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楊雄《法言》 楊雄（前53一后18），字子云，蜀郡成都人。西漢末年思想家、文學(xué)家、教育家。家境清寒，少年時好學(xué)，曾從蜀郡著名道家學(xué)者嚴(yán)君平受業(yè)，頗為欣賞他的德行風(fēng)范。當(dāng)時正是儒家經(jīng)學(xué)昌盛時期，各學(xué)派都有對經(jīng)文逐句逐字解說闡發(fā)的章句，讀書人也多埋頭于研習(xí)章句，以求學(xué)通一經(jīng)而作為進身之階。楊雄對這種繁瑣、拘謹?shù)恼戮渲畬W(xué)不感興趣，讀書只求通曉訓(xùn)詁大義即可，而致力于"博覽"和"深思"。他為人清靜無為，恬淡于功名富貴，也不愿為謀取世人稱譽而矯飾自己的行為。年輕時喜好辭賦，以司馬相如的作品為效法的楷模。漢成帝時來到京城，任黃門侍郎。由于不善于巴結(jié)權(quán)貴，故長期不得升遷。直至王莽稱帝后，按年資才轉(zhuǎn)為大夫，職務(wù)只是在天祿閣上校書而已。一生始終未得重用，后期潛心于學(xué)術(shù)著述和收徒講學(xué)。 楊雄的著述很多，其所撰詩賦文章已多有散佚，宋代人取《漢書》、《文選》及《古文苑》所載40多篇，輯為文集5卷。他的主要理論著作是《太玄》和《法言》。據(jù)《漢書·楊雄傳》記載，楊雄"以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》"。此外，他還撰有《訓(xùn)纂》、《方言》等語言文字書和《官箴》、《州箴》等處世箴言書。 《法言》是楊雄晚年之作，成書于王莽稱帝前夕?！稘h書·楊雄傳》記載楊雄自述該書寫作目的，主要是因為諸子各逞其智，詆毀圣人，多為怪迂析辯詭辭，以干擾世事，迷惑大眾，所以需要用圣人之道的法則予以批駁，以明辨是非。中華書局《諸子集成》采北宋治平年間國子監(jiān)本《揚子法言》，全書共13卷，標(biāo)題依次為：學(xué)行，吾子、修身、問道、問神、問明、寡見、五百、先知、重黎、淵騫、君子、孝至?！斗ㄑ浴贩滦А墩撜Z》的體裁，多為簡短的答問、解說或反駁，當(dāng)是楊雄從事教學(xué)活動的實錄，但也不排除作者設(shè)問自答的內(nèi)容。標(biāo)題命名方式也類似于《論語》。但各篇都有集中論述的內(nèi)容范圍，即《自序》中所概括的各篇大略。與《論語》各卷缺乏中心議題和編排條理相比是一個改進，更便于后人學(xué)習(xí)、研究和參考借鑒。 楊雄的思想雖有道家和陰陽家的影響印記，但在人生觀和社會政治觀方面則基本上屬于儒家。他將孔子奉為"神明"，推崇仲尼之道為"關(guān)百圣而不塹，蔽天地而不恥"。 贊揚孟子之道同于孔子，能力辟邪說，并"竊自比于孟子" 。指責(zé)荀子與儒家是"同門而異戶" ，開后世揚孟抑荀之端。他對老、莊、揚、墨、申、韓等先秦諸子以至《淮南子》、《史記》的學(xué)術(shù)思想均有批評，可見楊雄足以正統(tǒng)儒學(xué)的捍衛(wèi)者而自居。但他又不是一概否定諸子，例如他認為老子講道德、莊子講少欲、鄒衍講自恃，都是可取的。他也不贊成拘泥于圣人成說，而是認為"往圣之法"不可以"洽將來"，主張"可則因，否則革" 。即使是經(jīng)典也可以加以"損益"。楊雄對儒家思想既有因襲和繼承，也有改革和創(chuàng)新，在教育思想方面也是如此。 ?。ㄒ唬?學(xué)者，所以修性也"。 楊雄在綜合前代人性學(xué)說的基礎(chǔ)上，提出性善惡混的觀點。他說："人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。" 善惡混并非善惡不分，而是善惡混雜，即人性中既有善的因素，又有惡的因素，其發(fā)展有成為善人或成為惡人的兩種可能性，如何發(fā)展則完全取決于后天之所"修"。他在《學(xué)行》篇中指出"習(xí)非"可以"勝是"，"習(xí)是"可以"勝非"，"學(xué)則正，否則邪"?？梢妼W(xué)習(xí)對人的發(fā)展具有決定作用。楊雄的人性論直接繼承孔子"性相近也，習(xí)相遠也"的觀點，而對人性本質(zhì)的闡述，盡管其仍未擺脫承認天賦道德的唯心主義思想體系，但綜合了孟子性善論和荀子性惡論，立論更為全面；也不同于"性三品"說所鼓吹的上品性善、下品性惡、中品可惡可善的機械劃分，而認為善惡是兼承于人性中的對立因素，人人皆有善有惡，人人皆可為善為惡，承認轉(zhuǎn)化的可能，因而說服力更強一些。特別是在強調(diào)環(huán)境和教育的決定作用上，具有更充分的立論前提。 楊雄對當(dāng)時各種否認、懷疑學(xué)習(xí)的意義的觀點進行了駁斥和澄清?！秾W(xué)行》篇中針對老子鼓吹"絕學(xué)無憂"的觀點，指出："人而不學(xué)，雖無憂，如禽何？"又針對"學(xué)無益也"的悲觀思想，以磨刀硺玉為喻，強調(diào)只要努力學(xué)習(xí)、修行，就有可能成為君子以至圣賢，圣人和一般人的差別并不像鳥獸與鳳凰、麒麟的差別那樣不可逾越?？赡軙?求而不得者"，但"不求而得之者"是絕對沒有的。因此人要想上進就必須求學(xué)，如果主觀上沒有追求，那此人就毫無希望了。學(xué)習(xí)的意義在于"修性"，最終"求為君子也"。楊雄極力宣揚仁義禮智信等道德規(guī)范，說成是基于天性，就像人體有四肢一樣，只有具備這些道德規(guī)范才稱得上是健全之人。 楊雄闡述了教化為治同之本的傳統(tǒng)儒家觀點。他主張"辟雍以本之，校學(xué)以教之，禮樂以容之" ，以此作為施政方略?！断戎菲姓摷盀檎?，認為"民可使覿德，不可使覿刑。覿德則純，覿刑則亂"。禮教就像"川有防，器有范"那樣，能更為有效地防范亂患。告誡統(tǒng)治者不應(yīng)在律令上下功夫，而應(yīng)"張其綱紀(jì)，論其教化，導(dǎo)之以仁，臨之以廉正，修之以禮義"。如能使百姓以仁為利，以義為樂，并以美名來鼓勵、引導(dǎo)他們向善，也就可以為政日新了。 ?。ǘ?大人之學(xué)也為道"。 漢代建立察舉制度以選拔人才，極大地調(diào)動起士人的學(xué)習(xí)積極性，但也助長了追求功名利祿的學(xué)習(xí)動機。有人公開向楊雄表示，只有"發(fā)策決科"的內(nèi)容他才去學(xué)。楊雄一針見血地指出："大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利。子為道乎？為利乎？" 他認為為利祿而學(xué)，終究不過是個小人而已，要想學(xué)為君子，就必須像圣人那樣，"重其道而輕其祿" ，這是個人修養(yǎng)上進的關(guān)鍵。 楊雄認為圣人之道的精萃集中在五經(jīng)之中。他贊嘆說："大哉!天地之為萬物郭，五經(jīng)之為眾人郛。" 他還具體闡述了各經(jīng)的特長："說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》。說理者莫辯乎《春秋》。" 學(xué)問之博大、精深、純正可以說非五經(jīng)莫屬，故"舍五經(jīng)而濟乎道者"是沒有的，"委大圣而好乎諸子者"也是不可能"識道"的 。這樣唯尊經(jīng)典而貶斥諸子是恪守儒家正統(tǒng)的狹隘成見。 為了識道、行道，楊雄主張學(xué)習(xí)應(yīng)由"博"返"約"。他認為"博"是"約"的前提："寡聞則無約也。" 他提倡多聞、多見："圣人之于天下，恥一物之不知"。 但是，一般人多知則易導(dǎo)致"雜"。這種知識越多越成為上進的累贅，只有"多聞見而識乎正道者"才有"至識" 。所以"博"有待于提高到"約"的層次："多聞則守之以約，多見則守之以卓。" "約"的標(biāo)準(zhǔn)就是圣人之道："眾言淆亂，則折諸圣。" 圣人在世時以其人為則，圣人去世后以其書為則。他說："好書而不要諸仲尼，書肆也；好說而不要諸仲尼。說鈴也。" 這些人是掌握不了大義、登不得大雅之堂的?！段灏佟菲嗅槍τ腥斯粑褰?jīng)"支離"難學(xué)的論調(diào)，指出："蓋其所以為簡易也。"一旦達到簡易的程度，也就不覺得支離了。君子之道體現(xiàn)在"易"字上，即簡而易用，要而易守，炳而易見，法而易言，這樣才能充分發(fā)揮效應(yīng)。而要達到這四“易”，“約”是必不可缺的。由"博"返"約"體現(xiàn)了學(xué)習(xí)深造的正確途徑，但以圣人之道作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，則是唯心主義的。 （三）"君子強學(xué)而力行"。 楊雄將孔子之道譽為"卓之至也"，圣人之經(jīng)亦"不可使易知" ，故學(xué)習(xí)、修身非下大功夫不可。他指出："君子強學(xué)而力行。" 他以"百川學(xué)海而至于海(因川流不息)，丘陵學(xué)山不至于山（因靜止不長）"為喻，說明學(xué)習(xí)必須持之以恒，方能達到目標(biāo)。道德修養(yǎng)也是如此。他指出："常修德者，本也；見異而修德者，末也；本末不修而存者，未之有也。" 他強調(diào)時時刻刻都應(yīng)躬行正道而排除雜念，即所謂"君子正而不他" ，"動則成德" 。特別是要在每一細小環(huán)節(jié)均嚴(yán)格要求自己，即所謂"君子微慎厥德" 。這些都是修身的重要原則，要做到是很不容易的，楊雄認為有時靠"性"（天資或自覺的本性），有時靠"強"（頑強努力甚至勉強而行），但目的都是一致的。 學(xué)習(xí)和修身為的是行道?！秾W(xué)行》篇開宗明義第一句話即為："學(xué)，行之，上也。"付諸實行是學(xué)習(xí)成果的最高體現(xiàn)，次一等的為成言立論，能用來教授他人又為其次，如果三者都做不到，那就和不學(xué)習(xí)的眾人一樣，也就等于白學(xué)了?！段灏佟菲姓摷熬犹幨?仕則欲行其義，居則欲彰其道"。即使是求仕，也以行道為本，而不能"委己而從人"。既然是以行為上，則必須謹慎地對待自己的言語、行為和寫作，盡量做到"事"與"辭"相稱，反對那種"無驗而言之" 的虛妄作風(fēng)。這些原則在治學(xué)和修身方面都是有積極意義的。 ?。ㄋ模?師者，人之模范也"。 楊雄高度推崇教師的作用。他指出："務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。" 致力于自己學(xué)習(xí)，還不如致力于尋求合適的教師，這也是符合當(dāng)時以學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典為主要內(nèi)容的現(xiàn)實需要的。漢代各派經(jīng)學(xué)均由其宗師創(chuàng)立，例如《易》有施、孟、梁丘三家，《書》有大、小夏侯和歐陽三家，等等，均為朝廷立為博士官學(xué)，作為經(jīng)學(xué)的規(guī)范，學(xué)者逐代相承，這就是楊雄所說的："一哄之市，必立之平；一卷之書，必立之師。" 各學(xué)派通過師傳關(guān)系得以延續(xù)，而學(xué)者必須恪守師法家法，方能取得社會公認的學(xué)術(shù)地位。這樣，學(xué)術(shù)繼承的師生關(guān)系就類同于血緣繼承的父子關(guān)系。楊雄形象地類比為："呱呱之子，各識其親； 之學(xué)，各習(xí)其師。" 這種局面是漢代教育家均高度重視教師作用和地位的客觀原因。 基于這一思想，楊雄強調(diào)教學(xué)活動中教師的主導(dǎo)地位。他感嘆說："師哉，師哉!桐子之命也。" "桐子"指缺乏知識和經(jīng)驗的青少年，他們未來的命運可以說是取決于教師的。正是由于教師對學(xué)生影響極大，因此對教師的要求也相當(dāng)高。他說："師者，人之模范也。" 教師本人應(yīng)成為學(xué)生效法的楷模，在作人的各個方面均需起表率作用，最根本的要求是行其義，彰其道，"事不厭，教不倦" 。楊雄感嘆當(dāng)時"模不模，范不范"的庸師比比皆是，他貶斥那些"小每知之"便自命為師者，認為這些人怎么可以算作教師呢？天下小事甚多，如果知道一點小事就可稱師的話，這類教師必然太多也太不值錢了。因此他強調(diào)："師之貴也，知大知也，小知之師亦賤矣。" 也就是要求教師掌握圣人之道。這樣，楊雄就把為師的標(biāo)準(zhǔn)與治學(xué)的要求統(tǒng)一起來，體現(xiàn)了他唯尊儒學(xué)的立場。 《法言》一書問世后頗受學(xué)者重視?！稘h書·楊雄傳》記載："《法言》大行，而《玄》（即《太玄》）終不顯。"該書在東漢期間廣泛流傳，在唐宋以后仍有較大影響。《法言》在重教、勸學(xué)、行道、修德和尊師等方面均有較為精辟的觀點，在論述性與習(xí)、學(xué)與行、博與約等關(guān)系問題上有引入注目的見解。其缺點在于一味推崇儒家圣人之道和經(jīng)典文獻，從而限制了學(xué)習(xí)的范圍和思維的發(fā)展。只是原則性地泛談教育的作用及學(xué)習(xí)的目的、態(tài)度等，對具體的教學(xué)內(nèi)容和方法罕有涉及。 您的查詢字詞都已標(biāo)明如下：法言 (點擊查詢詞，可以跳到它在文中首次出現(xiàn)的位置) 如果打開速度慢，您可以嘗試打開無圖片的快照； 如果您想保存該頁面，可以添加到搜藏 (百度和網(wǎng)頁http://www./confucian/d2blyfysp.htm的作者無關(guān)，不對其內(nèi)容負責(zé)。百度快照謹為網(wǎng)絡(luò)故障時之索引，不代表被搜索網(wǎng)站的即時頁面。) --------------------------------------------------------------------------------
“第二部《論語》”——《法言》述評
李英華 提要：《法言》作為一部模仿《論語》而寫成的著作,一方面有其一定的學(xué)術(shù)價值;另方面,它與《論語》在中國思想史、文化史上的意義和影響,又是不可同日而語。其中緣故值得深思玩味!
據(jù)《漢書·揚雄傳》,《法言》是揚雄模仿《論語》而寫成的,但是,“他的觀點皆是出于他的認識所及,而不是像許多西漢人的著作,多來自輾轉(zhuǎn)抄襲,這在西漢的著作體裁中,也有劃時代的意義。”（徐復(fù)觀著:《兩漢思想史》卷二,臺灣學(xué)生書局,第503頁）對徐復(fù)觀先生這個觀點,若不以辭害意,筆者認為是切實的,盡管“劃時代”這個詞似乎過于夸張了,但它突出了《法言》的獨創(chuàng)性。這就使《法言》具有廣為流傳、一讀再讀的學(xué)術(shù)價值?！斗ㄑ浴芬粫鴥?nèi)容廣泛,限于篇幅,本文側(cè)重評述它的哲學(xué)思想。
(一) 廣評諸子,歸宗孔門
今人討論先秦諸子,泛指儒道墨等各家代表人物。揚雄有所不同,他對“諸子”作了界定:“諸子者,以其知異于孔子也。”(《法言·君子篇》以下引用該書,只注篇名) “吾見諸子之小禮樂也,不見圣人之小禮樂也。”(《問道篇》)在揚雄心目中,孔子是圣人,孟子和荀子又都尊崇孔子,未曾輕視禮樂。因而,揚雄所謂“諸子”,是指儒家孔孟荀以外的先秦諸子。揚雄對他們的評述大致可分為兩類:一類是既有肯定,又有否定;另一類是基本否定,無所肯定。第一類主要包括道家的老莊、陰陽家的鄒衍等:“老子之言道、德,吾有取焉耳。及縋提仁義,絕滅禮學(xué),吾無取焉耳。”(《問道篇》)“或問:‘莊周有取乎?’曰:‘少欲。’‘鄒衍有取乎?’曰:‘自持。至周罔君臣之義,衍無知于天地之間,雖鄰不覿也。’”(《問道篇》)第二類主要包括法家的申、韓,名家的公孫龍等:“申、韓之術(shù),不仁之至矣!若何牛羊之用人也?若牛羊用人,則狐貍、螻錌不癰臘也與?”(《問道篇》)“或問:‘公孫龍詭辭數(shù)萬以為法,法與?’曰:‘斷木為棋,?革為鞠,亦皆有法。不合乎先王之法者,君子不法也。’”(《吾子篇》)
以上兩類評論,若從方法上來說,第一類要優(yōu)于第二類,因為第二類全盤否定的方法是缺乏分析的,不免失之簡單;若從思想上來分析,顯然,揚雄主要是站在儒家倫理思想立場上來評議的,不免失之狹隘,卻也非常精警。這尤其體現(xiàn)在下面的一段評議:“莊、楊蕩而不法,墨、晏儉而廢禮,申、韓險而無化,鄒衍迂而不信。”(《五百篇》)揚雄的批判是仿效先秦孟子從儒家綱常倫理出發(fā)來批判楊、墨:“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)事實上,揚雄曾表示“竊自比于孟子”(《吾子篇》)唐宋儒家又仿效孟子和揚雄,從儒家綱常倫理出發(fā),對佛教和道教展開激烈批判?？梢?這種批判有它深刻的社會意義和社會影響。
從上述揚雄對諸子的評議,已不難看出揚雄本人歸宗孔門的思想。正如孟子盛贊孔子:“自生民以來,未有盛于孔子也。”因而“乃所愿,則學(xué)孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)揚雄對孔子也推崇備致:“仲尼,神明也,小以成小,大以成大,雖山川、丘陵、草木、鳥獸,裕如也。”(《五百篇》)因而表示“孔氏者,戶也。”“吾獨有不戶者矣!”(《吾子篇》)據(jù)清代學(xué)者汪榮寶的解釋:“《經(jīng)傳釋詞》云:‘獨,猶寧也,豈也。矣,猶乎也。’然則‘吾獨有不戶者矣’猶云‘吾寧有不戶者乎?（汪榮寶著:《法言義疏》卷四,中華書局,1987年3月,第69頁）”即表明揚雄也自覺自愿地以孔子作為自己學(xué)習(xí)的門戶,以孔門儒家作為自己的思想宗旨。揚雄對先秦儒家的論述,有兩點特可注意:
其一是“揚孟抑荀”問題。揚雄認為,孟子基本上繼承了孔子之道:“諸子者,以其知異于孔子也;孟子異乎?不異。”(《君子篇》)因此,對于荀子在《非十二子》中把思孟學(xué)派也狠批一頓,揚雄很不滿意,認為是詭辯:“孫卿非數(shù)家之書,?也;至于子思、孟軻,詭哉!”又說“吾于孫卿與?見同門而異戶也。惟圣人為不異。”(《君子篇》)這表明荀子較之孔孟,在思想上還是有一定分別的。由于揚雄認為孟子思想“不異”于圣人,而荀子則有所出入,這就開啟了后世“揚孟抑荀”、并尊孟子為“亞圣”的先河。
其二是“道統(tǒng)”的問題。揚雄所講的儒家圣人,包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公和孔子等人。“學(xué)之為王者事,其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣!”“孔子習(xí)周公者也。”(《學(xué)行篇》)所謂“學(xué)之為王者事”,即是儒家“內(nèi)圣外王”之道,它由堯、舜、禹直至周公和孔子等開創(chuàng)并建立。這表明揚雄思想中實已包含唐宋儒家所謂的“道統(tǒng)”觀念。
(二) 性善惡混,修身為本
關(guān)于揚雄的“性善惡混”論(《修身篇》),學(xué)術(shù)界一般認為,它是對孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”的一種調(diào)和。對此,筆者不敢茍同。這種“調(diào)和論”自有其合理之處,但又實有片面性:就在于忽略了揚雄的“性善惡混”還有可能綜合了道家“人性自然”的思想。道家認為人性是自然的,并且這自然的狀態(tài)就是理想的狀態(tài),因而強調(diào)返樸歸真。這就是道家關(guān)于人性的根本思想?！肚f子·應(yīng)帝王》有一則關(guān)于“渾沌”的寓言。若從人性論的角度來理解,那么,其寓意就是崇尚人性原本渾樸自然的狀態(tài),反對后天人為的斧鑿巧飾。揚雄,作為一個立足于儒家倫理思想立場,同時,又深受道家思想影響的哲學(xué)家———筆者認為,他是很有可能對“渾沌”思想進行批判吸收的:從吸收方面來講,表現(xiàn)在“性善惡混”中的“混”字,它可以解作渾沌不分,因而“性善惡混”就是善惡無別,無善無惡,這就相當(dāng)于道家認為人性渾樸自然的思想;從批判方面來講,揚雄并不認為無善無惡的自然狀態(tài)就是一個理想狀態(tài),他十分強調(diào)“學(xué)行”和“修身”,并且指出“修其善則為善人,修其惡則為惡人。”(《修身篇》)因而產(chǎn)生了善惡之別,有善有惡。這時,當(dāng)然就可以把揚雄的“性善惡混”看作是孟荀觀點的一種調(diào)和了。所以,揚雄的人性論思想,既調(diào)和了孟荀觀點,又綜合了道家思想。揚雄的人性論思想,簡言之,即人性本來無善無惡,善惡之別是后天產(chǎn)生的。這種看法比較平實,易為一般人所接受,因而,在中國人性論思想史上自有其一定的意義和地位。
揚雄倫理思想的核心是“修身為本”,它與上述人性論思想密切相關(guān):“學(xué)者,所以修性也。視聽言貌思,性所有也。學(xué)則正,否則邪。”(《學(xué)行篇》)這段話中所說的“視聽言貌思”,可以理解為關(guān)于人性外在的具體表現(xiàn)。修其善,那么,視聽言貌思就表現(xiàn)為正,表現(xiàn)為善;反之,修其惡,就表現(xiàn)為邪,表現(xiàn)為惡。那么,如何進行修身呢?在《法言·修身篇》里,揚雄首先作了一個簡明扼要的比喻:“修身以為弓,矯思以為矢,立義以為的,奠而后發(fā),發(fā)必中矣。”具體地說,就是要依照儒家倫理的“五常”準(zhǔn)則來修行:“或問:‘仁、義、禮、智、信之用?’曰:‘仁,宅也;義,路也;禮,服也;智,燭也;信,符也。處宅、由路、正服、明燭、執(zhí)符、君子不動,動斯得矣。’”(《修身篇》)值得注意的是,揚雄對儒家倫理道德諸概念還作了統(tǒng)一的說明:“道、德、仁、義、禮,譬諸身乎?夫道以導(dǎo)之,德以得之,仁以人之,義以宜之,禮義體之,天也。合則渾,離則散。一人而兼統(tǒng)四體者,其身全乎?”(《問道篇》)這里揚雄講“合則渾,離則散”,顯然是把儒家倫理道德諸概念看成一個不可分割的整體。實際上,孔子也曾說過“吾道一以貫之”(《論語·里仁篇》),可是,孔子本人未曾明確地說明這個“一”指什么。揚雄講“仁以人之”、“一人而兼統(tǒng)四體者”,顯然是把孔子所說的“一”明確地規(guī)定為“仁”。這對儒家傳統(tǒng)建立以“仁”為核心的儒家倫理思想體系有極大意義。
最為值得注意的是,揚雄倫理思想中的“尚智”特色:“或問:‘人何尚?’曰:‘尚智。’”(《問明篇》)“天下有三門:由于情欲,入自禽門;由于禮義,入自人門;由于獨智,入自圣門。”(《修身篇》)這里,揚雄明確提出“尚智”,又把“獨智”置于“禮義”之上,這就表明了揚雄倫理思想不但以修身為本,而且兼具“尚智”特色。所以,它構(gòu)成了儒家倫理思想發(fā)展史上富有特色的關(guān)鍵一環(huán)。
(三) 禮法宜中,道有因革
揚雄的政治思想十分強調(diào)君王自身修養(yǎng)的意義:“政之本,身也。身立則政立矣。”“先自治而后治人。”(《先知篇》)顯然,這繼承了孔子關(guān)于為政在于正身的思想。揚雄之所以強調(diào)君王自身修養(yǎng),目的在于讓君王實行仁政。這主要有三點:首先,治理國家關(guān)鍵在于“核真?zhèn)?#8221;和“抓綱紀(jì)”(《先知篇》);其次,要體察百姓疾苦,即所謂“審其思厭”(《先知篇》);最后,要施行仁政就必須采用儒家的中和之道:“立政鼓眾,動化天下,莫尚于中和。”(《法言·序》)
在揚雄看來,法家的法治和道家的無為皆有失于中,法家為“過”,道家為“不及”,過猶不及,故禮法宜中。關(guān)于歷史是發(fā)展的,還是后退的,揚雄沒有明確地表達,但通過他的如下一些具體論述,可以認為揚雄所持的是一種發(fā)展的歷史觀:“鴻荒之世,圣人惡之,是以法始乎伏羲而成乎堯。”(《問道篇》)“虞夏之書渾渾爾,《商書》灝灝爾,《周書》噩噩爾。下周者,其書譙乎!”(《問神篇》)“漢興二百一十載而中天,其庶矣乎!辟雍以本之,校學(xué)以教之,禮樂以容之,……唐矣夫!”(《孝至篇》)這幾段話綜合起來,表明揚雄這樣一個思想:人類由原始野蠻狀態(tài)進入有禮法的文明社會,圣人起了開創(chuàng)性和決定性的作用;夏商周三代都是盛世,自春秋戰(zhàn)國直至秦朝,則是亂世,而到了漢代,又進入太平盛世。在這演變發(fā)展過程中,揚雄認為還存在歷史的因革問題:“或問:‘道有因無因乎?’曰:‘可則因,否則革。’”(《問道篇》)這是有一定分析的,這表明在揚雄的歷史觀中,已蘊含一種關(guān)于歷史發(fā)展是前進性與曲折性相統(tǒng)一的觀念。
歷史發(fā)展的動力是什么?或者說,左右、決定歷史發(fā)展趨勢的因素是什么?揚雄進行了可貴的探索:“或問:‘嬴政二十六載,天下擅秦。秦十五載而楚,楚五載而漢。五十載之際而天下三擅,天邪?人邪?’曰:‘具。周建子弟,列名城,班五爵,流之十二,當(dāng)時雖欲漢,得乎?大國蚩蚩,為嬴弱姬,卒之屏營,嬴擅其政,故天下擅秦。……故天下擅漢。天也。’‘人?’曰:‘兼才尚權(quán),右計左數(shù),動謹于時,人也。天不人不因,人不天不成。’”(《重黎篇》)這段話表明了“天”與“人”及其相互關(guān)系作為歷史發(fā)展動力的作用,其中“天”主要指天時。“或問:‘六國并,其已久矣。一病一瘳,迄始皇三載而咸。時激、地保、人事乎?’曰:‘具。’請問:‘事?’……‘保?’曰:‘東溝大河,南阻高山,西采雍、梁,北鹵涇垠,便則申,否則蟠,保也。’‘激?’曰:‘始皇方斧,將相方刀;六國方木,將相方肉。激也。’”(《重黎篇》)這段話除了繼續(xù)論人事,還講了地理環(huán)境的作用。另所謂“激”,就相當(dāng)于所謂“勢(態(tài))”。
綜上所述,揚雄認為歷史發(fā)展的動力大致有“天(時)地(利)人(事)勢(態(tài))”四要素。筆者認為,這在中國古代歷史觀中,是一種非?？少F的思想。不過,揚雄又認為,對歷史發(fā)展起著最終決定性作用的乃是儒家圣人之道:“或問:‘其有繼周者,雖百世可知也。秦已繼周矣,不待夏禮而治者,其不驗乎?’曰:‘圣人之言,天也,天妄乎?繼周者未欲太平也。如欲太平也,舍之而用他道,亦無由至矣。’”(《五百篇》)這即是說秦朝由于“舍之而用他道”,即拋棄自夏商周以來的儒家圣人之道,改用申韓之術(shù),所以不能長治久安,很快就滅亡了。換言之,如果采用儒家圣人之道,就可長治久安,永享太平。所以,儒家圣人之道最終決定著歷史的興衰發(fā)展。這表明揚雄的歷史觀帶有濃厚的儒家倫理思想色彩。這也是中國古代歷史觀的重要特色。
(四) 天道無為,生死自然
揚雄的自然觀主要是通過批判吸收老子的自然哲學(xué)而建立的。“老子以‘道’為天地萬物的本原,‘道’玄之又玄,無為而自然;揚氏以‘玄’為天地萬物的本原,實受老子的影響。‘玄’亦‘道’之變相。”（鄭萬耕著:《揚雄及其太玄》,臺灣藍燈文化事業(yè)股份有限公司,1992年版,第234頁）這是對《太玄》而言。在《法言》中,揚雄不講玄之又玄的形而上東西,立論平實,主要有兩點:一是天道無為:“或問:‘天?’曰:‘吾于天與?見無為之為矣。’或問:‘?刻眾形者,匪天與?’曰:‘以其不?刻也。如物刻而?之,焉得力而給諸?’”(《問道篇》);二是生死自然:“有生者,必有死;有始者,必有終。自然之道也。”(《君子篇》)
在揚雄時代,充斥著神秘的天人感應(yīng)說和讖緯迷信思潮,以及所謂神仙、長命不死等種種怪誕之論。揚雄對此作了諷刺和批判。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面:(1)揭露鬼神迷信:“或問:‘趙世多神,何也?’曰:‘神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云。’”(《重黎篇》)“或問:‘堯?qū)⒆屘煜掠谠S由,由恥,有諸?’曰:‘好大者為之也。……巢父洗耳,不亦宜乎?靈場之威,宜夜矣乎!”(《問明篇》)(2)批評天人感應(yīng)說:“或問:‘圣人占天乎?’曰:‘占天也。’‘若此,則史也何異?’曰:‘史以天占人,圣人以人占天。’”(《五百篇》)這里揚雄講圣人“以人占天”,實質(zhì)意思就是說事在人為,不在天意。不過,揚雄這一思想并不徹底:“德隆則晷星,星隆則晷德。”(《五百篇》)這表明揚雄本人還存在天人感應(yīng)思想的殘余,因而他的這個批評就缺乏應(yīng)有的深度和力量。(3)抨擊讖緯災(zāi)異說:“或曰:‘甚矣!傳書之不果也。’曰:‘不果則不果矣,又以巫鼓。’”(《君子篇》)這里所謂“傳書”,主要針對當(dāng)時的緯書而言。揚雄認為,緯書不但不實,而且濫用巫術(shù)大肆鼓吹。揚雄還講:“災(zāi)異:董相、夏侯勝、京房。”(《淵騫篇》)周桂鈿先生認為:“世俗迷信天命,董學(xué)就借助天意天理來論證。” （周桂鈿著:《董學(xué)探微》,北京師范大學(xué)出版社,1989年版,第362頁）因此,揚雄把董仲舒等歸入“言災(zāi)異”一類,即是作了比較含蓄的批評。(4)批判長生、神仙說:“或問:‘人羨久生,將以學(xué)也,可謂好學(xué)已乎?’曰:‘未之好也,學(xué)不羨!’”(《學(xué)行篇》)“或問:‘人言仙者,有諸乎?’‘吁!吾聞伏羲、神農(nóng)歿,黃帝、堯、舜,殂落而死,文王畢,孔子魯城之北。獨子愛其死乎?非人之所及也。’……或曰:‘世無仙,則焉得斯語?’曰:‘語乎者,非囂囂也歟?惟囂囂,為能使無為有。’”(《君子篇》)
總而言之,揚雄的上述批判,“在當(dāng)時是難能可貴的,確有重要的進步意義。” （張岱年著:《揚雄評傳》,載《中國古代著名哲學(xué)家評傳》續(xù)篇一,第355頁,齊魯書社,1982年版）張岱年先生的這個評議是很恰當(dāng)?shù)摹?/div>
(五) 禮義立世 明哲保身
揚雄的人生哲學(xué)與《周易》具有深刻的聯(lián)系（關(guān)于揚雄《法言》中的易學(xué)思想,筆者曾以專文論述,其要點為:第一,從易學(xué)史角度來看,揚雄認為《易》原本只有八個卦,后來由文王重卦才演變?yōu)榱呢?“《易》始八卦,而文王六十四。”因而“徑可損益”(《問神篇》),這個看法是符合《周易·系辭》所說的“不可為典要,唯變所適”的精神。第二,關(guān)于《周易》一書的性質(zhì),揚雄認為“說天者莫辯乎《易》”(《寡見篇》),這表明,揚雄認為《周易》是一部關(guān)于闡發(fā)天道的哲學(xué)著作,而且是所有關(guān)于闡發(fā)天道著作中的最好一部。第三,從《周易》與現(xiàn)實的關(guān)系來看,揚雄認為“道非天然,應(yīng)時而造。”(《問神篇》)這個看法是深刻的:“《易》之興也,其于中古乎?作《易》者,其有憂患乎?”(《周易·系辭》)這表明《周易》本身確是先哲往圣“應(yīng)時而造”的歷史產(chǎn)物。參見拙文:《揚雄〈法言〉中的易學(xué)思想》,載《周易研究》1996年第4期）?！吨芤住分v“天地人”三材之道,但最終歸結(jié)到人道,即張載所謂“《易》本天道而歸于人事”(《橫渠易說·系辭》),因而包含豐富的人生哲理。正如《易傳》兼融儒道兩家思想,揚雄的人生觀也兼有儒道兩家思想成份。
孔子講“不學(xué)禮,無以立。”(《論語·季氏》)又說“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》)揚雄也講“由于禮義,入自人門。”也說“非正不視,非正不聽,非正不言,非正不行。”(《淵騫篇》)顯然,揚雄正是秉承孔子思想而論述的,強調(diào)以禮義立世。以禮義立世,就意味著按照儒家倫理道德來修身行事,并且意味著不斷進德修業(yè),以期實現(xiàn)齊家治國平天下的宏愿。
“或問:‘進?’曰:‘水。’或曰:‘為其不晝夜與’?曰:‘有是哉!滿而后漸者,其水乎!’……請問:‘木漸?’曰:‘止于下而漸于上者,其木也哉!亦猶水而已矣!’”(《學(xué)行篇》)這段話有兩層含義:第一層所謂“水”之“進”,是引伸發(fā)揮孟子的相關(guān)思想:“源泉混混,不舍晝夜、盈科而后進,放乎四海。”(《孟子·離婁下》)及“流水之為物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不達。”(《孟子·盡心上》)表明君子必須象流水那樣不晝夜,勤于學(xué)問,進德修業(yè);第二層所謂“木”之“漸”,是引伸發(fā)揮《周易》漸卦的相關(guān)思想:“進得位,往有功也。”(《周易》漸卦彖傳)及“山上有木漸,君子以居賢德善俗。”(《周易》漸卦象下)表明君子必須象山木那樣循序漸長,借喻逐步實現(xiàn)齊家治國平天下的過程。這是儒家“內(nèi)圣外王”的人生理想。所以,揚雄強調(diào)禮義立世,最終目的是為了用儒家綱常倫理來維系社會。因而對儒家以外先秦諸子,揚雄都作了批判。
不過,揚雄企圖以禮義立世,用儒家綱常倫理來糾正和維系西漢末期衰壞的社會,至多只是代表了儒家道德理想主義的愿望而已。面對現(xiàn)實,揚雄還是必須冷靜地以道家明哲保身的態(tài)度來順時處世。莊子說:“知人之所為者,以其知之所知,以養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道天者,是知之盛也。”(《莊子·大宗師篇》)事實上,在揚雄人生哲學(xué)的另一面,正是深受道家這種明哲保身思想的影響:“或問:‘人何尚?’曰:‘尚智。’曰:‘多以智殺身者,何其尚?’曰:‘昔乎皋陶以其智為帝謨,殺身者遠矣;箕子以其智為武王陳《洪范》,殺身者遠矣。’”(《問明篇》)“或問:‘活身?’曰:‘明哲。’或曰:‘童蒙則活,何乃明哲乎?’曰:‘君子所貴,亦越用明,保慎其身也。如庸行翳路,沖沖而活,君子不貴也。’”(《問明篇》)這兩段話明確地表達了揚雄人生觀的一個重要思想:“人以尚智,明哲保身。”這意味著面對人生禍福,明察秋毫;進退出處,謹慎于時:“君子微慎其德,悔吝不至,何元癱之有!”(《修身篇》)“吉人兇其吉,兇人吉其兇。”(《問明篇》)“或曰:‘龍必欲飛天乎?’曰:‘時飛則飛,時潛則潛,既飛且潛,食其不妄,形其不可得而制也與?’”(《問神篇》)“亨龍潛、升,其貞、利乎!或曰:‘龍何如可以貞、利而亨?’曰:‘時未可而潛,不亦貞乎!時可而升,不亦利乎!潛、升在己,用之以時,不亦亨乎!”(《問明篇》)顯然,這都是引伸發(fā)揮《周易》的人生哲理,借以闡述揚雄本人的人生哲學(xué)。盡管這幾段話里面都不帶有“智”字,但實質(zhì)上,字里行間都潛藏著一個“智”字。正基于此,徐復(fù)觀先生認為:“智性是揚雄真正的立足點。” （徐復(fù)觀:《兩漢思想史》卷二,第519頁）
可是,揚雄這個“立足點”究竟是否牢靠呢?“明哲”一定能夠“保身”嗎?有人對揚雄提出質(zhì)疑:“或問:‘韓非作《說難》之書,而卒死乎說難,敢問何反也?’曰:‘說難,蓋其所以死乎!’曰:‘何也?’曰:‘君子以禮動,以義止,合則進,否則退,確乎不尤其不合也。’”(《問明篇》)韓非既然能作《說難》,可謂“智”矣!因而應(yīng)當(dāng)“殺身者遠矣”,但卻“卒死乎說難”,何故?揚雄的解釋不能讓人滿意,最后,他把游說之道歸結(jié)為“以禮動,以義止。”———這就又回到“禮義立世”的儒家倫理思想立場上來了。這表明揚雄的人生觀不無矛盾,而這矛盾又不是他個人所能解決的,揚雄本人貧困、窘迫的一生就說明了這一點。實際上,也代表了中國古代大多數(shù)知識分子的人生遭遇。
總結(jié)全文,《法言》一書的核心是以孔門思想為宗旨,站在儒家倫理思想立場,維護和宣揚儒家學(xué)說,體現(xiàn)了可貴的儒家人文理性精神。這是它的學(xué)術(shù)價值所在。但是,《法言》果真能夠模仿《論語》而獲得成功嗎?答案是否定的。且不說這兩部著作在中國思想史、文化史上的歷史意義和影響實不可同日而語,只說一點:《論語》是孔子平時思想言行的記錄,是孔子一生“人能弘道”精神的寫照!后世學(xué)者盡管可以去詮釋它,甚至象揚雄那樣去模仿它,但都不過是理性思辨而已,這里頭存在一種實質(zhì)性的差別!筆者給《法言》冠之“第二部《論語》”,并且加上引號———正是要凸顯這一差別。這一“差別”意味著什么?或許是一個值得沉思、反省的問題罷!
（原載《孔子研究》1997年第2期）
揚雄法言思想研究/儒釋道博士論文叢書 出版社：巴蜀書社2006-12-1 【內(nèi)容介紹】 本書對《法言》進行了較為全面、深入的研究，認為《法言》是揚雄在 成圣心態(tài)下創(chuàng)作的一部仿圣之書。 在分析嚴(yán)君平對揚雄影響的兩面性和考證揚雄入京年代和推薦人的基礎(chǔ) 上，作者指出揚雄的人生態(tài)度是以積極進取為主導(dǎo)，并非以淡泊為主。通過 揭示《法言》中的圣人觀和梳理全書的內(nèi)在邏輯，作者認為揚雄的人生形態(tài) 應(yīng)定位為“成圣”型。 本書以“內(nèi)圣之學(xué)”和“外王理論”概括《法言》中的道德倫理思想和 社會政治理論，對《法言》一書的思想進行了細致的研究分析，提出了一些 有別于傳統(tǒng)認識的觀點。 作者認為，《法言》是一部在儒學(xué)史上占有重要地位的著作，揚雄應(yīng)該 是儒家道統(tǒng)傳承體系中的一個重要環(huán)節(jié)。 【本書目錄】 序 引 言 第一章 揚雄的生平 第一節(jié) 家世及入京前的經(jīng)歷 一 揚雄家世 二 嚴(yán)君平對揚雄的影響 三 揚雄早年的辭賦創(chuàng)作 第二節(jié) 不容忽視的入京年代和推薦人問題 一 一段公案的由來 二 入京年代的推定 第三節(jié) 由以賦諷諫到潛心著述 一 諷諫以干君 二 著述以弘志 三 窘困的仕途和潦倒的晚年 第二章 《法言》中的圣人觀和成圣之志 第一節(jié) 《法言》中的圣人觀 一 儒家圣人觀的源流及演變 二 《法言》中的圣人 三 《法言》中圣人的智性 四 《法言》中的圣人與儒學(xué)之道 五 人人皆可成圣 第二節(jié) 從《法言》篇目的內(nèi)在邏輯看揚雄的成圣之志 一 表成圣之志 二 明圣人形象 三 行圣人之事 第三章 《法言》中的內(nèi)圣之學(xué) 第一節(jié) “善惡混”的人性論和修養(yǎng)觀 一 儒家的人性論與道德修養(yǎng) 二 揚雄“善惡混”的人性論思想 三 揚雄人性論思想的特質(zhì) 第二節(jié) “強學(xué)力行”和崇尚“令名”的成德論 一 “強學(xué)力行”的修養(yǎng)方法 二 崇尚“令名”的“以德益壽”觀 第三節(jié) 以儒為本的道德觀和處世原則 一 以仁義為核心的道德觀 二 “明哲保身”的處世觀 第四章 《法言》中的外王理論 第一節(jié) “審其思敦”的德治思想 一 人君的修養(yǎng) 二 民本主義德治觀 三 反對苛法酷吏 第二節(jié) “終之以禮樂”的教化論和“衣裳其順”的等級觀 一 揚雄的教化思想 二 揚雄的禮樂觀和維護封建等級的思想 第三節(jié) “在夷貉則引之”的夷夏觀 一 揚雄的夷夏觀 二 從《方言》的創(chuàng)作看揚雄的夷夏觀 三 揚雄的夷夏觀與儒家華夷之辨 結(jié)語 參考文獻 后記 【作者介紹】 郭君銘，男，1968年7月生，漢族，河北青縣人，哲學(xué)博士。 1992年畢業(yè)于河北師范學(xué)院歷史系，歷史學(xué)學(xué)士；2002年畢業(yè)于中共中央黨校，哲學(xué)碩士；2005年畢業(yè)于北京師范大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，獲中國哲學(xué)專業(yè)哲學(xué)博士學(xué)位?，F(xiàn)任中共河北省委黨校哲學(xué)社會學(xué)教研部教師。 主要研究方向為中國傳統(tǒng)文化與中國哲學(xué)。2001年以來，先后在《北京行政學(xué)院學(xué)報》、《安徽大學(xué)學(xué)報》、《中華文化論壇》和《中央民族大學(xué)學(xué)報》等刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文十余篇。參與《中國大百科全書》(簡明版)的編撰工作，參與十五期間國家重點圖書出版規(guī)劃中“二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)論辯書系”哲學(xué)卷“三四十年代哲學(xué)論辯”分冊的主編工作。 楊雄《法言》 楊雄（前53一后18），字子云，蜀郡成都人。西漢末年思想家、文學(xué)家、教育家。家境清寒，少年時好學(xué)，曾從蜀郡著名道家學(xué)者嚴(yán)君平受業(yè)，頗為欣賞他的德行風(fēng)范。當(dāng)時正是儒家經(jīng)學(xué)昌盛時期，各學(xué)派都有對經(jīng)文逐句逐字解說闡發(fā)的章句，讀書人也多埋頭于研習(xí)章句，以求學(xué)通一經(jīng)而作為進身之階。楊雄對這種繁瑣、拘謹?shù)恼戮渲畬W(xué)不感興趣，讀書只求通曉訓(xùn)詁大義即可，而致力于"博覽"和"深思"。他為人清靜無為，恬淡于功名富貴，也不愿為謀取世人稱譽而矯飾自己的行為。年輕時喜好辭賦，以司馬相如的作品為效法的楷模。漢成帝時來到京城，任黃門侍郎。由于不善于巴結(jié)權(quán)貴，故長期不得升遷。直至王莽稱帝后，按年資才轉(zhuǎn)為大夫，職務(wù)只是在天祿閣上校書而已。一生始終未得重用，后期潛心于學(xué)術(shù)著述和收徒講學(xué)。
楊雄的著述很多，其所撰詩賦文章已多有散佚，宋代人取《漢書》、《文選》及《古文苑》所載40多篇，輯為文集5卷。他的主要理論著作是《太玄》和《法言》。據(jù)《漢書·楊雄傳》記載，楊雄"以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》"。此外，他還撰有《訓(xùn)纂》、《方言》等語言文字書和《官箴》、《州箴》等處世箴言書。
《法言》是楊雄晚年之作，成書于王莽稱帝前夕?！稘h書·楊雄傳》記載楊雄自述該書寫作目的，主要是因為諸子各逞其智，詆毀圣人，多為怪迂析辯詭辭，以干擾世事，迷惑大眾，所以需要用圣人之道的法則予以批駁，以明辨是非。中華書局《諸子集成》采北宋治平年間國子監(jiān)本《揚子法言》，全書共13卷，標(biāo)題依次為：學(xué)行，吾子、修身、問道、問神、問明、寡見、五百、先知、重黎、淵騫、君子、孝至。《法言》仿效《論語》的體裁，多為簡短的答問、解說或反駁，當(dāng)是楊雄從事教學(xué)活動的實錄，但也不排除作者設(shè)問自答的內(nèi)容。標(biāo)題命名方式也類似于《論語》。但各篇都有集中論述的內(nèi)容范圍，即《自序》中所概括的各篇大略。與《論語》各卷缺乏中心議題和編排條理相比是一個改進，更便于后人學(xué)習(xí)、研究和參考借鑒。
楊雄的思想雖有道家和陰陽家的影響印記，但在人生觀和社會政治觀方面則基本上屬于儒家。他將孔子奉為"神明"，推崇仲尼之道為"關(guān)百圣而不塹，蔽天地而不恥"。 贊揚孟子之道同于孔子，能力辟邪說，并"竊自比于孟子" 。指責(zé)荀子與儒家是"同門而異戶" ，開后世揚孟抑荀之端。他對老、莊、揚、墨、申、韓等先秦諸子以至《淮南子》、《史記》的學(xué)術(shù)思想均有批評，可見楊雄足以正統(tǒng)儒學(xué)的捍衛(wèi)者而自居。但他又不是一概否定諸子，例如他認為老子講道德、莊子講少欲、鄒衍講自恃，都是可取的。他也不贊成拘泥于圣人成說，而是認為"往圣之法"不可以"洽將來"，主張"可則因，否則革" 。即使是經(jīng)典也可以加以"損益"。楊雄對儒家思想既有因襲和繼承，也有改革和創(chuàng)新，在教育思想方面也是如此。
?。ㄒ唬?學(xué)者，所以修性也"。
楊雄在綜合前代人性學(xué)說的基礎(chǔ)上，提出性善惡混的觀點。他說："人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。" 善惡混并非善惡不分，而是善惡混雜，即人性中既有善的因素，又有惡的因素，其發(fā)展有成為善人或成為惡人的兩種可能性，如何發(fā)展則完全取決于后天之所"修"。他在《學(xué)行》篇中指出"習(xí)非"可以"勝是"，"習(xí)是"可以"勝非"，"學(xué)則正，否則邪"?？梢妼W(xué)習(xí)對人的發(fā)展具有決定作用。楊雄的人性論直接繼承孔子"性相近也，習(xí)相遠也"的觀點，而對人性本質(zhì)的闡述，盡管其仍未擺脫承認天賦道德的唯心主義思想體系，但綜合了孟子性善論和荀子性惡論，立論更為全面；也不同于"性三品"說所鼓吹的上品性善、下品性惡、中品可惡可善的機械劃分，而認為善惡是兼承于人性中的對立因素，人人皆有善有惡，人人皆可為善為惡，承認轉(zhuǎn)化的可能，因而說服力更強一些。特別是在強調(diào)環(huán)境和教育的決定作用上，具有更充分的立論前提。
楊雄對當(dāng)時各種否認、懷疑學(xué)習(xí)的意義的觀點進行了駁斥和澄清?！秾W(xué)行》篇中針對老子鼓吹"絕學(xué)無憂"的觀點，指出："人而不學(xué)，雖無憂，如禽何？"又針對"學(xué)無益也"的悲觀思想，以磨刀硺玉為喻，強調(diào)只要努力學(xué)習(xí)、修行，就有可能成為君子以至圣賢，圣人和一般人的差別并不像鳥獸與鳳凰、麒麟的差別那樣不可逾越?？赡軙?求而不得者"，但"不求而得之者"是絕對沒有的。因此人要想上進就必須求學(xué)，如果主觀上沒有追求，那此人就毫無希望了。學(xué)習(xí)的意義在于"修性"，最終"求為君子也"。楊雄極力宣揚仁義禮智信等道德規(guī)范，說成是基于天性，就像人體有四肢一樣，只有具備這些道德規(guī)范才稱得上是健全之人。
楊雄闡述了教化為治同之本的傳統(tǒng)儒家觀點。他主張"辟雍以本之，校學(xué)以教之，禮樂以容之" ，以此作為施政方略?！断戎菲姓摷盀檎?，認為"民可使覿德，不可使覿刑。覿德則純，覿刑則亂"。禮教就像"川有防，器有范"那樣，能更為有效地防范亂患。告誡統(tǒng)治者不應(yīng)在律令上下功夫，而應(yīng)"張其綱紀(jì)，論其教化，導(dǎo)之以仁，臨之以廉正，修之以禮義"。如能使百姓以仁為利，以義為樂，并以美名來鼓勵、引導(dǎo)他們向善，也就可以為政日新了。
?。ǘ?大人之學(xué)也為道"。
漢代建立察舉制度以選拔人才，極大地調(diào)動起士人的學(xué)習(xí)積極性，但也助長了追求功名利祿的學(xué)習(xí)動機。有人公開向楊雄表示，只有"發(fā)策決科"的內(nèi)容他才去學(xué)。楊雄一針見血地指出："大人之學(xué)也為道，小人之學(xué)也為利。子為道乎？為利乎？" 他認為為利祿而學(xué)，終究不過是個小人而已，要想學(xué)為君子，就必須像圣人那樣，"重其道而輕其祿" ，這是個人修養(yǎng)上進的關(guān)鍵。
楊雄認為圣人之道的精萃集中在五經(jīng)之中。他贊嘆說："大哉!天地之為萬物郭，五經(jīng)之為眾人郛。" 他還具體闡述了各經(jīng)的特長："說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》。說理者莫辯乎《春秋》。" 學(xué)問之博大、精深、純正可以說非五經(jīng)莫屬，故"舍五經(jīng)而濟乎道者"是沒有的，"委大圣而好乎諸子者"也是不可能"識道"的 。這樣唯尊經(jīng)典而貶斥諸子是恪守儒家正統(tǒng)的狹隘成見。
為了識道、行道，楊雄主張學(xué)習(xí)應(yīng)由"博"返"約"。他認為"博"是"約"的前提："寡聞則無約也。" 他提倡多聞、多見："圣人之于天下，恥一物之不知"。 但是，一般人多知則易導(dǎo)致"雜"。這種知識越多越成為上進的累贅，只有"多聞見而識乎正道者"才有"至識" 。所以"博"有待于提高到"約"的層次："多聞則守之以約，多見則守之以卓。" "約"的標(biāo)準(zhǔn)就是圣人之道："眾言淆亂，則折諸圣。" 圣人在世時以其人為則，圣人去世后以其書為則。他說："好書而不要諸仲尼，書肆也；好說而不要諸仲尼。說鈴也。" 這些人是掌握不了大義、登不得大雅之堂的?！段灏佟菲嗅槍τ腥斯粑褰?jīng)"支離"難學(xué)的論調(diào)，指出："蓋其所以為簡易也。"一旦達到簡易的程度，也就不覺得支離了。君子之道體現(xiàn)在"易"字上，即簡而易用，要而易守，炳而易見，法而易言，這樣才能充分發(fā)揮效應(yīng)。而要達到這四“易”，“約”是必不可缺的。由"博"返"約"體現(xiàn)了學(xué)習(xí)深造的正確途徑，但以圣人之道作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，則是唯心主義的。
?。ㄈ?君子強學(xué)而力行"。
楊雄將孔子之道譽為"卓之至也"，圣人之經(jīng)亦"不可使易知" ，故學(xué)習(xí)、修身非下大功夫不可。他指出："君子強學(xué)而力行。" 他以"百川學(xué)海而至于海(因川流不息)，丘陵學(xué)山不至于山（因靜止不長）"為喻，說明學(xué)習(xí)必須持之以恒，方能達到目標(biāo)。道德修養(yǎng)也是如此。他指出："常修德者，本也；見異而修德者，末也；本末不修而存者，未之有也。" 他強調(diào)時時刻刻都應(yīng)躬行正道而排除雜念，即所謂"君子正而不他" ，"動則成德" 。特別是要在每一細小環(huán)節(jié)均嚴(yán)格要求自己，即所謂"君子微慎厥德" 。這些都是修身的重要原則，要做到是很不容易的，楊雄認為有時靠"性"（天資或自覺的本性），有時靠"強"（頑強努力甚至勉強而行），但目的都是一致的。
學(xué)習(xí)和修身為的是行道?！秾W(xué)行》篇開宗明義第一句話即為："學(xué)，行之，上也。"付諸實行是學(xué)習(xí)成果的最高體現(xiàn)，次一等的為成言立論，能用來教授他人又為其次，如果三者都做不到，那就和不學(xué)習(xí)的眾人一樣，也就等于白學(xué)了?！段灏佟菲姓摷熬犹幨?仕則欲行其義，居則欲彰其道"。即使是求仕，也以行道為本，而不能"委己而從人"。既然是以行為上，則必須謹慎地對待自己的言語、行為和寫作，盡量做到"事"與"辭"相稱，反對那種"無驗而言之" 的虛妄作風(fēng)。這些原則在治學(xué)和修身方面都是有積極意義的。
?。ㄋ模?師者，人之模范也"。
楊雄高度推崇教師的作用。他指出："務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。" 致力于自己學(xué)習(xí)，還不如致力于尋求合適的教師，這也是符合當(dāng)時以學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典為主要內(nèi)容的現(xiàn)實需要的。漢代各派經(jīng)學(xué)均由其宗師創(chuàng)立，例如《易》有施、孟、梁丘三家，《書》有大、小夏侯和歐陽三家，等等，均為朝廷立為博士官學(xué)，作為經(jīng)學(xué)的規(guī)范，學(xué)者逐代相承，這就是楊雄所說的："一哄之市，必立之平；一卷之書，必立之師。" 各學(xué)派通過師傳關(guān)系得以延續(xù)，而學(xué)者必須恪守師法家法，方能取得社會公認的學(xué)術(shù)地位。這樣，學(xué)術(shù)繼承的師生關(guān)系就類同于血緣繼承的父子關(guān)系。楊雄形象地類比為："呱呱之子，各識其親； 之學(xué)，各習(xí)其師。" 這種局面是漢代教育家均高度重視教師作用和地位的客觀原因。
基于這一思想，楊雄強調(diào)教學(xué)活動中教師的主導(dǎo)地位。他感嘆說："師哉，師哉!桐子之命也。" "桐子"指缺乏知識和經(jīng)驗的青少年，他們未來的命運可以說是取決于教師的。正是由于教師對學(xué)生影響極大，因此對教師的要求也相當(dāng)高。他說："師者，人之模范也。" 教師本人應(yīng)成為學(xué)生效法的楷模，在作人的各個方面均需起表率作用，最根本的要求是行其義，彰其道，"事不厭，教不倦" 。楊雄感嘆當(dāng)時"模不模，范不范"的庸師比比皆是，他貶斥那些"小每知之"便自命為師者，認為這些人怎么可以算作教師呢？天下小事甚多，如果知道一點小事就可稱師的話，這類教師必然太多也太不值錢了。因此他強調(diào)："師之貴也，知大知也，小知之師亦賤矣。" 也就是要求教師掌握圣人之道。這樣，楊雄就把為師的標(biāo)準(zhǔn)與治學(xué)的要求統(tǒng)一起來，體現(xiàn)了他唯尊儒學(xué)的立場。
《法言》一書問世后頗受學(xué)者重視?！稘h書·楊雄傳》記載："《法言》大行，而《玄》（即《太玄》）終不顯。"該書在東漢期間廣泛流傳，在唐宋以后仍有較大影響?！斗ㄑ浴吩谥亟獭駥W(xué)、行道、修德和尊師等方面均有較為精辟的觀點，在論述性與習(xí)、學(xué)與行、博與約等關(guān)系問題上有引入注目的見解。其缺點在于一味推崇儒家圣人之道和經(jīng)典文獻，從而限制了學(xué)習(xí)的范圍和思維的發(fā)展。只是原則性地泛談教育的作用及學(xué)習(xí)的目的、態(tài)度等，對具體的教學(xué)內(nèi)容和方法罕有涉及。
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