摘  要： 儒學(xué)留下的人格歷史遺產(chǎn)，既有正面的，也有負(fù)面的。這與孔子君子論理論內(nèi)涵的兩重性有著密切關(guān)系。本文從君子與小人、圣人的關(guān)系、仁對君子人格內(nèi)在要素的統(tǒng)攝、禮對君子人格外在表現(xiàn)的規(guī)定等三方面，考察了孔子君子論理論內(nèi)涵的兩重性。

關(guān)鍵詞：孔子；  君子；  兩重性

馬一浮的《泰和宜山會語•論語首末二章義》認(rèn)為，《論語》首末章都論述君子，意味著君子論貫串于《論語》的始終。這有一定的道理。因為成就君子這樣的理想人格，是孔子其開創(chuàng)的儒學(xué)在理論和實踐上要解決的主要問題。對此儒學(xué)在歷史上造就的人格群像，既有正氣凜然的仁德之人、匡時濟世的豪杰之士，也有潔言污行的假道學(xué)、拒斥“異端”的衛(wèi)道士、迂闊拘泥的腐儒；另外，君子人格在中國近代逐漸失去了理想的光輝。何以留下如此的人格遺產(chǎn)，從思想源頭上講，與孔子君子論的理論內(nèi)涵的兩重性不無關(guān)系。本文就此略作分析。

一、君子、小人、圣人：對立與互補

在孔子的人格學(xué)說里，小人與君子相對立，而君子與圣人則是互補的，于是君子和圣人都與小人相對立。這三對關(guān)系的理論內(nèi)涵均有兩重性。

君子、小人的稱謂在西周時是等級身份的泛稱：前者指貴族統(tǒng)治者，小人指被統(tǒng)治的平民和奴隸。這樣的意思在孔子所處的春秋時期依然存在，然而孔子則基本上在人格高下的涵義上把兩者對舉，[1]表現(xiàn)了兩者的對立開始由等級身份轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁穹謱印＿@樣的轉(zhuǎn)變具有雙重的理論內(nèi)涵。在社會變動轉(zhuǎn)型的春秋時期，“高岸為谷，深谷為陵”，原來的高貴者（君子）和卑賤者（小人）的地位彼消此長的情景十分普遍。面臨這樣的現(xiàn)實，孔子標(biāo)出君子作為理想人格，隱含著綿延貴族傳統(tǒng)的理論內(nèi)涵：承繼貴族的“四體不勤、五谷不分”（《論語•微子》，以下引《論語》只注篇名），對勞力之小人不屑一顧，“君子懷德，小人懷土”（《里仁》），鄙視欲學(xué)稼圃的樊遲為“小人”（《子路》）。因此，君子被孔子定位為社會精英階層（士）的理想人格，反映在《論語》中，君子和士的品格往往是交錯套疊的。后來荀子干脆提出了“士君子”的稱謂。因此，隨著士大夫階層在中國近代的瓦解，君子人格由于失去了承載主體而悄然退場。不過，孔子把君子小人作為對立人格還折射出另一方面的理論內(nèi)涵：社會每個成員無論原來的等級身份是屬于哪個階層，都能在這兩者之間作取舍。這一在選擇理想人格面前人人平等的思想，在爾后的儒家中表現(xiàn)為“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》，以下引《孟子》只注篇名）。這樣的平等觀念賦予君子人格抗衡等級、權(quán)勢的意義，孔子否定做官之“聞”而肯定“好義”之“達”（《顏淵》），已含此意，孟子則將此作了更明確的表達，他贊揚以“德”、“義”對抗“位”、“爵”的子思和曾子（《萬章下》、《公孫丑下》），提出公卿大夫之“人爵”應(yīng)從屬樂善不倦之“天爵”（《告子下》），斥責(zé)公孫衍、張儀逢迎權(quán)貴以求榮的行為是“妾婦之道”，與“富貴不能淫、貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”背道而馳（《滕文公下》）。這樣的君子人格是后世那些敢于與暴政昏君、高官權(quán)貴抗?fàn)幍氖孔訉W(xué)人的道德動力。

君子和圣人作為孔子的兩類理想人格具有互補關(guān)系。圣人高于君子，是人格的完美典范和最高境界。但孔子認(rèn)為圣人在現(xiàn)實中是沒有的，“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”（《述而》）。設(shè)定這么一個現(xiàn)實中不存在的圣人，是為了使人們始終具有提升現(xiàn)實之我的要求，否則很有可能連君子也做不到。但是面對完美無缺和崇高無比的圣人，普通人必定會產(chǎn)生高不可攀的距離感和總達不到目標(biāo)的焦慮感，從而放棄提升自己的努力。為了避免這一點，孔子提出了在現(xiàn)實中“得而見”的君子人格：他會犯過錯，但勇于改正，所謂“過則勿憚改”（《學(xué)而》）；他在從少年到壯年再到老年的生命歷程中戒以“色、斗、得”（《季氏》）。如此真實具體，普通人對砥礪自己以成就這樣的人格自然就充滿信心。因此，君子和圣人構(gòu)成了這樣的互補關(guān)系：后者使其具有對現(xiàn)實的超越性，前者使這一超越始終植根于現(xiàn)實社會。這一現(xiàn)實性和超越性相結(jié)合的理論內(nèi)涵，在后來儒學(xué)“極高明而道中庸”的“圣賢氣象”中得到充分的展示。這對儒學(xué)在日用常行的實踐中造就理想人格無疑起到了指引的作用。

圣人是“不得而見”的，因而君子走向圣人之路只能是“不得而見”的神秘體驗。這是君子和圣人互補關(guān)系中的另一理論內(nèi)涵。孔子說：“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦”（《述而》）[2]，以為學(xué)習(xí)圣人和圣人教化他者，都與默然直覺的神秘體驗相關(guān)。孟子將這一理論內(nèi)涵作了發(fā)揮：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《盡心下》），圣本來就有感知神意之義，孟子將圣和神聯(lián)系起來，極大地強化了圣人的神秘色彩，因而荀子批評思孟以“行之內(nèi)”的仁義禮智圣五種“德之行”為內(nèi)涵的“五行”說是“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子•非十二子》）。[3]以后在佛教的影響下，儒學(xué)以靜默頓悟為進入圣人境界之路，神秘體驗的意蘊更濃厚了。營造圣人境界神秘化氣氛的一個重要目標(biāo)是神化圣人，而且以孔子為神化的最主要的對象。子貢用“固天縱之將圣”（《子罕》）來回答孔子何以是圣人，可以說是神話孔圣人的開端，經(jīng)思孟“五行”說的渲染，到漢代的緯書孔子就完全被神化了。于是，與獨尊儒術(shù)的意識形態(tài)相適應(yīng)，就產(chǎn)生了對孔圣人頂禮膜拜的依附性人格，其突出表現(xiàn)是對儒家經(jīng)典的絕對迷信，如梁啟超所說：“韓愈所謂‘曾經(jīng)圣人手，議論安敢列？’若對于經(jīng)文稍涉疑議，便自覺陷于‘非圣無法’，蹙然不自安于其良心，非特畏法網(wǎng)、憚清議而已”。[4]所謂“不自安于其良心”指出了這種依附性人格的道德基礎(chǔ)。由此辟邪而衛(wèi)道的權(quán)威主義和自縛于經(jīng)文的教條主義都有了道德人格的擔(dān)保。

孔子把小人看作是君子和圣人共同對立面：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《季氏》）。這其中的理論內(nèi)涵也有兩重性。首先，在當(dāng)時等級貴賤的沉浮中，孔子期望舊貴族堅守原有的人格形象（君子），切勿淪落為價值信仰（天命）迷失、藐視思想傳統(tǒng)和政治權(quán)威（圣人與大人）的小人。因此，他贊揚“逸民”（遺落民間的貴族）伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”（《微子》）。值得注意的是，在《述而》篇中，與“得見君子者，斯可矣”相對應(yīng)，孔子說“得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為實，約而為泰，難乎有恒。”強調(diào)君子人格具有道德的恒定性，認(rèn)為已經(jīng)窮困沒落的貴族，如果還想裝作富有侈泰，就很難保持恒定的人格。他借《易經(jīng)》的話，指出“不恒其德，或承之羞”（《子路》）。這里蘊含的理論內(nèi)涵是：關(guān)注社會激烈變動時期的人格的道德恒定性，以為君子人格應(yīng)對主體行為起著統(tǒng)攝作用，使其即使陷于困厄的境地，依然能一以貫之地保持道德的操守，而不是像小人那樣無所不為。這就是孔子在陳蔡之厄時所說的“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛(wèi)靈公》），也是孔子講自己的曲肱飲水之樂（《述而》）和贊揚顏回的陋巷簞瓢之樂（《雍也》）的主旨所在。以后孟子、荀子進一步將這樣的理論內(nèi)涵作了發(fā)展。孟子以道德之“恒心”作為君子人格恒定性的內(nèi)在根據(jù)，“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士能之”（《梁惠王上》）；荀子以終生不變之“德操”作為君子人格恒定性的外部呈現(xiàn)，“生乎由是，死乎由是，夫是謂德操。德操然后能定”（《荀子•勸學(xué)》）；他們都把經(jīng)歷艱難困苦看作錘煉人格恒定性的必要環(huán)節(jié)：“天降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。所以動心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）；《荀子•宥坐》對《論語》記載的孔子陳蔡之厄的故事進行了擴編，指出“君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”，君子正是在貧窮窘迫之際表現(xiàn)出不困、不衰、不惑的人格恒定性。后來儒家將對人格恒定性的要求包含于“孔顏之樂”，對于培養(yǎng)人們在嚴(yán)重困境里堅定操守，保持氣節(jié)，甚至舍生取義具有正面作用。

在前文孔子“三畏”的論述里，與君子和圣人相對立的小人，表現(xiàn)出蔑視權(quán)威，沖破規(guī)范，不愿以統(tǒng)治者規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)來塑造自己的意向。從這個角度來看，小人閃現(xiàn)著獨立特行的個性化的光亮。但這是孔子不能容忍的。其老友原壤坐相放肆，“幼而不孫弟，長而無述焉”，在孔子看來是十足的無視大人和圣人之言的小人，因而怒斥他“老而不死，是為賊！”，用手杖叩其脛（《憲問》）；《荀子•宥坐》記載孔子稱言行逾越常規(guī)、“強足以反是獨立”的少正卯為“小人之桀雄”而予以誅殺的傳說。這些都具體反映了君子和圣人以“三畏”拒斥小人具有的另一重理論內(nèi)涵：君子人格的塑造是把個體納入統(tǒng)治者意識形態(tài)的統(tǒng)一模式里。后來荀子把孔子的大人和圣人之言的聯(lián)手衍變?yōu)?#8220;以圣王為師”（《荀子•正論》、《荀子•解蔽》），就更顯示了如此的理論內(nèi)涵。這就不能不使君子人格表現(xiàn)出模式化的單一性趨向。然而，個體作為人格的承擔(dān)者，總是以其獨特的個性與其同類的成員相區(qū)別的，所以用劃一的君子模式為理想人格，就不可避免地忽視個性的自由發(fā)展。事實上，孔子以“毋我”作為其“絕四”之一（《子罕》）以及“君子無所爭”（《八佾》）等，已經(jīng)顯露其天平傾斜于對個性棱角的切削。因此，站在近代門口的龔自珍強調(diào)“各因其性情之近，而人才成”（《與人箋五》），即人才應(yīng)各具個性時，就把目光從圣人轉(zhuǎn)向了小人，他說“圣人也者，與眾人對立”（《壬癸之際胎觀第一》），將“不拘一格降人才”的希望寄于“山中之民”(《己亥雜詩》、《尊隱》)。這意味著與打破天命、大人、圣人之鉗制的小人有著某種相通的個性化的平民人格即將成為近代的理想人格，而君子人格則開始走向末路。

二、仁的內(nèi)在統(tǒng)攝：貴其全與偏于德

在孔子的君子論中，君子人格的內(nèi)在要素是由“仁”所統(tǒng)攝的，其理論內(nèi)涵有著全面發(fā)展和偏重德性的兩重性。

如前所述，君子人格囿于比較狹隘的士大夫圈子里，但孔子對其的設(shè)計并不偏窄和干枯，而是頗為豐富和生動的。這反映在他對君子的內(nèi)在要素的規(guī)定上，以“仁”來統(tǒng)一知情意和真善美。

《憲問》記載：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”這里的“仁者不憂”表現(xiàn)的是情感，“知者不惑”突出的是理智，“勇者不懼”顯示的是意志。可見，孔子把理智、情感、意志規(guī)定為君內(nèi)在品格的基本要素。理智的健全要以廣博的知識為基礎(chǔ)，因而“君子博學(xué)于文”（《雍也》）；理智的明晰須依恃深邃的理性思維，因而“君子有九思”（《季氏》）。情感一方面表現(xiàn)為對他人的竭誠友愛，“君子學(xué)道則愛人”（《陽貨》）；另一方面表現(xiàn)為對不道德行為的極其憎惡，“子貢曰：‘君子亦有惡乎？’子曰：‘有惡’”（同上）。意志不僅是無所畏懼的勇敢，而且是堅定不移的專一，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》）。從上述可以看到，孔子對君子作了這樣的規(guī)定：健全明晰的理智、愛憎分明的情感、勇敢堅定的意志，因此，君子人格集知情意于一身。

集知情意于君子一身，意味著三者的統(tǒng)一，而這由仁所統(tǒng)攝的。孔子說“知者利仁”（《里仁》），健全明晰的理智是有利于實現(xiàn)仁的手段。他又說：“惟仁者，能好人，能惡人”（同上），愛憎分明的情感只有仁者才具備。他還指出：“仁者必有勇”（《憲問》），勇敢堅定的意志為仁者所必備。知情意三者統(tǒng)一于仁，表明它們在君子人格的內(nèi)部，是互相聯(lián)系的要素。將它們聯(lián)系起來的鏈條，是仁所蘊涵的理性原則和人道原則。[5]健全明晰的理智，不僅突出了理性原則，而且伸張了仁的人道原則，因為發(fā)展這樣的理智正是后者所要求的，所以說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《子張》）。愛憎分明的情感，無疑是仁者愛人的人道原則的體現(xiàn)，同時，它又展開為推已及人的理性推論過程。勇敢堅定的意志，如果游離于理性的范導(dǎo)，就成為任意的盲動：“君子有勇而無義為亂”（《陽貨》）。同時，它的功能首先展開為對仁的選擇：“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），主體的意向（欲）以人道原則（仁）為選擇對象。所以，在孔子設(shè)計的君子人格里，知情意三者是基于仁的理性原則和人道原則的有機凝結(jié)，而不是生硬的拼湊。

從心理機制方面來看，知情意和真善是密不可分的。知與真對應(yīng)——理性認(rèn)識的推進，是為了求得真理；意與善相關(guān)——意志的磨練，是道德行為（善）不可忽略的環(huán)節(jié)；豐富多彩的情感，通過藝術(shù)領(lǐng)域的審美活動得以體現(xiàn)。所以，當(dāng)孔子規(guī)定君子是知情意統(tǒng)一的人格時，也就相應(yīng)地規(guī)定了君子是真善美統(tǒng)一的人格。這從下面兩段記載中可以得到印證?！墩撜Z·憲問》：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”漢代劉向《說苑·辨物》有一段類似的記載：“顏淵問于仲尼曰：‘成人之行何若？’子曰：‘成人之行，達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂，成人之行也’”。“成人”即孔子心目中成熟完美的理想人格，這自然是非圣人莫屬。然而孔子在此說“亦可”，乃未足之辭，因而其所描述的知、勇、不欲等品格，可以理解為是次于圣人的君子人格的寫照。將這兩段記載相對應(yīng)，不難發(fā)現(xiàn)：臧武仲之知，以洞察真理（知幽明之故）為目的；公綽之不欲，是其情欲通過藝術(shù)審美活動（文之以禮樂）得到凈化的結(jié)果；卞莊子之勇（意志磨練），使其堅定地躬行仁義（善）。惟獨冉求之藝（技藝）缺乏對應(yīng)的，其原因后文再述?？傊?，與知情意相對應(yīng)，孔子把真善美統(tǒng)一亦規(guī)定為君子人格的內(nèi)在要素。

真善美作為君子人格的內(nèi)要素，和知情意一樣，也統(tǒng)一于仁，孔子說：“觀過，斯知仁矣”（《里仁》），認(rèn)識錯誤是向最高的真理（仁）靠近，因而能進一步地了解仁。同時仁是眾多道德規(guī)范的統(tǒng)帥，因而“茍志于仁，無惡也”（同上），即一旦主體專注于仁德，在具體行為中就能確保善（無惡）的趨向?？鬃舆€說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）認(rèn)為與藝術(shù)審美活動相聯(lián)系的禮樂，如果不以仁為內(nèi)容，那么就毫無價值?？鬃影颜嫔泼澜y(tǒng)一于仁，同樣意味著以仁的人道原則和理性原則將這三者融合在一起。他認(rèn)為真理的探求以“學(xué)”與“思”相結(jié)合的理性思維為基礎(chǔ)，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《為政》）。同時，他把求真與實踐仁愛是相一致的過程，因而說“當(dāng)仁不讓于師”（《衛(wèi)靈公》）。善的道德行為，始終與理性自覺相聯(lián)系， “知及之，仁能守之”（《衛(wèi)靈公》），即是說道德行為（仁）就是從知當(dāng)然到將所知之當(dāng)然凝固成行為的過程。關(guān)于審美活動，孔子關(guān)于君子以山水之自然美比喻仁知（《雍也》）的“比德”說，既有在自然物和人之間進行邏輯類推的理性思維，又有以人為中心來觀照自然物的人道原則。因此，真善美在孔子的君子人格里，被仁的人道原則和理性原則聯(lián)結(jié)為一體。由于作為君子人格內(nèi)在要素的知情意和真善美都統(tǒng)一于仁，所以，君子是須臾不可與仁分離的：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）。

從對君子人格內(nèi)在要素的如上考察中，可以看到這一理想人格在仁的統(tǒng)攝下，表現(xiàn)為知情意的統(tǒng)一和真善美的統(tǒng)一。這里的重要理論內(nèi)涵是：人格不應(yīng)當(dāng)是片面的，而應(yīng)當(dāng)在各個方面獲得比較全面的發(fā)展。荀子進一步發(fā)揮了這樣.的理論內(nèi)涵，指出“君子知夫不全不粹不足以為美”，“天見其明，地見其光，君子貴其全”（《荀子·勸學(xué)》）。這樣全面、純粹、美好的人格是以知情意、真善美為要素的。荀子說：“壹于道以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。……故君子壹于道而以贊稽物，壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行、察論，則萬物官矣。”（《荀子·解蔽》）認(rèn)為君子將意志專一于道，就能全面把握萬物所以然之故，造就自身的美德；這樣既有志向端正的行為，又有明察的理論，便可駕馭萬物而獲得自由。他比孔子更重視藝術(shù)審美對于人格全面發(fā)展的作用，專門著有《樂論》，指出意志專一于道離不開藝術(shù)的陶冶，“舞意天道兼”；以雅頌之樂來引導(dǎo)，不僅“足以感動人之善心”，并且“其文足以辨而不諰”即文辭足以辨明道理而不熄滅；所以“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心”。

但是，孔子和荀子以“貴其全”為君子人格的思想并沒有在后來的儒學(xué)中得到貫徹和伸展。這當(dāng)然和荀子之前的孟子已經(jīng)將君子人格轉(zhuǎn)向于偏重德性修養(yǎng)的“內(nèi)圣”[6]，而抑荀揚孟又是儒學(xué)發(fā)展的主流有很大關(guān)系，需要指出的是孔子的君子論實際上已經(jīng)為孟子偏重德性涵養(yǎng)的內(nèi)圣走向作了鋪墊和先導(dǎo)。因為孔子把作為君子人格內(nèi)在要素的知情意和真善美均統(tǒng)一于仁，君子成了仁的人格化身，而仁的本質(zhì)內(nèi)容是與德性相聯(lián)系的，所以其君子人格就不可避免地存在著偏向德性修養(yǎng)的片面性。這并非是一種邏輯的推衍?？鬃与m然曾把“冉求之藝”列入全面發(fā)展的人格的要素之一，但是看來很可能是比較勉強的。他以為自己學(xué)習(xí)掌握技藝是出于無奈。“吾不試，故藝”，并深以自己年輕時學(xué)會多種技藝而感到恥辱，強調(diào)君子應(yīng)當(dāng)菲薄技藝：“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《子罕》）孔子告誡弟子子夏：“女為君子儒，無為小人儒”（《雍也》），這也是他對學(xué)生的根本要求，而其培養(yǎng)“君子儒”的實際過程中，是排斥技藝的。這不僅反映在喝叱熱衷于學(xué)習(xí)稼圃的學(xué)生為小人，而且反映在子夏在老師的教誨下，稱技藝為“小道”，認(rèn)為雖有“可觀”之處，但“致遠恐泥，是以君子不為也”（《子張》）。因而到了獨尊儒術(shù)的漢代，把“冉求之藝”驅(qū)逐出君子人格的要素就不足為怪了。

孔子君子人格偏重道德修養(yǎng)的片面性不僅表現(xiàn)在對技藝輕視，更突出地表現(xiàn)在孔子之“知”的內(nèi)涵上?？鬃佣嘁匀?、知并舉，孟子、荀子都以“仁且智”稱道孔子的人格。[7]然而，“作為‘學(xué)而知之’范疇的‘知’和‘智’，其中心義諦為‘知人’與‘知禮’”。[8]所謂知人、知禮，主要就是體察道德規(guī)范和社會人倫關(guān)系。因此，“知”即理性的作用主要局限于道德的領(lǐng)域，而輕視對外在事物的探究。這無疑使君子人格走向片面化，即學(xué)習(xí)、把握外在事物的知識在其人格要素中不能獲得價值支持。由于君子人格偏向于仁義的德性涵養(yǎng)，因此君子在義利之辯上必定是重義輕利：“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）。這在人格理想上表現(xiàn)為將仁義道德置于至上的地位，“君子義以為上”（《陽貨》），而功利追求則是從屬的。因此在社會層面上，道德教化比富國強兵重要得多，當(dāng)“足食”、“足兵”與“民信”不可并存，就應(yīng)該毫不猶豫地放棄前兩者，因為“自古皆有死，民無信不立”（《顏淵》）；在個人層面上，道德追求比物質(zhì)利益的滿足重要得多，“君子謀道不謀食”（《衛(wèi)靈公》）。這就潛伏下用內(nèi)在修身養(yǎng)性壓倒認(rèn)知外在事物、關(guān)切實際事功和漠視感性欲望的可能。孟子的“內(nèi)圣”走向則是這種可能的初步呈現(xiàn)。以后宋明理學(xué)把這一走向推到極端：認(rèn)為對于構(gòu)成人格典范之“醇儒”來說，唯有“德性之知”才是有意義的，而以外物為對象的“見聞之知”完全沒有價值；以天理為善，貶抑人欲為惡，君子存天理滅人欲而走向圣人的過程，是排斥事功的純粹的心性涵養(yǎng)。[9]于是在儒學(xué)發(fā)端于孔子的君子人格中，知識、技能、情欲都變得無足輕重，由此塑造出平日袖手談性心，臨危一死報君王的群體形象。[10]