摘要：《老子》一書，思想深沉，內(nèi)涵豐富，其“無為”思想旨在通過主體對道的復歸與把握，實現(xiàn)在大宇宙、社會、人生中“無為而無不為”積極有為的目標。“無為”思想在現(xiàn)代社會人生中有極大的借鑒價值。本文著眼于《老子》的“無為思想”，通過闡發(fā)如何通過體認與把握“道”進而達到“無為而無不為”的無為之境，進一步讓現(xiàn)代人領會《老子》“無為思想”的中的有為價值。

一、無為思想的提出：

《老子》②一書微言大義，思想深沉而意蘊豐富，體現(xiàn)了其作者對大宇宙視野（自然萬物、社會、歷史、人生）中各種錯綜復雜的關系的深刻透視和觀照，凝結(jié)了巨大的東方智慧。其思想以自然主義為底色，以清靜無為而無不為為旨趣，并在中國哲學史上開創(chuàng)了以“道”為本體的哲學體系。《老子》通過對“道”的闡發(fā)，引導人們?nèi)ンw認“道”、“法自然”，放棄有為，無為而化，進而返樸歸真，使紛亂的萬有世界（尤其人類社會）進入一種和諧有序、圓融無礙的理想存在狀態(tài)。在這一理想世界的構建中，其方法是無為的，目標是積極有為的，即“無為而無不為”，這種生存狀態(tài)在本文中稱之為“無為之境”。應當指出，《老子》的“無為之境”是對大宇宙和現(xiàn)實社會、人生的觀照與回應，是從宇宙萬物到社會人生層層落實的，最終歸宿是無為而治的社會政治與人生，本文主要著眼于社會政治。

《老子》成書年代大致在春秋戰(zhàn)國之際，有見于當時各諸侯國連年爭霸戰(zhàn)爭、內(nèi)部爭權奪利、弒君弒父的事接連不斷，無辜的百姓不能安定地生產(chǎn)、生活，而且統(tǒng)治階級還對人民用智耍奸、無端干擾。在《老子》看來統(tǒng)治階級的這種“有為”之舉才是社會混亂難治的根本原因。“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”（57章）因此《老子》提出“無為”，希望從煩亂紛爭的無序社會中超脫出來，回歸自然本真的狀態(tài)中去，以此達到消融社會矛盾、人民安居樂業(yè)的太平無為而治的理想世界。“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（48章）“其政悶悶，其民淳淳”（58章）“我無為而民自化，我無欲而民自樸”（57章）。

 在《老子》思想中，“無為”指基于天道的自然本性，順任萬物的本性無心而為；不是無所作為的“不為”，而是要人在遵循事物自然固有本性的前提下因應善為。具體分析，可涵攝以下三層含義：首先，指自然而然、不加人為造作，讓萬物各順其性命各自為，“因物之性，不以形制物也”[1](P.27)從而達到有效治理社會目的。“道之尊，德之貴，莫之命而常自然”。(51章)其次，指不妄為、不過度而為，不超過事物自身生存發(fā)展的必要限度，“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可常保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。”（9章）“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（46章）其三，還指不為私欲，無心而為。認為去掉私欲蒙蔽，才能真正令萬物各順其性命、清靜無為。“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始；生而不有，為而不恃，功成而不居。”（2章）《老子》的“無為之路”，正是在這三層意義上展開的。“有為”在《老子》思想體系中指與“無為”對立的違背萬物自然本性的肆意妄為，用虛使詐、違背人之自然性情的仁義禮智、甚、驕、奢、不知足以及執(zhí)著于事物的末端而抓不住根本等等。這些“有為”導致沖突、磨擦、不平等、不自由的混亂無序，從人類社會講是致亂之源，“有為”政治反而適得其反，越“有為”越混亂。應當指出，這種貶義的“有為”與本文所主張的“有為價值”中的“有為”根本不同，本文所主張的“有為價值”中的“有為”是指積極意義上的“有所作為”，是“無為”所要達到的目標。也就是說通過主體的無為修養(yǎng)，使自身及萬物的本性得以回復，生命得到充分的實現(xiàn)。《老子》所說的“無不為”即是活潑生命的自然展現(xiàn)。

二、“道”之境

境界本是佛教術語，表示心識所能達到的地方。后王國維將其用于美學中表示一種審美體驗。馮友蘭在他的《新原人》中明確用于哲學中，將其定義為基于人對宇宙的覺解程度而造成的“宇宙對于人所具有底某種不同的意義，即構成人所有底某種境界”[2](P.552)境界的實踐，無非就是人對世界的理解與覺悟。對世界的覺悟首先是對世界的本質(zhì)的覺察。因此宇宙本體論是境界觀的前提。無為之境就是指主體通過對“道”的體認，從混亂的有為社會中超越出來，一方面得到精神意義上的超脫，另一方面把“道”內(nèi)化為主體之德，并在現(xiàn)實社會政治中踐行“無為之治”，在現(xiàn)實人生中實現(xiàn)無滯無礙的生存狀態(tài)。

《老子》中的“無為無不為”是與“道”不能二分的，“無為”是對道的層層復歸；“道”是“無為”的體認對象與最終歸宿，“道”為體、是隱、是形而上，“無為無不為”是用、是顯、是主體的行為。“無為之境”是修德復道之后的“道”與主體行為的合一，是主體對“道”的復歸、內(nèi)化之后在實踐與精神世界中所達到的“無為而無不為”與無滯無礙的存在狀態(tài)。 

《老子》的“道”，從哲學層面上講，既有本原意義，即“道”生萬物，且在時間上先于萬物“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（42章）“天下萬物生于有，有生于無”（40章）；“道”又有本體意義，即“道”為萬物存在的內(nèi)在根據(jù)，在邏輯上先于萬物，而在時空上又同時內(nèi)在于萬物。本體之道與具體之物是體用一源、顯微無間的關系。體支配用，用表現(xiàn)體，即道主萬物。本體之“道”具有形而上的超越性——超越具體有限的形器與感覺經(jīng)驗，“道之為物，惟恍惟惚?；匈忏辟猓渲杏形?；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。”（21章）同時“道”也有規(guī)律意義，即“道”為萬事萬物的總原則、總規(guī)律，并在事物的永恒運動與變化中體現(xiàn)自己，由此也表現(xiàn)為一系列豐富的辯證運動規(guī)律(即具體的規(guī)律——德)。“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復明曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。” （16章）“天下有始，以為天下母”（52章）在這里“常”、“母”即是規(guī)律、道。

在《老子》的思想里，“道”與“德”同時并存，是體用相即，不可或缺的。 “孔德之容，惟道是從”（21章）在馮友蘭看來“‘道’是宇宙萬物存在發(fā)展的總原理，‘德’為一事物所以生之原理，即《韓非子》所謂‘萬物各異理’之理也。”[3]（P.137）《管子·心術》云：“德者道之舍，物得以生，生得以職道之精。故德者，得也，其謂所以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道與德之間，故言之者無別也。”[4](P.93)即德為物之所得于道，而以成其物者。  在最能得《老子》之真的王弼看來，“道”是宇宙本體，是超越有形的萬有之上的大全，可以稱作“無”，萬物自然而然的本性也可以稱作自然。萬物通過發(fā)揮內(nèi)在本體的“無”的作用完成自身“德”的過程 ，即是以無為順應萬物自然本性的過程。“建德者，因物自然，不立不施。”“大夷之道，因物之性” [1]（P.63），“道者，物之所由也；德者，物之所得也。” [1]( P.137)可見具體事物是“德”與“道”的自然統(tǒng)一。同時王弼發(fā)揮了《老子》“上德”、“下德”的思想，就人類社會而言， “德”也指人的德性，是一個價值范疇，“上德”指整個社會都順應人類純樸的自然本性，“上德”的社會和諧有序、人民安居樂業(yè)。“是以上德之人，惟道是用，不德其德” [1]（P.93）； “下德”則是以有違事物自然本性的有為的辦法教化、治理百姓，包括道德名教。在王弼，這種“德”是不合人的自然本性的假德。“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也” [1]（P.94）《老子》所提倡的德，則是上德、真德。

 “德”源于“道”，“道”載之于“德”，是自然而然、不假人為造作的，“道生之，德畜之”“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然” （ 51章）；另一方面,“道”是潛能或潛在性存在，“德”卻是顯現(xiàn)的、是主體實現(xiàn)原則。由修德而復道，實現(xiàn)對“道”的最終體認與把握,須先經(jīng)過主體修養(yǎng)，“修之于身，其德乃真”。

“道”的整體性、形而上的存在以及其與“德”的體用關系，決定了主體必須通過通過內(nèi)修自身之“德”體認萬物（包括人）的自然本性而復道，進而把握“道”這一萬有背后的根本大全，主體把這一自然之道內(nèi)化為自身內(nèi)在的德性時，就可以超越有限的認知方法與人為的仁義道德、順任萬物之自然本性，走出“有為”世界，執(zhí)一（道）統(tǒng)眾（萬有），有效的維持世界的有序運行，達到無為而治、無為而無不為的“道”之境界。

 “人法地，地法天，天法道，道法自然。”（26章）修德復道，走出“有為”世界，達到“無為之境”貫穿著一個原則——體認自然、回歸自然、取法自然！ 

三、“修德復道”，通達“無為之境”

修德復道，需先從“有為”的世界的浸染中超脫出來，“損之又損，以至于無為”后、返樸歸真、清靜無為，通過“靜觀”“玄覽”進而從紛亂中洞見“道”體；然后在現(xiàn)實世界中通過持盈保泰、知常、襲明，以執(zhí)一統(tǒng)眾，實現(xiàn)現(xiàn)實社會的有序治理；無為的最高境界是冥合大道、行無行、為無為，達到“無為而無不為”的“無為之境”。 

 1、“損之又損”“復歸于樸”

修德復道，必須首先超越現(xiàn)實世界的矛盾紛爭、有為浸染。這就需要不斷的“損”去既有的認知方法、認知對象，包括人類自身創(chuàng)造的有違自然的文明以及由此造成的文明對人的異化現(xiàn)象。“為學日益，為道日損”（48章），這不是后人所誤解的對具體的經(jīng)驗性事物及其規(guī)律認識的否定，而是強調(diào)“為學”與“為道”的不同。“為學”是探求經(jīng)驗的物性之知，需要日積月累；“為道”是探求萬事萬物所以存在、發(fā)展的根本依據(jù)，進而以“道”而為，“為道日損”，需要放棄有限的認知方法，超越具體的認知對象，不斷的“損之又損”，超脫“有為”世界的浸染，返樸歸真，清靜無為。所以為道的方法只能是“損”，“損”在這里又具有超越與放棄、滌除兩重意義，放棄的是有為世界中“為學”的具體方法，超越的是具體的認知對象。

“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（56 章）這里的“閉”、“塞”、“和”、“同”既不是后人理解的閉目塞聽、否定具體知識的學習，也不是世故圓滑，而是強調(diào)“為道”與一般“為學”的不同,  放棄既有的對經(jīng)驗知識的認知方法， 排除外在煩擾，以清靜之心去修德體道，所以《老子》特別強調(diào)對一切的治亂之源的“損”，尤其是違背人的自然本性的“有為”政治和干擾內(nèi)性清靜的、不斷膨脹的私欲，這就要“斥虛去詐”、“絕圣棄智”，“去甚、去奢、去泰”，去除仁義禮智這些人類創(chuàng)造的虛假的道德文明。在老子看來，這些都是不必要的社會張力，對社會帶有破壞性，使群體生活陷入不斷的內(nèi)耗之中，導致人類社會虛假的仁義道德橫行、人類被自己創(chuàng)造的所謂的文明異化，被異化的人性和被扭曲的畸形心理，更加劇了這個世界的無序、紛爭。“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。”（19章）“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”。（18章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多；故以智治國國之賊，不以智治國國之福。”（65章）《老子》在此反對“以智治國”，提倡“大智若愚”，“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，……常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”（3章）提倡“愚”的目的不是今人所理解的“愚民”，而是使人心復歸清靜自然，是一種超越“有為”社會的那種狹隘、功利、庸俗的“小智”之后獲得的“大智”、“真智”，也是一種超越榮辱、得失之后的灑脫和豁達。

“損之又損”，復歸于清靜自然，進而通過“靜觀”、“玄覽”（玄覽即覽玄）直見大道。 “致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。”（16章）“滌除玄覽，能無疵乎？”（10章），“觀”和“覽”，是一種超越經(jīng)驗性、理性認識的直觀，是在清靜無為、不受私欲與外物的紛擾的情況下對萬物背后根本的、無形的全體之“道”的體認。只有在清靜無為的狀態(tài)中才能體認到“道”本自然，一切都是無所為而為，既而“見素抱樸”、“復歸于樸”，由此可見，修德是是對自然之“道”的體認，是事物（包括人類社會）向本真生存狀態(tài)的回歸。

 2、“不知常，妄作，兇。” “反者道之動”

其次，修德復道還要求在萬有世界在紛繁復雜變化中，把握其不變的原則、規(guī)律——道，也叫“常”、“母”，作為認知主體的人把握了事物的規(guī)律，就能根據(jù)具體的自然本性隨圓就曲，以成就事業(yè)，而不是肆意妄為，適得其反。“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復明曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇”（16章）“既得其母，以知其子。”（52章）掌握了事物的“道”，就可以“圖難于其易；為大于其細。” （63章）成就事物，就人類社會而言是成就事業(yè)。在這里，《老子》強調(diào)“道”的一個最突出的特性就是“反”，“反者道之動”（40章）即事物發(fā)展到一定極點后就會走向反面，并且主張善用“反”這一規(guī)律。首先，在紛爭雜亂的“有為”社會中要“持盈”“保泰”，即要保持現(xiàn)有事物的穩(wěn)定狀態(tài)，不致發(fā)展得過頭而走向反面，就要善于在可控制的范圍內(nèi)容納對立面的存在， “知其雄，守其雌，為天下溪。…….知其白，守其黑，為天下式。……知其榮，守其辱，為天下谷。……”（28章）“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（22章）“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可常保。”（9章）“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能必不（而）新成。”（15章）生活在“有為”世界的人除了知常、不妄動、善保其身外，還要學會謙和、示弱，避免招致無妄之災，“反者道之動，弱者道之用”（40章）； “大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若曲，大巧若拙，大辯若訥。”（45章）《老子》還強調(diào)“微明”之道，要 善用對立面、善于從對立面入手欲擒故縱、后發(fā)制人,最終以弱勝強，成就事物，故“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明”（36章）

在社會政治上，《老子》特別強調(diào)“以正治國，以奇用兵”。體認事物背后之道、把握事物的規(guī)律，就可以進一步由道知德，由母知子，抓住根本，執(zhí)一統(tǒng)眾，而超越紛亂的枝節(jié)末端，取法自然，居無為之事，行不言之教，“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”（1  章）“圣人抱一為天下式。”（22章）治理國家求長治久安，用兵作戰(zhàn)乃敵我生死之較量，意在勝敵，故治國只能以“正”，用兵妙在出“奇”。“治大國若烹小鮮。”（60 章） “取天下常以無事。”（48章）“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（58章）這就要求為政者“以正治國”，反對“以智治國”，“去甚、去奢、去泰”，讓人民無知無欲，回歸純樸自然，清靜無為本真生存狀態(tài)，則國可大治。“清靜為天下正。”（45章）“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自畜，我無欲而民自樸。”（57章）但軍事戰(zhàn)爭的特殊規(guī)律要求必須“出奇制勝”?！独献印吩趹?zhàn)術上，主張“以奇用兵”，奇正相生，“以退為進”，“以柔克剛” 以及“行無行”讓對方無法知曉自己的戰(zhàn)略意圖，爭取戰(zhàn)爭中的主動權，最終戰(zhàn)勝敵人。在戰(zhàn)爭觀上《老子》主張不爭而善勝、以弱勝強；“天之道，不爭而善勝” （73章）“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝” （78章）《老子》還從柔弱無為的思想出發(fā)對戰(zhàn)爭的參與者提出“勇于不敢”、校計利害等內(nèi)在素質(zhì)上的要求，“勇于敢，則殺，勇于不敢則活。此兩者或利或害。”  （73章）“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與”（68章）?？梢?，《老子》的治國、軍事思想，同樣貫穿了其無為之道。

3、“為無為”的“無為之境”

《老子》的最高境界是“為無為”的“圣人之道”，“圣人之道，為而不爭”（81章），以自然而然的無為方式達到有為目的，即主體通過對自然萬物與人自身自然本性的體認與效法，復歸清靜，把道內(nèi)化為主體之德，與道為一；實踐中“知常”、“不妄作”，執(zhí)道而行、應對自如、“為無為，事無事”（63章） ，不爭而勝。在大宇宙中，取法自然之道，無為而為；在社會政治上，無為而治，“居無為之事，行不言之教”（2章）“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”“天之道，利而不害。 圣人之道，為而不爭” （81章）；在處世為人上，“清靜”、“柔弱”、“處下不爭”。從大宇宙到社會政治再到個體人生，環(huán)環(huán)相扣，最終達到言行舉止無不中“道”，在自我本真意義上自然而然實現(xiàn)實踐意義上的價值目標，達到“無為之境”。

《老子》的“無為之境”是對道的超越與把握，把天道內(nèi)化為人的一舉一動之中，正是在這一天人合一的境界中，主體人實現(xiàn)了大宇宙、社會政治、個體人生的“無為而無不為”。這也是《老子》對中國哲學的主題“何以為圣？如何成圣？”做出的回答。這種境界，不單純是精神境界的提升，也是實踐生活中無滯無礙，超越必然的自由生存狀態(tài)，是精神與實踐兩重境界的“無為而無不為”，這就是“無為之境”，在現(xiàn)代人看來這正是《老子》的無為思想中的有為價值。

《老子》“無為之境”的一個特征是強調(diào)人與萬物的天性或自然屬性，強調(diào)人與自然的和諧一體，其“無不為”說的是人與萬物在天人一體和諧基礎上的自然生命的實現(xiàn)，這種觀念對于我們當今時代遭受的生態(tài)危機無疑具有針砭意義，這也是為什么當今學者推崇老莊自然哲學的根本所在。

應當特別指出的是，《老子》思想中的“為無為”有一個理想的預設，即是萬物的自然復歸，人性的圓滿自覺，在我們今天的現(xiàn)實的“有為”社會中，如果沒有經(jīng)過修德復道、不經(jīng)過無為之路，而求得無為而治是空想的。所以說，“無為之境”的必由之路是在修德復道的基礎上進行的。 

在今天，《老子》的無為思想在客觀上有它的負面影響，但不能被無限夸大，如其所提倡的“愚”常被今人理解為愚民政策，對“為道”、“為學”的區(qū)分也常背后人理解為對科學知識的否定，“無為”有常被今人消極的理解為“不為”，等等。作為生活在現(xiàn)時代的人應當積極批判繼承前人思想中的積極成分，應對時代發(fā)展，有所啟發(fā)、有所創(chuàng)新，造福現(xiàn)代社會，而不是一味地、甚至過于夸張地挑前人的毛病。

 參考文獻：

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