之事，可以說是“行為實(shí)踐”方面的問題，但只是理論原則上的討論，亦即是“關(guān)于南面臨民之原則”的理論上的討論。章末，孔子特別稱贊冉雍于“南面臨民”原則理論的正確，所以說“雍之言然”。很可能孔子是因?yàn)槿接簩?#8220;南面臨民”有正確的知識理解，所以才說“雍也，可使南面”的。上引程石泉《解詁》和王引之《經(jīng)義述聞》卷三一，特重“可使”，謂冉雍“可使”南面，而非居南面君人之位，極是。蓋“南面君人”之位，自有“有德者居之”，孔子只是稱贊冉雍有“才識”，可以受南面君人者之“使”而已。
第二，孔子批評子桑伯子曰：“可也，簡”，文義不明；關(guān)于“簡”究竟指知性之簡?德性之簡?抑或踐行形式之簡?亦不清楚。冉雍把“居簡”與“行簡”分為二事，是原則理論上一大進(jìn)步，甚至對孔子的意見帶有批駁的成分：若然，已是近乎“吾愛吾師，但更愛真理”的態(tài)度。孔子對冉雍此態(tài)度之反應(yīng)，不得而知，但對冉雍原則理論的正確性，則極為贊揚(yáng)，此是孔子對真理的尊重。
第三，文中“行簡”自然是指臨民實(shí)踐的行為，中國儒家和道家都反對繁政擾民，因此孔子和冉雍都贊成“行簡”。至于冉雍提出的“居敬”與“居簡”等原則的屬性問題，歷來理學(xué)家更把“居敬”與“窮理”相對立，一是德性，一是知性。但把“居簡”當(dāng)作德性問題，假如釋義為“簡慢”，乃是譴責(zé)性，與上文肯定性的“可也”不合，因此有人把“可也”改詮為“戶也”(子桑伯子亦須詮為子桑戶)。但把“簡”解為“簡慢”，不但“居簡”不宜；“行簡”更不宜；然則冉雍“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎”是為不通。正確的解釋，把“行簡”與“政繁”相對，簡乃指“寬略”，義無可疑。問題在于德性上“居簡”之“寬略”到底有何缺點(diǎn)，和“居敬”又如何對立?孔子云“吾道一以貫之”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)，不也都是“簡”和“寬略”?我以為這段文字中“居簡”和“居敬”直接或間接牽涉到的都是知性的原則：“行”可以寬簡，但“知”則不可“簡略”，此理易明；但“知”雖不可“簡略”，亦不宜“過繁”；人之生也有涯，而知也無涯，知是無法窮盡的，只能以嚴(yán)肅尊敬的態(tài)度來對待。因此“居敬”本身雖然是道德態(tài)度，其所對待、所尊敬的卻是真理知識。
上面一段話中，“居”(居簡、居敬)和“行”(行簡)相對立，“居”指的是“遵守知性的原則”。這種原則，有知識和思想內(nèi)涵，是可以用言語表達(dá)出來的：
子曰：“夫人不言，言必有中。”(《論語·先進(jìn)》)
子曰：“言不可若是其幾也。”(《論語·子路》)
子曰：“辭達(dá)而已矣。”(《論語·衛(wèi)靈公》)
指的都是“言之有物”的知識和思想內(nèi)容。這種知性內(nèi)容可以客觀地考信：
子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”(《論語·八佾》)
這種知識，可以言傳，其他的人可以“聞受”，可以作選擇，與“不知而作”的盲目實(shí)踐固然不同，與“能作之知”(Knowing how to)亦有所不同：
子曰：“蓋有不知而作者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”(《論語·述而》)
多見之所以次于多聞，是因?yàn)?#8220;聞”的知識，是由語言所傳遞保存而累積的知識，內(nèi)容比較廣博。多見只限于個(gè)人行為經(jīng)驗(yàn)，內(nèi)容有限?！墩撜Z》又記載：
曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡。”(《泰伯》)
如果孔子心目中的知，僅為“能作、能行”之知(Knowing how)，則“以能問于不能”近乎問道于盲，乃至為荒謬。正是因?yàn)檎Z言之知識極為廣博，非智者所能盡，所以才會有“以能問于不能，以多問于寡”的可能。在這一層次上，知識的內(nèi)容是獨(dú)立于德性和才能之外的，也是行為實(shí)踐的先決條件之一。
(五)“知、言”和“德、行”
由于“知”是獨(dú)立于“德”之外，而“知”只是“行為”先決條件之一種，又與“行為”有不同層次的分別，“知”對行為，尤其是已發(fā)為行動(dòng)的“行為過程”(process of action)影響不大?！墩撜Z》述：
冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者中道廢，今女畫。”(《雍也》)
對“行為過程”影響很大的毅力、定力是德性修養(yǎng)和行為實(shí)踐上的問題，都與知識真理沒有直接關(guān)系。
對“行為過程”影響最大的是德性修養(yǎng)。上面分析，靜態(tài)的語言，其價(jià)值決定于其內(nèi)涵的知識真理。但從人生實(shí)踐的過程而言，或從行為主義立場而言，思維和語言(Thinking and Speaking)都是在人生實(shí)踐過程之中，是每個(gè)人行為的一部分，因此不能脫離“德性修養(yǎng)”的影響作用。換句話說，真理是超個(gè)人而客觀存在的，但是一個(gè)人是否能夠客觀虛心地去追求、選擇、堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)真理，則是由德行決定的。所以孔子說：
有德者必有言；有言者不必有德(《論語·憲問》)
又說：
其言之不怍，則為之也難。(《論語·憲問》)
又：
司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也怍”。曰：“其言也怍，斯謂之仁矣乎?”子曰：“為之難，言之得無怍乎。”(《論語·顏淵》)
所指的都是“語言行為”(speech act)，而不是語言的真理內(nèi)涵。不過孔子并未因此而輕視語言的真理內(nèi)涵，所以說：
君子不以言舉人，不以人廢言。(《論語·衛(wèi)靈公》)
可惜后儒很少能做到這一點(diǎn)。否則便不會引致“泛道德主義”的泛濫了。
三 孔子的“真理觀”和“語言觀”
上面的分析，顯示孔子討論“言”和“行”的對比，是認(rèn)為“言”有其本身的內(nèi)涵和獨(dú)立的價(jià)值。在“言”、“行”對比之下，孔子常教誨弟子們注重力行和“慎言”。但這并不表示孔子只重視“行”而不重視“言”；孔子強(qiáng)調(diào)“慎言”，可能因?yàn)樗J(rèn)為“言”的問題，困難度比較嚴(yán)重，所以要特別慎重去對待。從《論語》里關(guān)于“言”的種種討論，可以大概看出孔子思想里有一“語言危機(jī)”命題。這命題在今天需要有進(jìn)一步的分析詮解。
孔子心目中的“語言”困難問題何在呢?孔子說“辭達(dá)而已矣”(《衛(wèi)靈公》)。這包括二方面的問題：一是語言表達(dá)的內(nèi)容；一是語言表達(dá)的技術(shù)技巧?？鬃訉φZ言表達(dá)的技術(shù)問題的態(tài)度，取決于他對語言表達(dá)內(nèi)容的態(tài)度。語言表達(dá)的內(nèi)容最直接的第一層面是“思想”，再進(jìn)一步是此思想所涵示的“知識”，更進(jìn)一步是此知識所涵示及所依靠的“真理”。孔子所說“辭達(dá)而已矣”到底要“達(dá)”到哪一層次呢?
《易·系辭》說：“子曰：書不盡言，言不盡意。”這句話后來成為儒家“語言觀”的基本原則；六朝時(shí)期對“言盡意”和“言不盡意”有長期的討論，成為清談的主要命題之一。一般而言，“言盡意”指的多為語言所直接表達(dá)的第一層面：“思想”。在這一層面，一個(gè)人如果不是語言能力有缺陷或外在情況有所限制，如果有充分時(shí)間一試再試，總應(yīng)該可以用語言把他的思想表達(dá)出來，尤其是比較簡單的思想。因此“言不盡意”只有在此“意”、此“思想”進(jìn)入相當(dāng)復(fù)雜、相當(dāng)高深的程度，才有其普遍性和必然性的意義，所謂“此理此義非語言所能盡”。這雖然是后儒的說法，但在《論語》中孔子也說過：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《陽貨》)
在孔子心中，真理最高的境界是“無言”的境界。在這里要追問的問題是：這最高境界是超乎知識的極限，因此“不可知”，更“不可言”；抑或只是超乎人類語言的極限，因此“不可言”?《論語》記載：
或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎?”指其掌。(《八佾》)
禘是古代天子祭祀的最高宗教儀式，在孔子來說，近乎“不可知”的境界?！墩撜Z》“正名”章也開宗明義地說：“君子于其所不知，蓋闕如也。”《論語》又記載：
子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)
又記載：
子罕言利、與命、與仁。(《子罕》)
子不語怪、力、亂、神。(《述而》)
子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(《雍也》)
子疾病，子路請禱。子曰“有諸?”子路對曰：“有之，誄曰：禱爾于上、下神祇。”子曰：“丘之禱也，久矣。”(《述而》)
季路問事鬼神；子曰：“未能事人，焉能事鬼。”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死?”(《先進(jìn)》)
不少后儒和現(xiàn)代學(xué)者因此認(rèn)為：“自生民以來，孔子之人道主義最為徹底、最為完備。就其徹底性言之，世界任何宗教，據(jù)孔子之哲學(xué)觀點(diǎn)，或可許之以神道設(shè)教。”[9]從此推論，可以說孔子對“終極的真理”和“超俗的宗教精神”缺少一合理的觀念和認(rèn)知，甚至用庸俗的功利主義來對待宗教信仰。
人本、人道、人文主義固然是孔子與儒學(xué)的基本觀念。但孔子是否因此而缺少或否認(rèn)終極真理與超俗宗教理想?在西方傳統(tǒng)中，哲學(xué)上的“終極真理”和宗教上“最高的信仰”(上帝)是同位或合一的。《舊約》：“In the beginning ,there is the Logos/Word.”中譯：“太初有道，道與上帝同在。”即是顯明例子。對比之下，西方不少人認(rèn)為中國文化傳統(tǒng)沒有上帝觀念，同時(shí)也沒有終極超越。然耶?否耶?這是現(xiàn)代對孔子思想作新詮解的重要命題。
(一)孔子的“宗教信念”
《論語》多處顯示孔子本身是堅(jiān)信天命的。上引《述而》子路請禱一節(jié)只是孔子對子路“祈禱”方式的問難，孔子說：“丘之禱也久矣”應(yīng)是孔子對“祈禱” 意義正面的肯定?！短接[》五百二十九引《莊子》曰：“孔子病，子貢出卜。”孔子曰：“子待也。吾坐不席不敢先，居處若齋，食飲若祭，吾卜之久矣。”《論衡·感虛篇》：“圣人修身正行，素禱之日久，天地鬼神知其無罪，故曰：‘禱久矣’。”應(yīng)該是最好的旁證和側(cè)面的解釋。
《論語》記述孔子多次矢誓于天和呼天，如：
子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之。”(《雍也》)
顏淵死，子曰：“噫!天喪予!天喪予!”(《先進(jìn)》)
孔子不但堅(jiān)信“天道”和“天命”，如：子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《憲問》)，而且有“受命于天”的強(qiáng)烈使命感?！墩撜Z》記孔子適宋，宋司馬桓魋欲殺孔子：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《述而》)
又說：
子曰：“……下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎?”(《憲問》)
子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《子罕》)
甚至有近乎符命之說：
子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。”(《子罕》)
子曰：“甚矣!吾衰也；久矣，吾不復(fù)夢見周公。”(《述而》)
至于孔子作《春秋》至獲麟而止筆之說，雖不能確證，然《春秋》記事止于“西狩獲麟”(公元前481年)，而孔子亦不久便去世則是事實(shí)。
孔子對于“天道”、“天命”、“天性”(即“天生德”)既然有如此堅(jiān)定的信念，何以子貢說“夫子之言性與天道，不得而聞也”?大概孔門子弟中不少人曾有此疑問，所以孔子說：
二三子以我為隱乎，吾無隱乎爾!吾無行而不與二三子者，是丘也。(《述而》)
不過這里孔子說的只是“行”，不是“言”。對于“天道”、“性命””、“鬼神”等命題，孔子的確未曾對群弟子們清楚明白暢所欲言地去討論。在這層次上，孔子與群弟子之間的確隔有一段距離，所以《論語》記載：
顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人……雖欲從之，未由也已。”(《子罕》)
子貢曰：“……夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”(《子張》)
又：
子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好；夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富；得其門者或寡矣。”(同上)
但顏淵既說“夫子循循善誘人”，孔子亦自云：“吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者。”其群弟子之不可及者，當(dāng)不是在“言行身教、學(xué)而習(xí)之”的層次，而是在極高的理想境界。朱熹注《論語》“子不語怪、力、亂、神”一節(jié)文字云：
鬼神造化之跡，雖非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。(《論語集注》)
日人竹添光鴻箋曰：“不語謂不稱道之也；夫子只是不語，非謂無也。”(《論語會箋》)。
關(guān)于《論語》“子罕言利、與命、與仁”一句話，問題更多。如果不是把“與命與仁”另句作肯定解釋，則何晏《集解》云：
利者義之和也，命者天之命也，仁者行之盛也。寡能及之，故希言也。
句中“利”、“命”、“仁”指的都是極高的理念層次。不少學(xué)者指出《論語》中言仁之處甚多，但都是屬于群弟子“身體力行”、“慈惠及人”等較低層次。但是這并不表示孔子對“仁”沒有更高的理想，這是比較明顯的。同樣地，孔子很少討論“真理”和宗教信仰或精神的最高境界，也并不表示孔子沒有此等觀念和理想。[10]
(二)孔子對“理想世界”和“經(jīng)驗(yàn)世界”的認(rèn)知
孔子很少討論“真理”和“宗教”的最高境界，原因之一是孔子認(rèn)為知識是無止境的，真理的層次亦是無窮盡的。上面所引，孔門弟子認(rèn)為孔子的境界是“仰之彌高”，“猶天之不可階而升也”?？鬃颖救苏J(rèn)為真理的最高境界，可能也是“仰之彌高”“猶天之不可階而升”的。和真理的最高境界比較起來，人在經(jīng)驗(yàn)世界的知識層次是很低的。這二種層次的對比，在孔子對“仁”的討論中比較明顯。《論語·里仁》載：
子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”
子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁；知者利仁。”
子曰：“惟仁者能好人，能惡人。”
子曰：“茍志于仁矣，無惡也。……君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”
子曰：“人之過也，各于其黨。觀過斯知仁矣。”
這里孔子討論仁的次數(shù)很多，足見不是“子罕言仁”。但這些討論，指的都是“身體力行”、“慈惠及人”等經(jīng)驗(yàn)層次的“仁”。所以
子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)
又：
子曰：“剛毅木訥近仁。”(《論語·子路》)
甚至于孟子謂仲尼之門羞稱五霸的管仲，連子路和子貢都懷疑他是“未仁乎”，而孔子亦稱許他為“如其仁，如其仁”。(《憲問》)
但從另一些文字來看，“仁”在孔子心目中卻是屬于高不可攀的層次：
子張問曰：“令尹子文…何如?”子曰：“忠矣。”“仁矣乎?”曰：“未知，焉得仁?”(《論語·公冶長》)
陳文子…何如?曰：“未知，焉得仁?”(《論語·公冶長》)
“克伐怨欲不行焉，可以為仁矣?”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”(《論語·憲問》)
孔門弟子中，孔子曾贊許冉雍曰：“雍也可使南面”(見前引《論語·雍也》章)。但在《論語·公冶長》章，孔子卻說：“不知其仁”。對于問“子路仁乎?”“求也何如?”“赤也何如?”孔子都回答說：“不知其仁也”。在這一層次的“仁”，顯然和上述“我欲仁，斯仁至矣”的層次距離很遠(yuǎn)。關(guān)于子張，《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子篇》載，孔子言子張不弊百姓，其仁為大。(程樹德《論語集釋》，第1150頁，及程石泉《論語讀訓(xùn)解詁》，第358頁引)；《列子·仲尼篇》載：“子曰：師之莊，賢于丘也。”但《論語·子張》篇卻記述：
子游曰：“吾友張也，為難能也，然而未仁。”
曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”
后儒(包括鄭玄、王肅、朱熹)對此議論紛紛；但如果了解孔子心目中“仁”的二種不同層次，這些問題都可解答。阮元《論語·論仁篇》論前引“子罕言利、與命、與仁”句謂：
孔子言仁者詳矣，曷為曰罕言也?所謂罕言者，孔子每自謙不敢自居于仁，亦不輕以許人也。[11]
所指的正是孔子論仁的二種不同層次?！墩撜Z》又載：
子曰：“我未見好仁者；〔我見〕惡不仁者。好仁者無以尚之；惡不仁者，其為仁矣。不使不仁者加乎其身；有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》。“我見”，依程石泉《論語讀訓(xùn)解詁》頁48加入)
這段話在文法上和文義上都引起不少疑問：第一，“我未見好仁惡不仁者”(漢石經(jīng)殘字，見程石泉《論語讀訓(xùn)解詁》第49頁)句，與下句“好仁者…我未見力不足者”文義相沖突，所指的應(yīng)是上面所討論的“仁”的兩種不同層次；在最高理想層次的“仁”孔子自謂“未見”，在倫常經(jīng)驗(yàn)的層次，孔子則云“未見其不足者”，亦即十分易見。第二，程石泉認(rèn)為首句應(yīng)作：“我未見好仁者，我見惡不仁者。”這是把“好仁者”和“惡不仁者”再分成二種境界；次句“好仁者無以尚之”指的是“未見”的最高境界；再次數(shù)句指的是“惡不仁者其為仁矣”的“可見”的倫常經(jīng)驗(yàn)境界。第三，這段話中，三次用“我未見”語，所指的層次和范圍都不同；其中最后一句“蓋有之矣，我未之見也”，對分析孔子關(guān)于“理想”與“經(jīng)驗(yàn)”兩層次，和“存在”與“可見”兩境界的想法，更有很重要的意義。
上引孔子對于高不可攀的“仁”的最高層次，多用“未知”或“不知”作答。在這方面，孔子的答語，特別突出“知”字，正可以矯正傳統(tǒng)儒家過于注重“德性修養(yǎng)”的泛道德主義，和近代學(xué)者以為孔子不重“知識論”的偏見。但到底此“未見”、“不知”、“未知”所指的是此最高層次的理想為：(甲)不存在；(乙)存在但不可知；(丙)存在、可知、但不可言；抑或(丁)存在、可知、可言，但不可輕易以世俗話語來詮解和討論?如果答案是(甲)或(乙)，則孔子對“終極的真理”和“超越的理想”所持的是否定或極端懷疑的態(tài)度，也可以說是孔子沒有、而且不可能申述“終極的真理”和“超越的理想”等觀念。
上引《論語·里仁》章，孔子說的是，“蓋有之矣，我未之見也”。“未見”只是俗世經(jīng)驗(yàn)的“未見”，不是“不存在”。同章首句，子曰：“我未見好仁者”亦當(dāng)如此解釋，因?yàn)橄挛?#8220;好仁者無以尚之”句不但肯定“好仁者”的最高層次的“存在”，而且更提出此最高層次觀念的定義(“無以尚之”與名家“其大無外”等定義句相類)。
至于孔子對于這層次的討論，大多數(shù)用否定的“未見”、“未知”、“不知”等字眼，也有幾種不同原因。
第一個(gè)原因是自謙?！墩撜Z》述：
子曰：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》)
子曰：“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華曰：“正唯弟子不能學(xué)也。”(《論語·述而》)
這種自謙，一般都解釋為德性修養(yǎng)工夫。但正如《中庸》第十五章所說：“君子之道，譬如行遠(yuǎn)必自邇，譬如登高必自卑。”這種自謙和君子心中知性理想的最高境界有一定的相對關(guān)系，和下面一節(jié)所討論的“下學(xué)上達(dá)”的方法論也息息相關(guān)。
第二個(gè)原因是孔子認(rèn)為：
君子不可小知而可大受。(《論語·衛(wèi)靈公》)
這句話也有若干疑義，不過小、大之辨，其中“大受”指的是知性的容量，可以解得通。與此有密切關(guān)系的是：
子曰：“吾有知乎哉?無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”(《論語·子罕》)
竹添光鴻《論語會箋》箋曰：“圣人看得天下義理無窮，一人之見識有限，原知之不盡。故曰吾有知乎哉，非謂毫無所知也”。程子曰：“圣人之教人，俯就之若此……必降而自卑。”指的都是這意思。對待這一最高層次“義理無窮”的真理，一方面要有辯證的方法(即“叩其兩端而竭焉”，可惜語焉不詳)，但更重要的是要具有嚴(yán)肅的認(rèn)知態(tài)度：
子曰：“由，誨汝知之乎，知之謂知之，不知謂不知，是知也。”(《論語·為政》)
“知之謂知之，不知謂不知”的“知”，不但是在經(jīng)驗(yàn)世界中真實(shí)可靠之“知”，也是站在“知識論”的立場上對超越真理的正確態(tài)度，可以說是孔子提出在“經(jīng)驗(yàn)世界”認(rèn)知的立場上對“理想世界”的正確認(rèn)識。
(三)“下學(xué)上達(dá)”和“語言哲學(xué)”
上引關(guān)于“仁”、“圣”、“知”的討論，孔子把“日常經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的層次”和“最高的理想層次”分別對待。這顯示了在孔子心目中，兩者之間有定義上、觀念上的分別。在這程度上，孔子對超越的理想境界的態(tài)度，和西方傳統(tǒng)的主流態(tài)度，并無不同。
孔子對超越的理想境界的態(tài)度和西方傳統(tǒng)的主流態(tài)度主要不同的地方，在孔子“下學(xué)上達(dá)”的方法論和語言觀。
1.“下學(xué)上達(dá)”
《論語》開章明義，第一句話是：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?”這里所學(xué)、所習(xí)、所悅的顯然是經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐之知。在這一層次中，每人都可進(jìn)可止，進(jìn)境在乎其人?？鬃拥淖允鍪牵?/p>
子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也。”(《論語·子罕》)
但主要的是，孔子認(rèn)為這種“下學(xué)”是可以“上達(dá)”的。在孔子自己來說，他是：
十五而有志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。(《論語·為政》)
孔子所說的“吾道一以貫之”，也可以指“下學(xué)上達(dá)”，由低層次的學(xué)習(xí)實(shí)踐，貫通到最高的理想層次。
這里發(fā)生一個(gè)問題：在西方理想主義看來，最高理想層次是不能由經(jīng)驗(yàn)實(shí)證去達(dá)到的。孔子的下學(xué)上達(dá)，所達(dá)的最高層次，是不是仍未脫離“形而下”或“經(jīng)驗(yàn)”的層次而未進(jìn)入終極的理想層次?我的答案是：“下學(xué)上達(dá)，由實(shí)踐而貫通到終極理想”這想法本身即是屬于理想層次?？鬃诱f：“下學(xué)上達(dá)，知我者其天乎?”(《論語·憲問》)后來孟子更進(jìn)一步說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這里表達(dá)的不但是一種事相，而且是一種“宗教信仰”的理想?？鬃有哪恐校诮K極層次的“道”，不屬于“倫常日用”之道?？鬃诱f“朝聞夕死”的道，是沒有時(shí)間去“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的。因此孔子又說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)此處所指的德、仁、藝屬于經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐層次，所以可以“據(jù)”，可以“依”，可以“游”。此處所指的“道”，屬于真理最高的理想層次，是只可以“志于”，而不可以“據(jù)”的。
2.語言哲學(xué)
在中國古代思想家中，孔子對于“超越終極之道”的討論，文字不多，更不如《老子》和《莊子》行文之狂恣。像：
道可道，非常道；名可名，非常名。有名天地之始，無名萬物之母。(《老子》一章)人法地；地法天；天法道；道法自然。(《老子》二十五章)
道生一；一生二；二生三；三生萬物。(《老子》四十二章)
有始也者；有未始有始也者；有未始夫未始有始也者。有有也者；有無也者；有未始有無也者；有未始夫未始有無也者。(《莊子·齊物論》)
此等大言，在《論語》中是罕見的?？鬃又院毖?#8220;超越終極”之道的原因，一是上面討論過的“下學(xué)上達(dá)”的知識方法；孔子認(rèn)為“下學(xué)”可以“上達(dá)”，甚或“上達(dá)”必由“下學(xué)”。如果孔子不是“十五而有志于學(xué)”，便不會“五十而知天命”。因此孔子教人，大部分言論都是注重“下學(xué)”。另一個(gè)原因，則是孔子的“語言觀”。西方傳統(tǒng)的“語言觀”和中國古代的“語言觀”的一重大差別是西方傳統(tǒng)傾向于把“語言”和“思想”、“道理”混合為一?！秳?chuàng)世紀(jì)》：
In the beginning there is the Logos/Word.(太初有道)
這Logos/Word 又是“語言、文字”又是終極的理念“精神”；現(xiàn)代西方語言分析哲學(xué)，認(rèn)為“哲學(xué)分析”只是“語言分析”，也是同一傾向。比較起來，中國傳統(tǒng)思想傾向于把“語言”和其內(nèi)涵或表達(dá)的“道理”分別對待。“道理”可以客觀實(shí)存于“終極”，“語言、文字”則是人世間經(jīng)驗(yàn)累積的文化產(chǎn)品。傳說中，“蒼頡初造書契，依類象形”(許慎《說文解字序》)，和神話中，“蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭”(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)。指的都是人為的“巧奪天工”，是人對大自然的模擬?！兑?#183;系辭》述：
古者包犧氏……仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
從這觀念出發(fā)，道、理、物是本身實(shí)存的第一義，語言文字是人對道、理、物“觀法、取象”的模擬?？鬃诱f：
辭達(dá)而已矣。(《論語·衛(wèi)靈公》)
《莊子·齊物論》云：
既已為一矣，且得有言乎?既已謂之為一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。所指雖然略有不同，但均認(rèn)為“言”是模擬“實(shí)存”之第二義。模擬不如實(shí)存本身，第二義不如第一義。所以《易·系辭》說
子曰：“書不盡言，言不盡意。”
《論語》亦述：
子曰：“言不可若是其幾也。”(《子路》)
《莊子·知北游》更大言：
知者不言，言者不知……天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說……道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。
不過老莊的“語言觀”有一重要的自相矛盾：若果“道不可言”，何以老莊書中言道之處屢屢?比較起來，孔子對“超越的理想世界”、“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐世界”、“語言文字是人世間經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的產(chǎn)品”、“人可以由經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐世界，下學(xué)上達(dá)，趨向超越的理想世界”、“人的語言文字可以模擬超越的理想，但卻不是超越理想本身”等觀念則是一致貫通的。
孔子關(guān)于“下學(xué)上達(dá)”的討論，并未說明所達(dá)的境界；同樣，關(guān)于“辭達(dá)而已矣”的討論，亦未說明所達(dá)的層次。上面分析過，在經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的層次中，每人都可進(jìn)可止，進(jìn)境因人而異。不過《左傳》魯襄公廿六年載：
仲尼曰：“志有之，言以足志，文以足言。不言誰知其志?言之無文，行之不遠(yuǎn)。”
語言文字的性質(zhì)和功能雖然有其限度，但對人在“志道”、“知道”、“聞道”等“下學(xué)上達(dá)”的歷程中，語言文字是有“完足思想”、“傳述思想”的積極功能的?！墩撜Z》記：子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”(《陽貨》)指的即是語言文字“傳述思想”的功能。根據(jù)這觀點(diǎn)，孔子是可以盡量討論性命、天道等最高層次理想的。但在《論語》中，孔子的確很少談到“超越的理想”。其原因主要在于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中“傳述思想”所面對的對象問題。
子貢曰：“文武之道未墜于地，在人；賢者識其大者，不賢者識其小者。”(《論語·子張》)
在蕓蕓眾生中，大概是以“識其小者”居多。而孔子是堅(jiān)持“有教無類”的：
互鄉(xiāng)難與言，童子見，門人惑。(注：互鄉(xiāng)，鄉(xiāng)名，其人習(xí)于不善，難與言善)(《論語·述而》)
連“互鄉(xiāng)難與言”的人，孔子都與之言。同時(shí)孔子又認(rèn)為：
可與言而不與之言，失人。不可與之言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語·衛(wèi)靈公》)
因此孔子的方法是：
中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。(《論語·雍也》)
孔子既然要“有教無類”，又要“不失人”，連“互鄉(xiāng)難與之言的童子”，孔子都與之言；而這些人大都是“中人以下，不可以語上的”，要“不失言”，孔子只能多談形而下的學(xué)習(xí)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)了。這些都是在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)層次上的問題，不應(yīng)與孔子對超越的理想層次的態(tài)度混為一談。[12]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Arthur Waley, The Analects of Confucius (New York,1938),pp.21-22,172,Note 1.Herrlee G.Creel, Confucius and the Chinese Way (University of Chicago Press, 1960),pp.221,313，Note 11,321－322，Note 13;also Shen Pu hai:A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. (University of Chicago Press,1974),pp.116-119.Herbert Fingarette, Confucius:The Secular as Sacred (New York 1972),p.15,Note 10.For a recent study see John Makeham,“Rectifying Confuius' Zheng Ming”,Papers on Far Eastern History, 38 (September 1988)(The Australian University), pp.1-24。
[2] Makeham(1988).
[3]程樹德，《論語集釋》，北京：國立華北編譯館，1943，頁771引。
[4] F.W.Mote，tr.,Hsiao Kung-ch'uan, A History of Chinese Political Thought, Vol.1(Princeton University Press, 1979), p.98,Note 43.
[5] “正名”與“正實(shí)”之辨，程樹德論之頗詳，見注③，頁770-771。
[6]同注②，pp.10-18;又見注③，頁773-775。
[7] Chi-yun Chen,“Chinese Language and Truth-A Critique of Chad Hansen's Analysis,”Chinese Culture, 31:2(June 1990),p.53, Note 1.
[8]同注⑦，pp.53-80。
[9]程石泉：《論語讀訓(xùn)解詁》(香港，友聯(lián)出版社，1972)，頁70。對于此看法最新的有力反駁，是龔道運(yùn)：《論孔子宗教精神》，見新加坡國立大學(xué)中文系學(xué)報(bào)《學(xué)叢》(1989，創(chuàng)刊號)，頁59—69。
[10]進(jìn)一步討論，見Huston Smith,“Transcendance in Traditional China,”Religious Studies, 2:2(April 1967), pp.185-196。
[11]見注③，頁492。
[12] Dayid L.Hall and Roger T.Ames, Thinking Through Confucius (State University of New York Press,1987)的主要失誤即在于不理解此二層次。本文即可作為二氏認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想只有immanental thinking (或譯為“內(nèi)在超越”)而沒有transcendental thinking (或譯為“外在超越”)一主張之有力反證。
|
