1． 社會理論可以通過重建與歷史的關(guān)聯(lián)，擺脫“社會科學”的幼稚性。

幾乎所有社會理論，從其直接“譜系”來看，都屬于現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是現(xiàn)代社會“反思性”的一個重要方面。

但也正因為這一原因，這些“觀察”現(xiàn)代性，“反思”現(xiàn)代性的社會理論，卻欠缺對自身的反思，

對其賴以產(chǎn)生的社會條件和思想條件，對其本身的知識效果與生活關(guān)聯(lián)都有一種想當然的冷漠和無知。

并因此也低估了現(xiàn)代性的現(xiàn)實復雜性和歷史復雜性。

而現(xiàn)有的學科分化、實證分工等科學制度又進一步強化了這一點。

而且這種“無知”深入到了這些社會學科的基本理論假設(shè)中，成為這些學科的歷史無意識。

無論是法學、政治學、政治經(jīng)濟學，還是社會學，

所有這些社會科學最初都與某種特定的知識立場（并進一步與特定的權(quán)力實踐）聯(lián)系在一起，都是現(xiàn)代性紛繁爭斗的“涉入者”。

而這些基本立場，往往成為學科的“硬核”，構(gòu)成學科不容置疑的前提預設(shè)，塑造了學科中的主流研究傳統(tǒng)，

在學科的各種理論爭論中不僅不被提及，而且還潛在地決定了對爭論的生產(chǎn)，

因此即使學科自身的范式革命往往也很少觸及到這些社會科學的這些歷史無意識（和政治無意識）。

只有歷史的研究，才能打破歷史的無意識。

2． 不過，對歷史的研究，首先要破除的正是歷史成為實證科學的過程中自身形成的學科慣習。

我們從尼采的教誨中學到的正是不能單純將歷史看作是一種上帝立場上的“客觀”中立重述。

我們要做的歷史學家，不是紀念碑的修建者，不是古董玩家，閱讀歷史是要成熟到足以成為我們自己（托克維爾），是要改變我們自己。

因此，歷史的研究，首先不是知識的問題，而是生存的問題，不是索隱，而是政治，不是修復鏈條將現(xiàn)在的權(quán)力延伸到過去的努力，而是找到鏈條斷裂和破損的那些環(huán)節(jié)，“將詛咒筑成葡萄園”。

所以，借助歷史研究，不是強化社會理論的保守傾向，而是恢復社會理論的批判潛力；

不是探尋根源，來尋找失去的認同，而是發(fā)明多樣性。

不是為怨恨翻尋舊帳，而是將歷史作為我們對抗作為習慣和計劃來等待的未來，對抗這種雖然永不到來，但卻不停地取消和限制我們現(xiàn)在的未來的強大力量。

真正的歷史研究，可以幫助我們同時擺脫現(xiàn)代性面臨的雙重危險：烏托邦式的末世未來和過去虛構(gòu)的“黃金時代”。

3． 觀念史與（廣義的）社會史是二戰(zhàn)以來歷史研究最具成果的部分。

我們需要借助前者，重建社會理論自身的歷史場域，恢復政治－社會－法思想的復雜性，將文本重新放在最初的提問與回答，批評與辯駁的空間中。

一句話，觀念史的研究是使話語重新成為話語實踐，使作者重新成為勸諫、辯護、布道、威脅或宣傳的行動者。

這是使歷史不僅僅是知識的重要環(huán)節(jié)。

但我們同時還必須借助政治－經(jīng)濟－社會的制度史和實踐史，通過將觀念與實踐更緊密地結(jié)合起來，來進一步將話語轉(zhuǎn)變?yōu)樵捳Z實踐，并通過文化史和心態(tài)史的相關(guān)研究，避免“大傳統(tǒng)”變成龐大的紀念碑，避免我們將今天的許多想當然的假設(shè)，偷渡到過去。

事實上，這是研究觀念的效果史，從而瓦解那些最頑固的歷史無意識的有效辦法。

4． 社會理論還需進一步通過重建與政治哲學和法哲學的關(guān)聯(lián)，克服自身的幼稚。

“應然”與“實然”的區(qū)分，作為一種所謂方法論原則，本身就是現(xiàn)代性一個有待考察的歷史現(xiàn)象。

矯正尼采批判的歷史主義的一個辦法，是一種更徹底的歷史研究，或者是一種另類的歷史研究。

但這種歷史研究，不能脫離超驗對歷史的定向和對超驗本身的歷史分析。

將所有哲學的、宗教或信仰的，規(guī)范的，都看作是舊制度的殘余，那是孔德式的無知和狂妄。

韋伯嘗言，不了解不可能的事情，就會連可能的事情也無法理解。

從歷史的角度看，任何時代，都不乏秘索思（muthos），作為邏各斯的外面，脫離前者，我們不僅無法理解后者，更無法理解后者的界限，后者的效用。

而現(xiàn)代性的根本特點就在于超驗性不再停留在秘索思的層面，而且還更進一步深入到此世之中，這其實正是遭到廣泛非議的“內(nèi)在化”經(jīng)常為人忽視的一面。

現(xiàn)代世界，與古代世界的不同，正在于超驗的行動力量。

進一步說，所謂歷史作為“現(xiàn)在史”，其意涵之一正在于，對歷史的研究，它的真正動力，來自我們現(xiàn)在的超驗努力，無論是觀念上的，還是實踐中的。

我們需要的是以一種新的眼光來看待政治哲學和法哲學，這些哲學及其歷史，乃是人類超驗的一個歷史，是其經(jīng)驗最根本的向度（尤其對于現(xiàn)代社會而言，是其經(jīng)驗不在場的支撐點）。

我們既不能倒退回去，將超驗看作立法者手中不易的圭臬，也同樣不能將其視為無用的廢物或安慰的“鴉片”。

形式性、普遍性、絕對性等諸多超驗項，都并非欺騙或幻覺，而是現(xiàn)代社會面臨的實實在在的制度安排、實踐技術(shù)和心態(tài)類型，它們遠比教條和狹隘的文化相對主義者、保守主義者和后現(xiàn)代主義者所認為的復雜、深刻。

對現(xiàn)代社會的探究，首先正是摸索這些現(xiàn)代社會的基本組裝原則，浪漫主義、社群主義、托馬斯主義、民粹主義乃至激進烏托邦等諸多意識形態(tài)，試圖在現(xiàn)代社會中發(fā)掘、設(shè)置和改裝的各種來自“美好”的雅典、羅馬、耶路撒冷、日耳曼甚至大西洋城的技術(shù)、零件，甚至他們的批判本身，實際上都已經(jīng)或即將，依據(jù)這些原則裝配到現(xiàn)代性的這部機器中的。

如果我們的思想和實踐，贏得了所有這些旨在修補現(xiàn)代性所謂缺陷的技術(shù)性勝利，贏得了所有這些“更好”，“更完美”的備用件，升級設(shè)備，卻丟失了現(xiàn)代性的這部機器，我們只能在廢墟上組裝一部我們無法預料（或者早已熟知）的弗蘭肯斯坦。

5． 當然，面臨這一現(xiàn)代性，至少對我們來說，一個關(guān)鍵的問題是：如何在治理技術(shù)的發(fā)育與批判的反省，觀念史/社會史的經(jīng)驗分析與政治哲學的超驗探求之間保持一個清醒的均衡，甚至是建立一種可能性。

我們面臨兩種表面上針鋒相對的做法的挑戰(zhàn)：

一方面，象列奧·斯特勞斯（以及許多社群主義者）一樣，古典的政治哲學與現(xiàn)代的社會科學形成了截然對立的兩極，一邊是以城邦為樣板的有德的政治，公民的政治，而另一邊則是被現(xiàn)代誘拐的政治，完全技術(shù)化，脫離了與德性的關(guān)聯(lián)，進一步也脫離了與公民和自然共同體的關(guān)聯(lián)，政治被治理化了，而政治科學不過是治理的手段，而非臻于德性政治的手段。

另一方面，象當代主流的政治科學家和社會科學家一樣，同樣將政治的分析與批判的可能性，個人反抗的可能性割裂開，他們將后者視為屬于不可回答的問題，不可言說的神秘，意識形態(tài)的意氣之爭，或者陳舊的政治哲學殘余（一種“史前”遺留物）。

實際上，兩種觀念沒有什么差別，他們都將現(xiàn)代政治簡單地等同于治理，只不過一方認為我們應該唾棄它，無視它，讓誤入歧途的現(xiàn)代性“復歸”正路，而另一方則自覺地將自己的行動與新的權(quán)力－知識復合體結(jié)合在一起，將“政治”從一種“應帝王”的哲學轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公務(wù)員的科學，德性的幾何變?yōu)樾в玫乃阈g(shù)。

但問題在于

（1）我們是否能夠擺脫治理談?wù)摤F(xiàn)代政治，或者說現(xiàn)代政治所面臨的諸多挑戰(zhàn)或任務(wù)，是否可以脫離治理技術(shù)，來得以完成？

（2）治理的限界在哪里？即使我們不談規(guī)范性的限界，我們是否仍然可以發(fā)現(xiàn)治理的“外面”，它們是治理不必達到的，或者不愿達到的，抑或是不能達到的？如果治理不是有限界的，那么它在觀念上會變成一個象“交易成本”、“文化”、“社會結(jié)構(gòu)”一樣無所不包的剩余范疇，而在歷史實踐中也會成為一個過于昂貴但毫無用處的擺設(shè)。

因此，問題進一步就變成（3）治理的“外面”是什么？

閱讀經(jīng)典，無論是觀念史，還是政治哲學的做法，都有一個危險，通過將其封閉為一個完整的世界，也在無意中將我們變成某個特定可能世界的囚徒。忘記了在文本之外，在話語實踐之外，還有非話語的和反話語的力量，它們可能是些摩擦或耗蝕性的東西，是不協(xié)調(diào)的背景噪聲，但更可能是反抗，如何從文本的世界，哪怕不是到達，而是觸及或體會這樣一些“咕噥”，這是一個決定性的挑戰(zhàn)，可能也是突破單純的治理強化史，技術(shù)演變史的唯一出路。

在現(xiàn)代社會，政治哲學的超驗探求，不再著落在賢德君主（哲學王）的幡然悔悟或彌賽亞的末世降臨上，而是道成了肉身，擔負在那些能夠在治理技術(shù)的配置中偷建自己的空間，拼湊了自己的機器的那些“無名者”身上，他們對主導性的治理技術(shù)提出挑戰(zhàn)，使隨時可能從權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)橹涞闹卫砑夹g(shù)再次流動化，發(fā)揮意想不到的反抗作用。

6． 當然，上面的論述需要避免的一個問題是，我們不能把治理技術(shù)僅僅看作是壓制性，將權(quán)力混同為支配，從而把任何形式化的東西，規(guī)范性的安排都看作是壞的，不可容忍的，盡管它們可能確實都是危險的。

在高盧雄雞與普魯士的貓頭鷹的對峙之外，還有其他的可能性，使我們避免在青春期式的反抗和佯裝成熟的奴役之間做無可奈何的選擇。

因此，我們必須充分考慮法治、宗教和各種治理形式本身的兩面色彩，在突破倫理－政治的一律性聯(lián)系的現(xiàn)代社會中，發(fā)現(xiàn)治理與反抗更為錯綜復雜的局面。

我們并不是只能象早期工人那樣，憑借赤手空拳來搗毀治理的龐大機器。

這樣的觀念，同樣是一種反現(xiàn)代的民粹主義。

我們必須發(fā)展自己的技術(shù)，生產(chǎn)自己的機器，營造一間自己的屋子，哪怕這些都有朝一日會落在別的力量的手中，成為支配我們的工具，奴役我們的手段。

但那時，相信我們會尋找或發(fā)明新的空間和策略。想要安排甚至取代未來時代人們的生活，是對他們和我們的侮辱。

所以，我們無需找到一塊磐石，營建一勞永逸的根據(jù)地，我們需要的是能隨時攜帶超驗的智慧和實驗的勇氣?？赡茉谶@里，我們需要比?？伦叩酶h。

7． 這樣看來，社會理論，將成為政治法哲學和歷史研究之間對話的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。借助前者矯正后者的相對主義或虛無主義“理性”，而借助后者克服前者的立法者和帝王師的“慣習”。

但這樣的社會理論，并非狹隘實證主義旗號下的各門現(xiàn)有的社會科學，也不局限在所謂的“開放社會科學”（的泛實證主義）中，更不是投身到過去的“精神科學”和時興的“文化研究”中，其真正力量來自它能夠?qū)⒊灥奶角笈c經(jīng)驗的分析結(jié)合起來的潛力。

一方面，它能將歷史研究的洞察力（這是對抗歷史主義和歷史哲學最好的解讀劑）和現(xiàn)實社會的各種調(diào)查研究成果（這是一種真正清醒的現(xiàn)在史不可或缺，也是所有超驗探求必須生根和找到回應的真正“本土”處境），翻譯成為超驗的語言，使后者更清醒，更切中要害，避免淪為狂熱情緒下的口號或一廂情愿的教條；

另一方面，社會理論能夠?qū)⒄握軐W和法哲學的超驗取向，轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史研究和社會分析的批判推動力，將“精神”注入這些經(jīng)常變得了無生機的機械化操作，以克服迷戀細節(jié)的收藏癖好和聽命既定范式的無力感。

而且正是在這個意義上，社會理論將成為我們時代的“公民的科學”，成為他反抗的倫理實踐會參考的地圖，查閱的辭典，翻檢的工具箱，成為他謀求一個更好的社會，更豐富的生活的一個配套產(chǎn)品，不，更準確地說，是一個具有本身價值的自主產(chǎn)品。

8． 更進一步地說，我們對任何文本的討論，研究傳統(tǒng)的厘清，話語實踐的透析，都需要一些有效的制度支撐，需要一些切身的努力，將其轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兩顚嶒灥恼嬲α?，并反過來，從這些實驗中汲取力量。

我們身處的教育體制，并沒有真正經(jīng)歷帕森斯所謂的現(xiàn)代社會的“教育革命”，也未直接構(gòu)成這個社會的關(guān)節(jié)點，而且在這個“小世界”和外面的“大世界”之間也欠缺各種豐富有效的制度渠道與結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。

然而恰恰是因為我們的大學具有根本的缺陷，才使我們有必要首先在這里學會如何做一個公民，嘗試經(jīng)常在我們的話語中泛濫的自由。

大學本身就是我們行動的場域，而非行動的準備。我們的生活并不在別處，就在這里。

思想的傳播、辯詰，與學生和學校的碰撞，本身就是亞里士多德所謂“理論生活”的現(xiàn)實組成部分，而且可能是至關(guān)重要的組成部分。

學校本身并非象牙塔，而是競技場，能否將話語轉(zhuǎn)變?yōu)樵捳Z實踐，理論轉(zhuǎn)變?yōu)槔碚撋?，武器的批判轉(zhuǎn)變批判的武器的真正考驗。

理論生活，僅僅因為是生活，才成其為理論，否則再開放，也仍不過是教條。從我們嘴中或筆下出現(xiàn)的任何話語，都不應僅僅是追求盡善盡美的文辭而已，那不過是“鳴的鑼、響的鈸一般”。

在我們這樣一個時代，一個社會，理論生活就需要我們在此時此地，使思想變成一種倫理的和政治的實踐。憑借我們自身的這種實踐，來正視對我們的考驗，挑戰(zhàn)我們自身瀕臨的局限，這是給我們時常單薄的思想以生命，給我們往往灰暗的研究以色彩的唯一可能性。

也許只有當我們堅守了在這里的天職，有一天，我們才會贏得在別處的拯救