一、道之“道”與儒之“道”

何為中華民族的民族精神？論述已多，界定多樣。如“自強不息”、“勤勞勇敢”、“威武不屈……”等等。其實，這些眾多的美德，都是中華民族精神的一個側(cè)面、一個方面，或構(gòu)成要素。界定民族精神，有以下三條主要依據(jù)：1、民族精神是一種具有時間原發(fā)性和歷時性的人類共同體的思想傳統(tǒng)和心靈紐帶；2、民族精神是一種具有空間原創(chuàng)性進而向四周輻射的地域型思想文化；3、民族精神是伴隨著民族的歡樂憂患、順勢逆境、甘苦辛辣歷程的民族機體的心靈支柱；4、民族精神是隨著時空延伸而損益的能反映一個民族相對穩(wěn)定的本質(zhì)特征和核心價值。換言之，作為一個總體性概念，民族精神就是寄寓于民族軀體之內(nèi)的靈魂，是民族的生命之泉、文化之本、價值之源。

依此而論，中華民族的民族精神，最恰當(dāng)?shù)谋硎鼍褪且粋€“道”字。這里的“道”并非僅指道家或道教之“道”，“道” 是中國哲學(xué)中抽象度最高、形而上特征最鮮明的哲學(xué)范疇，具有跟現(xiàn)象世界相對立的本質(zhì)世界的含義，在西方哲學(xué)史中，只有“邏格斯”與它大致相當(dāng)。“道”的原初含義可見于《易•履》：“道，坦坦。”《說文解字》釋：“所行道也。”《爾雅》云：“達，謂之道。”這些本來都是指地上人行之道。哲學(xué)家們把它引申、抽象為自然界和社會領(lǐng)域中的最一般性法則，故有“天道”、“人道”、“地道”之別。在《老子》書中，“道”有一種絕對實體和宇宙本源的含義，《老子》要引領(lǐng)人們?nèi)プ非?#8220;道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。“得（德）道”或“道得（德）”在《老子》哲學(xué)中本來應(yīng)屬于本體論和認識論領(lǐng)域，但它能夠被用來引申出價值觀或倫理觀。如，天得道謂之“天道”、地得道謂之“地道”，那么，人得道謂之“人道”——到了“人道”，就無法逃離價值和倫理體系的羈絆了。因為“ 天道”和“地道”都為自然之道，可同歸于自然論對待——“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本來就是一個自然本體論的核心概念。在中國古代哲學(xué)中，只要跟人事無關(guān)的范疇，即使像“神鬼”這樣的觀念，都理所當(dāng)然地歸屬于自然論的認知領(lǐng)域。然而，“人道”就不同了，“人道”是社會所秉賦或得到的一種人類的本質(zhì)屬性，具體到個人，那就是人應(yīng)該具備的一種充分社會化了的社會性，這就不可避免地導(dǎo)向了倫理觀和價值觀。

作為民族悠久的核心價值觀，主要深含在儒家之“道”中。儒家跟道家的區(qū)別，根本點就在于對“道”和“道德”的不同解讀，由此形成話語體系的差異。人們常常誤認為“道”是道家的專利，其實這是錯誤的。在中國哲學(xué)中，并非只有道家才講“道”，儒、釋、道各家都講“道”，但“道”與“道”不同，唐代韓愈就曾說過：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”此道非彼道，儒家之道非別家之道。儒家不僅講“道”，而且十分重視“道”，其重視程度絲毫不遜于道家。查《道德經(jīng)》一書，“道”字出現(xiàn)了76處，而在《論語》中，

“道”字卻出現(xiàn)了87處。孔子曾說：“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁》）還說：“道不同，不相為謀。”（《衛(wèi)靈公》）“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶長》）但我們對于孔子之“道”不應(yīng)像對于老子之“道”那樣去解讀，正如子貢所說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）這是說，孔子從來不講“天道”，孔子所言皆是“天下道”，如說“天下有道則見，無道則隱”（《泰伯》），這些，無一不是指的“人道”；而老子專講“天道”，罕言“人道”?！墩撜Z》中說：“君子務(wù)本，本立而道生。”（《學(xué)而》）“三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學(xué)而》）“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《季氏》）“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。”（《子張》）可見，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成為一個真正的人倫概念，是倫理論的道德形而上學(xué)，據(jù)此才可領(lǐng)悟“君子務(wù)本，本立而道生”的真正意蘊。很明顯，孔子的“道”與老子那種“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”的“蹈虛守靜” 的本體論形而上學(xué)之“道”具有明顯不同，所以，韓愈要竭力區(qū)別儒家之“道”與道家之“道”，目的就是要避免后人對儒道的誤讀和混同，以免造成在價值領(lǐng)域的取舍失當(dāng)。

孔子不講“天道”，但卻講“天命”?？鬃拥?#8220;天命”似乎相當(dāng)于老子的“天道”，或可指終極的本體或最高的精神實體。其實，二者是有區(qū)別的。就“天道”這層意義上講，那是指生物的本源、宇宙的本體和萬物的法則的多層含義，而孔子“天命”在這方面的含義并不明顯，不具備形而上本體論的思辨特征?？肌墩撜Z》全文，言“天”者有49處，言“命”者有24處，而“天命”合題者一共僅有二、三處。

孔子的“天”有三義，其一為自然之天，如“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）天是不能說話的，四時運行，百物化生，這就足以表明天的存在了。那是蔚藍的蒼穹，其下有萬物和人類的生息繁衍，孔子正是在這一層面的意義上使用“天下”概念，泛指人類社會。“天下”一詞在《論語》中一共出現(xiàn)了23處，約占孔子言“天”的二分之一；其二是神秘性的“天”，如說“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》）、“予所否者，天厭之，天厭之”（《雍也》）、“天生德于予，桓雎其如予何”（《述而》）、 “天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《子罕》）、“吾誰欺，欺天乎”（《子罕》）、“天喪予！天喪予”（《先進》），等等，這里的“天”仿佛有了意志，其實不然，那僅是一個虛擬假定的他在，是預(yù)設(shè)的第三者；其三，與“命”同義，含有一種不可抗拒的必然性或規(guī)律性，如說：“死生有命，富貴在天。”（《顏淵》），這是當(dāng)下“在場”的實存。

“命”也有三義，其一是人的自然壽命或生命，如“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣”（《先進》）；其二就是“ 命令”或指令，如“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”（《子路》）、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”（《泰伯》）等；其三指的是一種必然性或不可抗拒的絕對命令，如“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《憲問》），這同“生死由命，富貴在天”的“天命”思想同義。

由此可以看出，“天命”的內(nèi)涵主要在于第三義，強調(diào)的是一種不可避免、不可抗絕的必然性。“天命”在《論語》中出現(xiàn)僅有二或三處，都是同一意義。當(dāng)孔子說“五十而知天命”（《為政》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”《《季氏》》他認識到了一種人生不可抗絕的必然性，既然不可抗絕，當(dāng)然可畏；這種人力和人的意志無法抗拒的必然性在宇宙、人生中可以是客觀的自然力量、劫數(shù)、規(guī)律、法則或原理，也可以是一種神秘的東西和宇宙理性，它們都可以歸屬于“天命”或“天道”之列。 “天道”可畏，“天命”無常，“天”不可言，只有“人間正道是滄桑”——孔子和儒家的致思趨向始終指向“天下道”。

孔子的“天下道”即“人道”，具有如下特質(zhì)：

第一，“道”是一種崇高的社會理想，其陶模于“三代”之治，寓存于“大同”圣域?！墩撜Z》開篇《學(xué)而》中說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美”（《學(xué)而》），孔子的社會理想以推崇“三代”、“先王之道”為標(biāo)榜，但這不等于他堅持一種復(fù)古的歷史觀，其中確有康有為所說有“托古改制”之意。所謂“先王之道 ”，是一個以“禮”為“用”，以“和”為“貴”的和諧社會，這種“道”，無疑是存在于理想中的至善至美的社會愿景，故孔子才有“道不同，不相為謀”（《衛(wèi)靈公》）之誓言，也才有“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》）之憧憬。“大道之行”的社會宏愿，可視為儒家現(xiàn)世的終極關(guān)懷，是中華民族世代向往的人間天國。

第二，“道”是一種人格操守和精神境界，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》），表達了孔子的生平志向寓于其人格陶煉和恪守之中。“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》），“道”既然是恒定不移的志向和崇高的境界，那么，那種恥于粗食破衣的人，是不足以與其言“道”的。因此，孔子盛贊“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）的顏回，提倡“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也……君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）的“樂道”精神，誓言“朝聞道，夕死可矣 ”（《里仁》）的堅貞不渝的理念追求。

第三，“道”是儒家最高的道德準(zhǔn)則和具體的處世原則。如孔子說：“君子務(wù)本，本立而道生。”“本”是什么？“本”就是孝、悌這些做人和處世的基本出發(fā)點，這就是“仁”的原則。“君子”只要秉賦了“仁”之本，“道”自然就生成了，“道”本身就是一種至高無上的仁德，是立于天地之間的安身立命的價值中心。據(jù)此，孔子指出：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人這所惡也，不以其道得之，不去也。”可見，“道”不僅是精神超越的價值標(biāo)準(zhǔn)，也是具體的行事、處世的規(guī)則，所謂“敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《學(xué)而》）?！墩撜Z》中載曾子臨死前為弟子立下的行為準(zhǔn)則：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣”（《泰伯》），這是說，君子的容貌、言談、舉止必以謙和、誠信、端莊為準(zhǔn)?！墩撜Z》中還有孔子本人的一段自白，“子曰：‘君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”（見《憲問》；《子罕》中則是“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”），子貢認為這就是孔子本身的自我寫照。如果說孔子“君子之道者三”與曾子略有不同，那就是孔子明確提出了三條修“道”標(biāo)準(zhǔn)用以對照修行，而曾子更重視功夫的內(nèi)省，二者交相輝映、互為因果，所謂“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公》）即是此意。

然而，孔子認為，能夠達“道”和得“道”的，只能是“君子”。至于“小人”，學(xué)“道”盡管也很必要，但卻難以得“道”——“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”（《陽貨》）、“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”（《子張》）——這是說，“道”的境界不是凡夫俗子、人人都能達到的。相比之下，以后孟子“人皆可以為堯舜”，則修補了孔子學(xué)說的這一缺陷。

總之，孔子之“道”非老子之“道”，老子的“道”主要是“天道 ”，即自然之“道”，而孔子的“道”主要是“天下道”——“人道”，即社會、倫理之道。當(dāng)然，孔子所留給后世儒家的“道”在道德形而上學(xué)的本體論意義上，跟老子之“道”又可以打通。事實上，在宋明理學(xué)那里就被打通了。一經(jīng)打通，“道”便成為中國儒、釋、道三家的核心哲學(xué)范疇，遂也成為中國民族本位文化的核心價值觀。

二、道與道統(tǒng)

孔子之“道”奠定了儒家道論或道學(xué)的基礎(chǔ)，在孟子和荀子那里得到了傳揚。如孟子提出了“王道”的思想，并把“王道”作為實現(xiàn)其“仁政”的最高愿景。荀子著《君道》篇，提出“從道不從君”的主張，還以舟水之喻比君、民關(guān)系，僅此而論，荀子的“君道”思想跟孟子之“民貴君輕”的“王道”思想如出一轍。至唐代的韓愈，他認為孔子之“道”自有傳承，上接堯、舜、禹、湯、文、武、周公，“文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”，從而拒荀卿等人于道學(xué)之外，認為他們“擇焉而不精，語焉而不詳”[1]，未得孔孟真?zhèn)?，先秦儒家道統(tǒng)到孟子嘎然而止，于今人們只可稱儒家為“孔孟之道”，而不可稱“孔孟荀之道”也。

孔孟之道的失墜，除“異端邪說”與其分庭抗禮之外，一個最主要的原因是秦漢之后作為外來文化的佛教的登場。佛教在中國的傳播、演變和流衍，改變了中國文化的原生態(tài)結(jié)構(gòu)，造成了對中國固有思想文化的沖擊。一方面，佛教初來中土之時，中國的士大夫普遍認為“佛者夷狄之俗，非經(jīng)典之制。”[2]從而對其進行了自覺抵制和排斥，如《晉書》所載：“漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前規(guī)。”[3]另一方面，中國的士大夫們站在儒家固有立場上看待這種外來文化，把它看成方伎道術(shù)之流，沒有給予充分重視。相反，佛教在立足未穩(wěn)之時，主動、積極地從中國固有文化中尋求“道術(shù)”那種貌似的“伙伴”作為橋梁，以達到在中國弘揚佛法的目的，同時也迎合了中國封建統(tǒng)治者強化其精神統(tǒng)治的需要。然而，佛教急劇發(fā)展的結(jié)果就是寺院經(jīng)濟的膨脹，佛教不僅破壞了國家的瑤役稅 收制度，而且在政治、經(jīng)濟和國防等方面構(gòu)成了對中央王朝統(tǒng)治的全面威脅，故導(dǎo)致了公元446年魏太武帝、公元574年周武帝和公元845年唐武宗的三次滅佛運動，史稱“三武滅佛”。政治、經(jīng)濟、軍事等社會因素是“三武滅佛”的直接動因，而背后潛在的深層原因則源于中外意識形態(tài)和文化上的沖突。

因為佛教東流中國，不僅傳來了印度的信仰和哲學(xué)，而且也帶來了跟中國傳統(tǒng)格格不入的異國風(fēng)俗和文化，這使它一入中土之時就受到了中國儒、道兩家的激烈抵制和批判。如傅奕就痛斥佛教僧徒“使不忠不孝削發(fā)而揖君親，游手游食易服以逃租賦，演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐其庸品”[4]。韓愈在《諫迎佛骨表》中痛罵：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后漢時始流入中國，上古未嘗有也。”“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之義、父子之情。 ”故而韓愈向唐憲宗提出：“乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。”[5]在韓愈之流的儒家看來，佛教最大的危險就是妄圖“以夷變夏”，這一點，足以警示天下。如武宗的“禁教詔”劈頭就說：“朕聞三代已前，未嘗言佛。漢、魏之后，像教浸興，是由季時，傳此異俗；因緣染習(xí)，蔓衍滋多，以至于蠹耗國風(fēng)，而漸不覺，誘惑人意，而眾益迷。”這是用“華夷之辨”的固有尺度斥佛為外來的異端邪說。武宗“禁教詔”還寫道：“況我高祖、太宗，以武定禍亂，以文理華夏，執(zhí)此二柄，足以經(jīng)邦，豈可以區(qū)區(qū)西方之教，與我抗衡哉？”字里行間，唯吾獨尊，華夷之辯，分隔鮮明，其文化優(yōu)越論亦昭然若揭。此次禁教，不僅使佛教受到了滅頂之災(zāi)，還株連了所有西域傳來的宗教，“勒大秦（基督教）、穆護（伊斯蘭教）、祆（瑣羅亞斯德教）三千余人還俗，不雜中華之風(fēng)。 ”“將使六合黔黎，同歸皇化。”[6]

然而，武宗滅教和前此的韓愈辟佛，都不能解決當(dāng)時中外華夷之間在文化上的深刻歧見，但卻提出了一個重大的具有歷史意義的課題，即如何對待和解決中國本位文化與外來文化的關(guān)系問題。當(dāng)時的實情是：一個強大的外來文化的思想體系在華經(jīng)歷幾百年的傳播，漸成奪主之勢，中華正統(tǒng)文化如日月蒙垢。對此，隋代的王通就已有所體察，如說“楊墨之言出而孔子之道塞，佛老之教行而堯舜之道潛”（（石介：《徂徠石先生全集》卷九），遂有復(fù)興儒家正統(tǒng)學(xué)說之意。唐代韓（愈）李（翱）學(xué)派為辟佛而撰《原道》、《原毀》和《復(fù)興書》等著作，提出以復(fù)興儒學(xué)的方式對抗外來文化的侵入，如韓愈在《原道》中寫道：“周道衰，孔子沒。火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。”[7]佛教的“入主出奴”而徹底斷了周孔道統(tǒng)，“吾常以為孔子之道，大而博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學(xué)正而皆得性之所近。其后離散，分處諸侯之國，又各以其所能授弟子，源遠而未益分”[8]，時下流行的都是楊、墨、老、釋的異端之說，孔子之道反而消散了。韓愈把孟子作為周孔之道的最后一個傳人，并描劃了一個始自堯舜到孔孟的道統(tǒng)譜系。韓愈解釋他的“道統(tǒng)”說：

“夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文，詩、書、易、春秋；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農(nóng)、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服，麻、絲；其居，宮、室；其食，粟米、果蔬、魚肉——其為道易明，而其為教易行也。”[9]

所謂“先王之教”，就是一種傳承已久、世代接續(xù)的信仰體系，這種信仰體系的核心價值就是“道”。韓愈明確聲明儒家之“道”不同于道、釋之“道”——“何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”[10]，而是以“博愛”和“仁義”為行為準(zhǔn)則之“道”，這就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟所傳之道，即儒家之道。值得注意的是，韓愈描繪的“道統(tǒng)”不僅僅是一種足可以跟佛教抗衡的“教”，而且是一個文化系統(tǒng)，即華夏民族本位文化的傳統(tǒng)，實為一個人類共同體的價值統(tǒng)系和學(xué)脈延續(xù)，是集華夏民族之教統(tǒng)、道統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、血統(tǒng)以及風(fēng)俗傳統(tǒng)高度一體化的精神象征符號。

韓愈以當(dāng)仁不讓的態(tài)度表達了要接續(xù)孟子道統(tǒng)的心愿，說：“孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后，嗚呼，其亦不量其力！”[11]其弟子李翱也說，由于“孔氏去遠，楊朱恣行，孟軻拒之乃壞于成，戎風(fēng)混華，異學(xué)魁橫”，當(dāng)其時，有韓愈出辟佛復(fù)儒，故使“孔道益明”[12]，從而肯定了韓愈是千年來繼絕學(xué)、續(xù)道統(tǒng)的第一人。然而，降至宋朝，朱熹雖然贊揚韓愈的“道統(tǒng)”論“有辟佛老之功”[13]，但不愿把復(fù)興儒學(xué)、續(xù)接道統(tǒng)的桂冠送給韓愈，而是給了二程，如說：“自堯舜以下，若不生個孔子，后人去何處討分曉？孔子后若無個孟子，也未有分曉。孟子后數(shù)千載，乃始得程先生兄弟發(fā)明此理。”[14]這里可以看出朱熹認可韓愈的道統(tǒng)說，但不認可韓愈是接傳道統(tǒng)的人物。由此，朱熹提出了自己的“新道統(tǒng)”論，在堯舜禹湯之上增加了伏羲氏[15]，形成了一個“伏羲—神農(nóng)—黃帝—堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—顏回—曾參—子思—孟子—周濂溪—二程（明道、伊川）” 直至朱子本人的道統(tǒng)譜系。朱熹的“新道統(tǒng)”論的深刻之處就在于他把儒家道統(tǒng)的根深挖到遠古伏羲氏那里，其意義就在于把“道”溯源到《易經(jīng)》。因為相傳伏羲畫八卦、文王演八卦，伏羲是《易經(jīng)》的始作俑者，因此也是中華民族的人文始祖，而《易經(jīng)》即是“三墳之典”——“道統(tǒng)”的活水源頭之處。

可見，朱熹的道統(tǒng)論含有與韓愈相同的文化背景及作為民族精神的價值，都是相對于外族文化入侵和異端邪教興泛而采取的文化自衛(wèi)行動。朱熹毫不隱諱他的這種文化立場，如說：“異端之說，日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書（中庸）之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒，得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非。”[16]“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏兩夫子出，而有接乎孟氏之傳，……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。”[17]朱熹堅持認為程氏為“千四百年來第一人”，真正用意正在這里——確立了二程的“接乎孟子”的地位，也就確立了他自己的道統(tǒng)地位。朱熹還極推崇周敦頤和張載，故朱門常把周張二程并舉。從濂、洛之學(xué)到閩學(xué)，這一師承關(guān)系的構(gòu)筑把程朱理學(xué)聯(lián)為一體，稱其為“道學(xué)”，實因“道統(tǒng)”緣故而來。

三、道統(tǒng)“變軌”與“三教合一”

朱子之學(xué)的偉大之處，就在于它“致廣大，盡精微，綜羅百代矣！”（《晦翁學(xué)案》《宋元學(xué)案》卷四十八）朱熹理學(xué)或曰“道學(xué)”，一個“道”字或“理”字，統(tǒng)攝儒、釋、道三家之義理，集中華民族的道統(tǒng)、教統(tǒng)、法統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、文統(tǒng)和傳統(tǒng)為一體，稱其為中華民族的固有精神，是當(dāng)之無愧的。然而，恰恰在朱熹那里，儒家的“道統(tǒng)”出現(xiàn)了重大的“變軌”。這種“變軌”的結(jié)果，提升了原始儒學(xué)為“新儒學(xué)”，而“新儒學(xué)”所持“道統(tǒng)”之“道”，即包括孔孟之道的核心價值，又融納了道家之道，吸收和內(nèi)化了外來的印度之道，從而開出了儒家道統(tǒng)的新境界，在中國哲學(xué)和思想發(fā)展史上占據(jù)了極其重要的地位。

按照雅斯貝爾斯的觀點，人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的精神飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。雅斯貝爾斯所說的這種“精神動力”，實際上就是民族精神的動力。例如畢達哥拉斯的“數(shù)”之歐洲民族、佛陀的“涅槃 ”之于印度民族、孔子的“道”之于中華民族，是軸心期各文明民族創(chuàng)造的價值和精神動力的源頭，即世界軸心民族的民族精神。對于世界上大多數(shù)古老文明系統(tǒng)來說，軸心時代之后的民族精神培育出一種宗教情懷，如，猶太教的基本教義涵蓋了猶太人的整個民族精神，并且派生了基督教文化和伊斯蘭文明。歐洲民族在公元后歸屬了基督教文化，基督教的核心教義、尤其是宗教改革后體現(xiàn)資本主義精神的新教教義陶煉了近代歐洲的民族精神；阿拉伯世界創(chuàng)造了伊斯蘭文明，《可蘭經(jīng)》中的核心價值觀體現(xiàn)了阿拉伯人的民族精神；然而，與上述宗教民族相比，中華民族顯然是一個非宗教的民族，它不要天啟的上帝意志，也無須書寫在羊皮紙上的“摩西律法”，而只存有積蓄數(shù)千年的一部厚重的民族文化世代傳承的核心價值，它是支持這個民族延續(xù)至今的生命源泉。那種千年不移之“道”、萬世永續(xù)之本，作為中華民族的民族精神，卻有著生生不息、日新其德和與時俱進的特質(zhì)。

近代以來——確切一點的說，自從“五、四”以來，伴隨著歐風(fēng)美雨，一股民族虛無、歷史虛無、文化虛無的暗流涌動，以“道”為核心價值的傳統(tǒng)文化受到遠大于當(dāng)年韓愈、朱熹面對的外來文化的壓力。民族虛無主義必然導(dǎo)致民族精神的萎縮，民族精神的萎縮又必然擴大著民族虛無的精神地盤。隨著“全盤西化”的喧囂氣焰熏天，一個古老的民族，就像蒼茫大海上的一葉扁舟，突然間有感到失去定盤針的危險！

歷史永遠是面鏡子。正如上文所述，當(dāng)年為了抵御外來文化的侵襲、捍衛(wèi)民族文化的正統(tǒng)，韓愈首闡“道統(tǒng)”論，但韓愈的“道統(tǒng)”論把一切外來文化都歸于“蠻夷之教”和“老釋邪說”，體現(xiàn)了一種“華夷之辯”和“漢胡不兩立”的狹隘民族主義情緒，最終只能導(dǎo)致“會昌法難”那樣的激烈而排外的滅佛事件。一個眾所周知的吊詭是：韓愈發(fā)明了“道統(tǒng)”論，結(jié)果他本人并沒有續(xù)寫進“道統(tǒng)”譜系，韓愈“非Ａ即Ｂ”的思維邏輯，使他的“道統(tǒng)”說在中外文化交流的歷程中陷入了無法跨越的精神悖論。但韓愈“道統(tǒng)”論的貢獻卻在于：“自東漢以來，異端并起……獨韓文公起布衣，談笑而麾之……文起八代之衰，道濟天下之溺；忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥”[18]的衛(wèi)道精神，一個“道統(tǒng)”論的提出，如平地炸響的驚雷，激發(fā)起中華民族的仁人志士于民族文化危難之秋，力挽狂瀾于即倒之間。正是由于外來文化的沖擊，推進和加速了中華內(nèi)部文化的整合。

其實，早于韓愈之前的隋代的李士謙、王通等人，已經(jīng)深切感受到了外來文化沖擊下本土文化危機的壓力，但沒有提出韓愈那樣激烈的排外主張，相反，確闡發(fā)了文化寬容的“三教鼎立”和“三教可一”的理念，力圖化夷為夏、調(diào)和三教關(guān)系和整合中外文化為一體。宋代的朱熹實際上是韓愈“道統(tǒng)”論的繼承者和發(fā)揮者，朱熹雖然也以“辟佛”或“攘斥釋老”的面目出現(xiàn)，但就哲學(xué)義理和精神價值層面上來看，中國歷史上“三教合流”格局的真正奠立，應(yīng)從程朱理學(xué)算起。朱熹之“理”確是一個高度融合儒、釋、道三教義理的范疇，也恰是在這一層意義上，朱熹完成了儒家道統(tǒng)論的一次重大“變軌”，奠定了他本人及其新儒學(xué)僅次于孔子和原始儒學(xué)的歷史地位——這正是韓愈所不可企及的。

每一次重要的中外文化的碰撞，都是對文化本位的損益和推動，都促使了道統(tǒng)運行軌跡的切換和文化層次的提升。這足以啟示我們：面對外來文化，不僅要看到其“霸權(quán)”的一面，同時，也要看到這種文化體系中所包含著的“新質(zhì)”，看到可以被我吸收、為我所用的一面。正像宋明道學(xué)（理學(xué)）吸收了印度傳來的佛教哲理，不僅沒有中斷儒家的道統(tǒng)，反而使中國哲學(xué)的思辨水平得到了空前的提高。“五四”以后，軌道雖變，中國本位文化的正統(tǒng)未變，民族精神的核心價值未變，不僅未變，反而得到了巨大的提升、豐富和發(fā)展。實際上，自“五四”以來，馬、中、西“三足鼎立”的格局必將被“三學(xué)合一”的新文化架構(gòu)所取代。“三學(xué)合一”跟唐宋時的“三教合一”相比，是中國本位文化轉(zhuǎn)入時代軌道的新的歷史平臺和新的邏輯起點，它將預(yù)示著中華文化新道統(tǒng)的誕生，標(biāo)志著中華民族時代精神的形成和中華文化的真正復(fù)興！

[注 釋]：

[1][7][9][10]〔唐〕韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》卷二，第33、31、32、32頁，廣益書局，1936

[2]《晉書·蔡謨傳》），《二十五史》第2冊，第237頁，上海古籍出版社，1986

[3]《晉書·藝術(shù)·佛圖澄傳》，《二十五史》第2冊，第291頁，上海古籍出版社，1986

[4]《舊唐書•傅奕傳》，《二十五史》第5冊，第326頁，上海古籍出版社，1986

[5]〔唐〕韓愈：《論佛骨表》，《韓昌黎全集》卷四，第18、20頁，廣益書局，1936

[6]《舊唐書·武宗本紀(jì)》，《二十五史》第5冊，第82頁，上海古籍出版社，1986

[8]〔唐〕韓愈：《送王秀才序》，《韓昌黎全集》卷三，第14頁，廣益書局，1936

[11]〔唐〕韓愈：《與孟尚書書》，《韓昌黎全集》卷二，第116頁，廣益書局，1936

[12]〔唐〕李翱：《祭吏部韓侍郎文》，《李文公集》卷十六，第70頁，四部叢刊初編集部，上海商務(wù)印書館縮印明刊本，1936

[13]〔宋〕朱熹：《朱子語類》九十六，《朱子全書》第17冊，第3253頁，安徽教育出版社，2002

[14]〔宋〕朱熹：《朱子語類》九十三，《朱子全書》第17冊，第3096頁，安徽教育出版社，2002

[15]〔宋〕朱熹：《滄州精舍告先圣文》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十六，《朱子全書》第24冊，第4050頁，安徽教育出版社，2002

[16]〔宋〕朱熹：《中庸章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全書》第24冊，第3675頁，安徽教育出版社，2002

[17] 〔宋〕朱熹：《大學(xué)章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全書》第24冊，第3673頁，安徽教育出版社，2002

[18]〔宋〕蘇軾：《潮州韓文公廟碑》，《蘇軾文文集》卷十七，第509頁，中華書局，1986